Hukukun Temel Kavramları Nasıl Yorumlanmalıdır?

Hukuk felsefesinin cevaplandırmaya çalıştığıüç ana soru vardır: 1- Hukuk, nasıl tarif edilmelidir? 2- Hukuk, meşruiyetini nereden alır? 3- Hukukun mahiyetini belirleyen temel kavramlar nasıl yorumlanmalıdır? Toplumu muayyen kategorilerden ibaret bir yapı kabul eden klasik veya geleneksel dünyada bu ana sorulara verilen cevapların “statü hukuku”nu; tekil bir yapıdan ibaret kabul eden modern dünyada ise “sözleşme hukukunu teşkil ettiğini söylemek pekâlâ mümkündür. Statü hukuku, ethik ya da dinsel farklılaşmanın çok sınırlı olduğu bir kurallar sistemini içerirken; sözleşme hukuku, farklılaşmanın azami seviyede olduğu kurallar sistemini içerir. Statü hukukunda niteliksel-doğal eşitsizlik inancına istinaden, bireyden ziyade onun mensubu bulunduğu grup ya da statüönemliyken; sözleşme hukukunda niteliksel-doğal eşitlik kabulüne istinaden birey ve bireysel haklar önemlidir. Avrupa’da gerçekleşen Rönesans ve Reformasyon hareketleri sonucu ahlak ve hukuk ayrımı zorunlu hale gelince, siyasetin meşruiyet zeminini oluşturan doğal-tanrısal “statü hukuku” yerini rasyonel, hümaniter “sözleşme hukukuna bırakmış, buna bağlı olarak da hukukun mahiyetini belirleyen temel kavramların yeniden yorumuna da ihtiyaç duyulmuştur. Söz konusu kavramları adalet, eşitlik, özgürlük ve güvenlik biçiminde sıralamak yanlış olmasa gerektir.     

Statü hukukuyla ilgili ilk kapsamlı değerlendirme klasik dönemin en önemli düşünürlerinden Aristoteles’e aittir. Aristoteles’e göre “hukuk; sosyal birliği mümkün kılan doğa yasasıdır. Sosyal birlikler, doğanın, bitkilere de hayvanlara da verdiği kendi benzerini çoğaltma arzusundan ileri gelir. Doğa yasası uyarınca kurulan ve gitgide büyüyen ilk sosyal birlik aileyi, köy aşaması, onu da site ya da (polis) devlet aşaması takip eder. İnsanî doğal süreç, iyi hayatı sağlamak üzere siteyle, devletle (polis) tamamlanır. Özgür insanların ya da yurttaşların birliği olarak devlet, öteki sosyal birliklerin nihai hedefidir.[1] Nihai hedefin taşıyıcısı olan özgür insan ya da yurttaş, diğer insanlardan fonksiyonlarıyla ayrışır. O, hem yönetme hem de yönetilme bilgi ve yeteneği olan, yasal, siyasal ve yönetsel görevleri bulunan, Yargı’ya ve Yetke’ye katılabilen kişi demektir. Devlette bulunmasına ihtiyaç duyulan bütün insanlar yurttaş olma hakkına sahip değildir. Ticaretle uğraşanları, ücretli işçileri ve kol gücüyle çalışanlarıiyi bir devlet yurttaş yapamaz. Olması gereken şeyleri aklıyla önceden görebilen özgür insan ile bunları sadece bedeniyle yapabilen insan müşterek karar alamazlar. Bunların bir araya gelmelerinden maksat, müşterek güvenliktir sadece. Bu nedenle sosyal birliği, devleti mümkün kılan hukuk, rasyonel sözleşmenin bir ürünü olarak gerçekleşmez. Çünkü kendine rasyonaliteyi ölçü almak, her insanın sahip olabileceği bir nitelik değildir. Öte yandan hukuk, bir karşılıklı koruma sözleşmesinden de mal ve hizmetlerin mübadelesi için yapılan bir anlaşmadan da fazla bir şeydir. İnsanların aralarında kurdukları birlik, alış veriş ve savunmanın ötesine geçmedikçe, nihai hedefine ulaşamaz. Hukukun amacı sadece insanların bir arada bulunmalarını sağlamak değil, yaşamaya değer bir hayatı da kurmaktır. Bundan da çıkarılabilecek sonuç, hukukun doğada var olan şeyler sınıfına girdiği ve insanın da doğadan siyasal bir hayvan (zoon politikon) olduğudur.

Hukukun meşruiyetini doğaya endeksleyen Aristoteles, insan söz konusu olduğunda doğallığı, niteliksel-eşitsiz bir doğallık şeklinde tanımlar. Ona göre iki tür eşitlik vardır. Birincisi sayısal denkliği, ikincisiyse değersel denkliği ölçü almaktır. Nicelik bakımından eşit veya aynı olana “sayısal eşitlik, değerce eşit veya aynı olana da “orantılı eşitlik denir. Fertler değerce eşit değillerse eşit şeylere sahip olmamalıdırlar. Hem değerce eşit olanlar eşit olmayan şeylere sahip olduklarında, hem de değerce eşit olmayanlar eşit olan şeylere sahip olduklarında çatışma çıkacaktır. Nitekim hak, orantılı eşitlikte, haksızlıksa buna aykırı olandadır. Bu açıdan bakıldığında daha azın ve daha çoğun olması kaçınılmazdır. Orantılı eşitlik, adaletin, dağıtıcı adalet ya da paylaştırıcı adalet denilen türüne karşılıktır. Adaletin diğer türü ise düzeltici adalet ya da denkleştirici adalet denilen ve fertlerin, isteyerek veya istemeyerek birbirleriyle giriştikleri ilişkilerle alakalıdır. Düzeltici/denkleştirici adalet, sayısal eşitliğe göredir. Mesela, iyi bir ferdin kötü birini ya da kötü bir ferdin iyi birini dolandırması arasında hiçbir fark yoktur. Yasa yalnızca haksızlığa bakar ve onlara eşit muamele yapar. Dolayısıyla yargıç, yalnızca bu haksızlığı düzeltmeye çalışır, çünkü biri dolandırılıp öteki dolandırınca ya da biri öldürülüp öteki öldürünce, yapılan ile maruz kalınan, eşit olmayan bir bölümleme olarak görünür. Buna karşılık da yargıç, cezayla haksız bölümlemeyi azaltarak bunları düzeltmeye, haksız bölümlemeyi denkleştirmeye çalışır.[2] Ne yazık ki insanlar, mutlak adaletin değere göre ve orantılı eşitlik olduğu hususunda anlaşabilirseler de “değer üzerinde anlaşmazlığa düşerek, adaletten uzaklaşırlar.  

Aristoteles, siyasi modellerin kendilerine göre “adalet” tanımlamaları yaptığından da söz eder: Her model, şu ya da bu çeşit bir adaleti gerçekleştirmeyi hedefler, fakat tasarladıkları adaletin tanımları muğlaktır. Siyasî yönetim tarzlarından hemen hemen hiçbirisi “mutlak adalet”in bütününü göz önünde bulundurmazlar. Mesela, demokrasi için adalet, eşitlik iken, oligarşi için eşitsizliktir. Yahut demokrasiden yana olanlar için hak, çoğunluğun üzerinde anlaştığışey iken; oligarşiden yana olanlar için hak, “zengin ve elit” azınlığın üzerinde anlaştığışeydir. Her iki yaklaşımda da doğruluk payı vardır, ancak bütün bütün doğru oldukları da söylenemez. Şöyle ki adalet elbette eşitliktir, ama herkes için değil, eşit olanlar için eşitliktir. Yine, adalet elbette eşitsizliktir, ama herkes için değil, eşit olmayanlar için eşitsizliktir. Öte yandan, bu görüşlerin her ikisi de içlerinde belirli ölçülerde adaletsizliği barındırmaktadır: Eğer hak, azınlığın üzerinde anlaştığışeyse bu tiranlıkla aynı şeydir. Şayet hak, çoğunluğun üzerinde anlaştığışeyse bu da tiranlıkla aynışey demektir. Hâlbuki adalet ve eşitliği arayanlar her zaman zayıf olanlardır, güçlü olanlar bunlara aldırış bile etmezler. Dolayısıyla, neyin adalet olduğuna karar verirken “kimin için” olduğunu dikkate almak gerekir. Devlette hedeflenen iyilik, şüphe yok ki adalettir, ancak adalet, bütün toplum için iyi olandır. Ne yazık ki Aristoteles’in bu adalet tanımı da oldukça müphemdir. Bütün toplum için iyi olan da nedir? Fertler için iyi olan şeylerin, ortaklaştırılabilir olması mümkün müdür? Böyle bir şeye kalkışmak, kaçınılmaz bir biçim de devleti otoriter kılmaz mı? Köleliğin meşru görülmesi ne kadar etiktir?

Devletin doğal nedeninin güvenlik olduğunu belirten Aristoteles, güvenliğin dejenerasyonuna yönelik de şunları söylemektedir: Bir devletin mensupları (yurttaşları) o devletin ilke edindiği özgürlük, adalet ve eşitlik tanımlamalarının kendilerine haksızlık ettiğini düşünmeye başlarlarsa o ilkelere bağlılık da hissetmemeye başlarlar ki bu noktadan itibaren toplumda güvensizliğe ve dolayısıyla devrime (stasis) elverişli bir ortam meydana gelir. Eşitliğin yalnızca bir türünü esas alan sistemler, şüphe yok ki uzun ömürlü olamazlar. Çünkü insanlar, haklı ve eşit olana erişmek için daima mücadele ederler. Devrime yol açan ana faktör eşitsiz ve gayri adil uygulamalar olmakla birlikte, buna aşırı güç tutkusunu, belli kesimleri saygıya layık görmemeyi, aşağılamayı, zalimliği, insanlara korku salmayı, aşırı kâr edinme ihtirasını, ırk farkı gözetmeyi ve savaş, istila gibi nedenleri de eklemek gerekir.

Aristoteles’e göre sistemleri yıkan nedenler doğru dürüst kavranmışsa aslında onların nasıl muhafaza edileceği, yani güvenliğin nasıl temin edileceği de kavranmış demektir. Buna yönelik bazı tedbirler sıralanacaksa; mesela, bir tek kişiyi aşırı yetkilerle donatmak her siyasal formda tehlikelidir. Aşırı yoksulluğu da aşırı zenginliği de engellemek gerekir. Kamusal görevlerde bulunmanın asıl nedeninin gelir edinmek olmadığı, kamuya hizmet olduğu benimsetilmelidir. Gelir vergisi dışında servet (sermaye) vergisi konulmamalıdır. Bütün bunların ötesinde, sistemler için en önemli istikrar unsurunun eğitim / öğretim olduğu da unutulmamalıdır. Varlığını sürdürmek isteyen her sistemin birinci görevi, eğitim-öğretimi tanzim etmektir. Bu yapılmadığı taktirde sistemin zarar göreceği muhakkaktır. İstikrarın en önemli unsuru olan eğitim-öğretim, özel bir iş değil kamusal bir iştir, dolayısıyla devlet eliyle yürütülmesi gerekir. Siyasal sistem demokrasiyse yurttaşlar demokrat olarak; oligarşiyse oligark olarak yetiştirilmelidir. Yurttaşlar sisteme uygun yaşamak üzere yetiştirilmeyecek, ona uygun alışkanlıklar edinmeyeceklerse o sistemin mensuplarının en faydalı toplum kuralları üstünde anlaşmaları dahi işe yaramaz, çünkü fertler eğitimsizlik yüzünden dejenere olabileceği gibi bütün bir toplum da dejenere olabilir. Bunun sonucuysa kaçınılmaz bir biçimde istikrarsızlık ve güvensizliktir. 

Şüphe yok ki Aristoteles’in eleştirilebilecek çok yönü vardır: Real-politik açıdan söylenilenler doğru olsa bile ethik açıdan doğru değildir. Doğal ve niteliksel eşitsizlik düşüncesi kabul edilebilir mi? Elbette, insanların nitelikleri farklıdır, ama bu fark, hukuk karşısında niçin eşitsizliği gerekli kılsın? İnsanların bir kısmının doğuştan köle olduğu nasıl ileri sürülebilir? Böyle bir iddia erdemle bağdaştırılabilir mi? Toplumun gerekli bir unsuru olmalarına rağmen; işçilerin, çiftçilerin, esnaf ve zanaatkârların, kısacası tüm üretici kesimin yurttaş kabul edilmemesi, makul karşılanabilir mi? Niçin yalnızca Yetkeye ve Yargı’ya katılabilenler (üst bürokrasi) yurttaş olacaklarmış? Devletin, başta eğitim olmak üzere her şeyi determine etmesi, otoriteryenizme ve dolayısıyla özgürlük karşıtlığına yol açmayacak mıdır? Otoriter ve totaliter bir devlet, insanlara nasıl mutlu bir hayat temin edebilir? Başkalarının nasıl mutlu olabileceklerine karar vermek, akla ve erdeme uygun karşılanabilir mi? Her şeyin sahibi olan bir devletin (egemen grubun), yurttaşlara pay dağıtım işini suiistimal etmemesi hiç mümkün müdür? Toplumun ortak yararı da nedir? Kişisel yararlar nasıl ortaklaştırılabilir? Bu nevi suallerin ethik bir cevabı ne yazık ki verilememiştir.

Avrupa’da statü hukukunun kaynağını klasik-Aristotelyen doğallıktan çıkarıp, tam anlamıyla geleneğe, dine endeksleyen ilk düşünür Salisburyli John’dur. Bu anlamda, Saint Augustinus’un ve Papa Gelasius’un öğretileri, Salisburyli John’a yönelik bir hazırlık aşamasıdır. “Policraticus” (Devlet Adamının Kitabı) adlı eserinde Salisburyli John’un asli çabası, hukukun ve dolayısıyla siyasetin Katolik kökenlerine ilişkin sistematik bir kuram geliştirmektir.[3] Policraticus Ortaçağda Patristik literatürden kesintisiz biçimde türemişöğretiler bütününün en olgun birleşimi olup, Feodal döneme özgü toplumsal yapılanmanın istikrar kazandığı onuncu ve on ikinci yüzyılda, Kilisenin dünyevî iktidar üzerindeki egemenliğinin kurumsallaşmasında en etkili eserdir.[4] Öyle ki Kilise ve dünyevî iktidar arasındaki ilişkinin yeni bir boyut kazanmasında ve siyasal erkin meşruiyet zeminini yeniden belirlemede artık ölçü, Policraticus’tur.

Salisburyli John’un düşüncesinde toplum ve devlet verili bir durumdur. Asıl mesele, bu verili durumun nasıl meşrulaştırılacağıdır. Plutarkhos’un düşüncelerinden istifade eden Salisburyli John, devletin, Tanrı’nın inayetiyle hayat bağışlanmış bir yapı olduğu görüşündedir. Toplumsal yapıda insanların Tanrı’ya tapınmalarını sağlayan şey, devletin ruhudur. Ruh, gövdenin tümüüzerinde egemen olduğundan, toplum içerisinde ruhun yerini tutan dinî otoritenin gövdeye, yani topluma başkanlık yapması kaçınılmazdır. Nasıl ki insan gövdesinde ruh, başı uyarıyor ve yönetiyorsa aynı ilişki devlet denen birliktelikte de geçerlidir. Organizmadaki başın devletteki karşılığı, hükümdardır. Toplumun başı olan hükümdar, aynı zamanda Tanrı’nın buyruğu olarak, onun dünyadaki temsilciliğini de yapan kişidir. İdarî ve siyasî işleri yürüten şura ya da senato/meclis ise bu yapı içerisinde kalbin yerini tutar. Valiler ve yargıçlar gözler, kulaklar ve dilin; memurlar ve askerler ise ellerin görevini yerine getirir. Nihayet ayaklar, daima toprağa bağlı olan çiftçilerdir. En güçlü gövde bile ayakların desteğinden yoksun kaldığında yürüyemeyeceğinden, ayaklar ya da diğer bir ifadeyle çiftçiler, bütün gövdenin ağırlığını taşımaları hasebiyle korunmaları gereken en önemli unsurdur. Bu bölümleme; dünyevî iktidarın kaynağına yönelik açıklamalarıyla siyasal iktidarın meşruiyet zeminini; siyasal iktidarın görev ve yükümlülüklerini açıklaması itibariyle hukuk, adalet, özgürlük ve eşitlik gibi ilkelerin toplumsal zemindeki yerini; yerel yöneticileri bağlayıcı kuralları açıklayarak uyulmaması halinde devleti bekleyen problemlere yönelik açıklamalarıyla da devletin çözülüşündeki etkenlerin neler olduğunu cevaplama çabasıdır. Başka bir ifadeyle bu sınıflandırma, herkes adına kimin ya da kimlerin konuşacağını belirleyerek siyasal iktidarın meşruiyetini; özgürlük, eşitlik, adalet ve hukukun toplumsal düzen içerisindeki yerini belirleyip, kimin neye hakkı olacağını tespit etme amacındadır.

Salisburyli John,  genel tanıma göre, hükümdarın, kamu gücü olduğu ve onun kutsal majestenin yani Tanrı’nın dünya üzerindeki bir çeşit görüntüsü şeklinde algılanması gerektiği kanaatindedir. Hükümdarın otoritesi, Tanrı iradesinin sonucundan, onun yansımasından başka bir şey değildir. Zira bütün güç Tanrı’dandır, her zaman ona ait olmuştur ve sonsuza kadar da öyle olacaktır. Hükümdarın sahip olduğu güç, Tanrı’dan kaynaklanır, Tanrı’nın gücü ise asla kaybolmaz ve ondan ayrılmaz. Fakat Tanrı, bu gücü sadece ikinci bir el vasıtasıyla kullanır ki bu araç, dünyevî iktidarı elinde tutan hükümdardır. Hükümdar tarafından yapılan veya yaratılan her şey, onun merhametini ya da adaletini öğretir. Hiç kimse hükümdarın yönetme gücüne ve düzenine karşı duramaz, çünkü o Tanrı’nın temsilcisidir. Bir organizmaya benzeyen toplum içerisindeki yeri açısından değerlendirildiğinde hükümdar, kafanın yerini tutar. Toplumu yönetmesi için kutsal irade tarafından iktidara getirilmiş olan hükümdar; bazen tanrısal takdirin görünmeyen yardımlarıyla, bazen Tanrı’nın Kilisesinin kararıyla bazen de mutabakata varan tüm halkın oylarıyla diğer alternatiflere tercih edilir. Bu durum, hükümdarın dünyevî iktidar anlamında, mutlak bir hakka sahip olduğu şeklinde değerlendirilemez. Kilise ile devlet arasındaki ilişkinin açıklanmasından da anlaşılacağı gibi; Kilise hiçbir surette kanlı bir kılıca sahip değildir, ancak hükümdara bu kılıcı veren Kilisenin bizzat kendisidir. Başka bir ifadeyle bu kılıca, yani dünyevî iktidara ya da güce sahip yegâne kurum olan Kilise, onu sadece hükümdarın eliyle kullanır. Maddî gücü hükümdara veren Kilise, ruhsal şeyler üzerindeki otoritesini ise Papanın kişiliğinde elinde tutar. Bu ise hükümdarın Kilisenin sahip olduğu gücü kullanan bir temsilci ve rahipler tarafından yürütülmesine gerek olmayan işleri idare eden kişi biçiminde nitelendirilmesine neden olur.

Salisburyli John, Ortaçağ dönemi yazarlarının birçoğu gibi hem Augustinus’un düşüncelerinden, hem de Eski Ahit’ten beslenir. Dünyevî iktidara karşı dinî otoritenin savunuculuğunu yaparken genellikle onlara göndermeler yapar. Ayrıca, İbrani peygamberlerin dünyevî iktidar sahiplerine karşı yaptıkları mücadelelerden örnekler vererek de düşüncelerini desteklemeye çalışır. Dünyevî iktidarı elinde tutan hükümdarın tanrısal hukuka bağlı kalmak şartıyla yönetimini destekleyen Salisburyli John, hükümdarın otoritesini, tanrısal hukukun ve adaletin otoritesine bağlı görür. Yönetimi tanrısal hukukun altında olan hükümdar için bu durum, salt emperyal güçten daha büyük bir şeydir. Dolayısıyla hükümdar tanrısal hukuktan habersiz olmamalıdır. Çünkü Tanrısal iradeye dayanmayan bir hukukun ilke ve kuralları boştur ve bu açıdan hükümdarın kanunları ya da emirleri, Kilise öğretisiyle uyumlu değilse hiçbir anlam ifade etmez. Hükümdarlar, adalet anlayışlarının Tanrı’nın adaletine yeğlenemez olmasından ötürü, hükümdarlıklarının itibarının azalacağını düşünmemelidir. Zira, Tanrı’nın hukuku adaletin kendisidir ve onun adaleti ebedidir. Tanrısal adalet, aynı zamanda eşitliktir de. Eşitlik, onu tanımlayan hukukçuların da ifade ettikleri gibi, rasyonel olarak kıyaslanabilen şeylerin uygunluğu ve eşit durumlara eşit kuralları uygulama çabası, var olanların taraf tutulmadan tüm insanlara dağıtılması ve herkese pay edilmesidir. Bu eşitlik, hukuktur ki hukuk eşitliğin ve adaletin iradesi ve niyetidir.

Salisburyli John, hukukun gücünün kutsal ve insanî tüm şeyleri kapsadığını; iyi ya da kötü şeylere rehberlik ettiğini ve yine onun, insanın var oluşuyla birlikte doğal olayların da rehberi olduğunu belirtir. Hükümdar, onu yargılayacak her türlü dünyevî hukukun zorunluluğundan muaftır. Fakat bu, onun haksız, adaletsiz eylemlerinin hukuka uygun olduğu anlamına gelmez. Sadece hükümdarın, ceza korkusundan değil de adalet sevgisinden dolayı adaleti uygulayacak; toplumun yararını ve her şeyde kendi özel isteklerinden önce diğerlerinin iyiliğini tercih etmesini sağlayacak bir karaktere sahip olması anlamına gelir. Hükümdarın iradesi, yargı gücünü de içermelidir ve hükümdar, daha özel olarak da hukukun gücüne sahip olmalıdır. Çünkü onun kararları adaletle karşıtlık içermez. Hükümdar, ortak yararın koruyucusu, adaletin kölesi ve tarafsız adaletle bütün suçları ve hataları cezalandıran kişidir. Onun güç ve sopası, ılımlı bir yönetim sergiler, adaletin doğru yoluyla düzensiz ve hatalı gidişleri düzeltir. Hükümdarlık gücünün kılıcı, kine ve öfkeye kapılmadan savaşan barışın kılıcıdır. Zira hükümdar, hukuk gibi, kişisel düşmanlığa yönelmeksizin suçun peşine düşer. Böylece hükümdar, adil bir şekilde, suçluları öfkeyle değil, soğukkanlı hukukun kararlarına uygun olarak cezalandırır. Haddizatında Tanrı’nın sözleri, hükümdarın yönetimini kuran ve güçlendiren ilimdir. İlmin başlangıcı ise Tanrı korkusudur. Tanrı, onun dostunun, onun hukukunun koruyucusu olduğunu söyler. Bütün ilim, Tanrı korkusudur ve Tanrı’dan korkan kişi iyi işler yapar. Bir kral kulların kralı ama aynı zamanda Tanrı’nın da kuludur ve onun görevi, tebaasındaki insanlara sadakatle hizmet etmektir.

Salisburyli John’a göre, hukuka bağlı kalmak tanrısal bir zorunluluk olduğu gibi, aynı zamanda devlet açısından yararlı da olan bir durumdur. Bir devletin istikrarlı bir şekilde yürüyebilmesi için, toplumsal hiyerarşi içerisinde üstte olanların kendilerinin altında olanları koruması, altta yer alanların ise üsttekilerin -adil olmak kaydıyla- taleplerine uymaları lazımdır. Çünkü herkes, kendi yararına olan şeyin toplumdaki diğer insanlar için de yararlı olacağını düşündüğü takdirde, devlet güvenli bir şekilde ayakta kalabilecektir. Yararlılık, İsa Mesih tarafından da ifade edilmiştir. Hükümdar bakımından hukuka bağlılığın yararı ve mükâfatı ise krallığın, babadan oğula irsi intikalidir. Ebeveynlerin doğruluğu ya da fazileti, çocukların başarısını sürdürecek, daha sonraki nesillerin iyi talihi ise atalarının günahlarının kökleşmesini engelleyecektir. Tanrı, insanı krallık gücünün doruklarına çıkararak yücelttiğinde, ona çocuklarının soyundan ebedi bir krallık sözü vermiştir. Tanrı; “Eğer senin çocukların gönderdiğim emirleri tutarlarsa, onlar ve onların çocukları senin saltanatına oturacaklar ve senin saltanatını devam ettireceklerdir. Onların zürriyetini ebediyen sürdüreceğim ve onların saltanatını cennet günleri haline getireceğim. Fakat eğer onların çocukları benim hukukumdan ayrılırlar ve benim koyduğum düzenin dışına çıkarlarsa ve eğer benim hükümlerimi kirletirler ve emirlerimi tutmazlarsa o zaman günahlarını güç kullanarak cezalandıracağım, demiş ve böylece krallık gücünün, bir aileden diğerine verileceğini belirtmiştir. Bu, Tanrı’nın hukukundan ayrılanların varislerinin soyunun tükeneceğini ve başarının, adalet ve imanın varislerine verileceğini göstermektedir.

Salisburyli John’un dünyevî iktidarı tanrısal hukuka bağlı kılma çabası, meşru otorite olarak gördüğü hükümdar ile iktidarını güç ve baskıüzerine kuran tiran arasında bir ayrıma izin verir. Bu ayrım, Ortaçağ siyasal düşüncesinde pek de önemsenmeyen siyasal iktidara karşı boyun eğme yükümlülüğü” problemine de ışık tutmaktadır. Dünyevî ve dinî otoriteler arasındaki ilişkinin hangi minval üzere belirleneceği sorununa yönelen Ortaçağ siyasal düşüncesi, bu bakımdan dünyevî iktidara yönelik itaatin şartlarını tartışmayı göz ardı etmiştir. Zira Paulus’un, dinî ve dünyevî iktidarın kaynağının Tanrı olduğu ve dolayısıyla herkesin tâbi olduğu iktidara itaat etmesi gerektiği, buna uymayanların ise lanetleneceğine ilişkin fikri, bu düşünce üzerinde etkili olmuştur. Salisburyli John’un dünyevî iktidarın meşruiyetini tanrısal hukuka dayandıran yaklaşımının, bu anlamda Ortaçağ siyasal düşüncesine önemli katkılar sağladığı söylenebilir. Dünyevî iktidarla dinî iktidar arasındaki ilişki açıklanırken de ifade edildiği gibi, Salisburyli John, her iki iktidarın da kaynağının Tanrı olduğunu ve Tanrı’nın bu iki iktidarı simgeleyen iki kılıcı da kiliseye verdiği düşüncesindedir. Bu düşünce, hükümdar ile tiran arasındaki farkı da ortaya koymaktadır. Her iki kılıca da sahip olan Kilise, dünyevî iktidarı temsil eden kılıcı, hükümdarın eliyle kullanır, böylece hükümdar, Kilisenin ve rahiplerin yapmasına gerek olmayan işlerle ilgilenen bir temsilci haline getirilir. Dolayısıyla Tanrı’nın ve Kilisenin buyruklarına uymayan bir hükümdarın iktidarı meşru olmadığından böyle bir hükümdar, tiran haline gelmiş demektir. Hükümdar, Tanrı’nın sureti olarak sevilir, hürmet duyulur ve aziz tutulur. Tiran ise günahkârlığın görüntüsüdür. Bu niteliklerle karakterize edilen bir tiranın, başka bir yol bulunamaması halinde kılıçtan geçirilmesi elbette meşrudur.

Salisburyli John; Hıristiyanlığın Roma İmparatorluğu tarafından resmi din kabul edilişinin ardından giderek güçlenen Kilisenin, dünyevî iktidara karşı bağımsızlık mücadelesine girdiği dönemler ile dünyevî iktidar üzerinde üstünlük kazandığı dönemler arasındaki farkı ve gelişim sürecini örnekleyen en önemli teologdur. Mutlak itaate karşışarta bağlı itaatin önemine vurgu yapan ilk düşünürün de siyasî otoritenin kaynağının tanrısal adalet olduğu ve bunun da toplumsal adaleti ve nasafeti gerektirdiğini savunan ilk düşünürün de barışçıl bir yol bulunamaması halinde tirana karşı direnmenin bir hak olduğunu ortaya atan ilk düşünürün de Salisburyli John olduğunu söylemek herhalde yanlış bir çıkarım olmayacaktır.[5] Ancak, hiyerarşik, niteliksel-doğal eşitsiz statü hukukunun sürdürülmesini dinle meşrulaştırması sebebiyle klasik-Aristotelyen doğal hukuk anlayışına yöneltilen eleştiriler şüphesiz onun için de geçerlidir.  

Toplumu muayyen kategorilerden ibaret bir yapı kabul eden statü hukukundan, tekil bir yapı kabul eden sözleşme hukukuna geçişin; hukuku, “toplumsal hayatı mümkün kılan rasyonel emirler”, adaleti de “sözleşmeye bağlılıkşeklinde tarif eden Rönesans dönemi düşünürlerinden Hugo Grotius’la başladığı, bilahare de Thomas Hobbes’la geliştirildiği ileri sürülebilir ise de gerçek kurucusu şüphesiz John Locke’tur. Hugo Grotius’u, Aristoteles’ten ayırt eden çizgi, farklı statü ya da kategorilere mahsus farklı hukuk kabullerini öngörmemesi, doğal eşitlik ekseninde tasarlanan sivil topluma yönelik tekil-rasyonel hukuku kastetmesidir. Bu nevi bir tanımı benimsemesinin asıl sebebi ise hukukun kaynağının din olmadığına vurgu yapmasıdır. Bu vurgu John Locke’ta daha da nettir. Locke, temellendirmelerine, 1588-1653 yılları arasında yaşayan ve kendisine I. Charles tarafından “Sir” ünvanı verilmiş olan Robert Filmer’in, 1680 yılında yayınlanan Patriarcha adlı incelemesindeki, “gücünü ve yetkilerini Tanrı’dan alan mutlak-monarşi teorisi eleştirisiyle başlar. Devleti bir aile ve kralı da ailenin babası olarak gören Filmer, baba otoritesine boyun eğmenin siyasal yükümlülüğün gereği olduğunu ileri sürüyordu. Zamanının birçok düşünürü gibi Filmer de görüşlerini Kitabı Mukaddese dayandırma çabasındaydı. Kitabı Mukaddesin zorlama bir yorumuyla Adem’in ilk kral olduğunu ve I. Charlesın da ülkeyi onun İngilteredeki en büyük mirasçısı sıfatıyla yönettiğini öne sürüyordu. Toplumların yöneticileri konumunda bulunan şahısların, insanlığın atası, ilk insan ve ilk mutlak monark olan Adem’in varisleri olduklarını, mutlak otoritenin ilahi ve doğal bir hak olarak Tanrı tarafından onlara bahşedildiğini, buna karşılık yöneticiler haricindeki insanların ise özgür doğmadıklarını, onlar için hayatın ve köleliğin birlikte başladığını ve bu durumun da değiştirilemeyeceğini, yani yöneticilerin doğal hakları haricinde, insanların doğal haklarından bahsedilemeyeceğini, bir anlamda insanların doğal olarak kralların ya da padişahların köleleri olduklarını, bütün devletlerin de bu nedenle mutlak-monarşik bir form taşıdıklarını savunuyordu.[6] Locke’a göre bu tür ifadeler, içi boş kelimelerden ibarettir. Çünkü ne kutsal kitaplar ne de akıl böyle bir şey söylemekte, aksine ilahi otorite olarak hakkın sesi, diğer insanların da haklarından ve iradelerinden bahsetmektedir.[7] Dolayısıyla Filmer’in, mutlak monarşiyi temellendirmek üzere ileri sürdüğü, insanlar doğal olarak özgür değildir argümanı yanlışlandığı taktirde buna dayanan düşünceler de tabiatıyla yanlışlanacak ve devlet ya da yönetim de ilahi olmaktan çıkarak toplum halinde, bir arada yaşayan insanların rızası, iradesi ve akıllarını kullanmaları sonucu kurulan bir aygıta dönüşecektir.

Locke, devletin kökeni ve meşruiyeti meselesini “doğa durumutezinden hareketle çözümlemeye çalışmaktadır. Ona göre siyasî otoritenin ne olduğunu anlamak ve kaynaklandığı kökeni tespit etmek için insanların doğal durumlarını göz önünde tutmak gerekir. Doğa durumu, insanların mülkiyet paylaşımında ve kendi eylemlerinin tanziminde yalnızca doğal hukuka bağlı oldukları ve sadece ona uygun düşündükleri bir özgürlük durumudur. Özgürlük, başkalarının zorbalıklarından ve engellemelerinden uzak olmaktır. Zaten özgürlüğün olmadığı ortamda hukuk da olamaz. Özgürlük, söylenildiği gibi, herkesin her istediği şeyi yapması değildir. Aksine; kişiliğini, eylemlerini, sahip olduğu şeyleri ve bir bütün olarak mülkiyetini, hukukun müsaade ettiği ölçülerde tanzim edebilmesi için, bireyin başkalarının keyfi isteklerinden bağımsız olmasıdır. Bu şekliyle özgürlüğün teminatı doğal hukuktur. Doğa durumu aynı zamanda tüm otorite ve yargılama hakkının karşılıklı olarak herkese ait olduğu ve kimsenin kimse üzerinde herhangi bir egemenlik hakkının bulunmadığı bir eşitlik durumudur. Doğadan kaynaklanan bu eşitlik durumu, karşılıklı sorumluluğun ve adaletin maksimlerinin zeminini de oluşturur.

Bir özgürlük ve eşitlik durumu olan doğa durumu acaba bir kuralsızlık durumu, Hobbes’un bahsettiği şekilde, herkesin bir diğerinin kurdu olduğu, bir savaş durumu mudur? Locke, bir özgürlük durumu olan doğa durumunun, Hobbesun aksine, bir kuralsızlık durumu olmadığı kanaatindedir. Doğa durumunda insanlar, kendilerine ait hususlarda kontrolsüz bir özgürlüğe sahip iseler de bu, kendi kendilerini ya da başka herhangi birini ve onun sahip olduğu bir şeyi imha özgürlüğünü de içermez. Doğa durumu, herkesin itaat ettiği akıl anlamında, doğal hukukun egemen olduğu durumdur. Doğal hukuk açısından herkes, doğal olarak özgür ve eşittir. Hiç kimse diğerlerinin hayatına, sağlığına, özgürlüğüne ya da mülkiyetine zarar veremez. Doğal hukukun egemenliği, insanların birbirinin kurdu olmalarını engelleyen temel faktördür. Herhangi birinin doğal hukuka aykırı davranması durumundaysa insanların her birinin o kişiyi cezalandırmaya hakkı vardır. Doğal hukukun egemen olduğu doğa durumunda, doğal hukuku kim uygulayacaktır? Locke, bütün diğer hukuk anlayışları gibi doğal hukuk da bu dünyadaki insanlarla ilgili görür. Ancak, doğa durumunda doğal hukukun müşterek, yetkili bir icra makamı yoktur. Başkalarını temsilen hukuku tatbik etme otoritesine kimse sahip olmadığından, masumları koruma ya da suçluları engelleme yahut da cezalandırma işini herkes kendi başına yapmak durumundadır. Yani doğa durumunda herkes herkesin üzerine bir otoritedir. Ancak bu mutlak ya da keyfi (absolute–arbitrary) anlamda değil, doğal hukukun çiğnenmesi durumunda, misillemede bulunma ya da cezalandırma anlamındadır.

Tasvir edilen bu doğa durumuna yönelik olarak elbette şöyle bir soru yöneltilebilir: Herkesin herkesi öldürebildiği bu durumun güvenli bir durum olduğunu söylemek mümkün müdür? Locke, çizilen bu tablonun çok da iç açıcı olduğunu söylemez. Ancak, ona göre doğa durumu, Hobbesun iddia ettiği şekilde bir kargaşa, bir hukuksuzluk hali de değildir. Doğa durumunda her türlü suç işlenebilir, fakat devlet durumunda (civil state) olduğu gibi cezalandırılabilir de. Çünkü devlet durumundaki pozitif hukuka karşılık, doğa durumunda da herkesin tabi olduğu, rasyonel varlıklar için, anlaşılabilir ve açık-seçik, bir doğal hukuk vardır. Bununla birlikte yine de doğa durumunda herkes doğal hukukun icrasında yetki sahibidir,” şeklindeki anlayışa, insanın kendi davasının yargıcı olmasının makul olmadığı noktasından hareketle karşıçıkılabilir. Zaten Locke da bu yüzden, sivil yönetimin (civil government) varlık nedeni olarak, doğa durumunun işte bu rahatsız edici yönlerinin düzeltilmesini göstermektedir. Onun ifadeleriyle, bu rahatsız edici durumdan ötürüdür ki doğal halde yaşayan insanlar, kendi rızalarıyla ve ahitleşerek, kendilerini politik toplumların üyeleri yaparlar.

İnsanların doğal olarak özgür olduklarına inanan Locke, özgürlüğü yalnızca doğa durumunda değil, sivil politik durumda da geçerli kabul eder. Hiçbir insan bu dünyaya köle olarak gelmediği gibi, sivil politik duruma geçti diye de köle olmaz.  Doğa durumunda özgür olmak, yeryüzündeki herhangi bir üst-otoriteye veya herhangi bir meşru ya da keyfi otoriteye bağımlı olmayıp, yalnızca doğal hukuka tabi olmaktır. Toplum içerisinde özgür olmaksa sadece insanların rızaları (sözleşmeleri) ile kurulan devlete (commonwealth), meşru otoriteye tabi olmaktır. Bir insanın hayatını muhafaza edebilmesi için mutlak ya da keyfi otoritelerden bağımsız olması gerekir. Kısacası, insanlar sivil politik duruma geçseler bile doğal hakları her zaman bakidir. Zaten sivil politik toplumu oluşturmalarının temel hedefi, sahip olunan bu hakların daha kolay muhafaza edilmesinden başka bir şey değildir.

Buraya kadar anlatılanları özetleyecek olursak; Locke’a göre bütün insanlar özgür ve rasyonel varlıklar olarak doğarlar. İnsanların kendi iradelerine bağlı olarak özgür ve bağımsız eylemlerde bulunmaları, rasyonaliteleri üzerine temellenir. Rasyonalite, insanı hem hukuk çerçevesinde eylemde bulunmaya muktedir kılar hem de eylemlerinin sınırını gösterir. Yani politik otoritenin varlık nedeni, insanların sahip oldukları hayat, hürriyet ve mülkiyet gibi temel ve doğal hakların (lives, liberties, estates: property) muhafazasıdır. Kısacası, politik otoritenin gayesi ve ölçüsü, bir bütün olarak toplumun üyelerinin güvenliğidir. Dolayısıyla, politik bir otorite, insanların özgürlükleri ve kaderleri üzerine mutlak ve keyfi bir otorite olamaz. Locke’un bakış açısıyla; insanların rızaları ve sözleşmelerine dayanan devlet, sınırlı bir devlet olup, herkesi temsil eder ve meşruiyetin temeli de budur. Rıza ve hukukî yönetim, meşruiyetin zorunlu şartlarıdır.[8] Yalnızca bu şekilde kurulan bir politik toplum, meşru bir devlet (lawful government) olarak nitelendirilebilir.

Locke’un, “egemen gücün irade bildirimi” şeklindeki pozitif hukuk tanımlamalarına katılmadığı açıktır. Böylelikle, pozitif hukukun meşruiyeti, daima doğal hukuka bağlanmaktadır. Locke; “sivil pozitif hukuk, kendi doğası veya gücü sayesinde değil, otoriteye itaati ve toplum barışını korumayı emreden doğal hukuk sayesinde bağlayıcıdır derken, özellikle buna vurgu yapmaktadır.[9] Locke, politik sivil toplumda doğal hukukun bağlayıcılığı ortadan kalkarsa da pozitif hukuk ona endeksli olarak oluşturulmak zorundadır, der. Çünkü doğal hukuk, tüm insanlar ve tüm yasama güçleri için ebedi bir kural (eternal rule) olarak varlığını daima sürdürür. Pozitif insani müeyyideler (laws humane), geçerli olabilir, fakat doğal hukuka aykırı olamaz. Kısacası, politik toplum ve yönetimin gayesi insanların doğal haklarının muhafazası ve barışı, güvenliği ve tüm bireyleri içeren kamu yararını (peace, safety, publick good) sağlamaktır.

Açıkçası John Locke, şöyle ya da böyle lokal ölçekte sayılabilecek statü hukukunun, global ölçekteki sözleşme hukukuna dönüşümünü sağlayan en önemli düşünürdür. Ona ait görüşlerin modern anayasal demokrasiyi ve liberal devlet öğretisini hazırladığı inkâr edilemez. Geliştirdiği politik sözleşme teorisinin, müteakip yüzyılda, Atlantik’in her iki tarafında teoriyi benimseyen politikacıların başarısına vesile olduğu; öncülüğünü yaptığı bilginin empirik sınırları incelemesinin de sonraki felsefe araştırmalarına yön vererek, dinle ilgili yorumları hem dinî yükümlülüklerin sivil haklardan hem de sivil hakların dinî yükümlülüklerden ayrıştırılmasına ve hem de heterodoksi suçlamalarına karşı kişisel hakların savunulmasına ilham kaynağı teşkil ettiği de bir gerçektir.[10]

Denilebilir ki çok kültürlü küresel bir yapıya dönüşen modern dünyada, evrensel hukukun tahakkuku için, klasik dağıtıcı adalet ve düzeltici adalet anlayışlarının da geleneksel nasafet ve sosyal adalet anlayışlarının da sözleşme teorisyenlerinin usulî adalet dedikleri anlayışın da gerçekleşmesi bir zorunluluktur. Bu adalet türleri arasındaki bağlantı, fertlerin pratikte fırsat eşitliğine sahip olmaları durumunda kurulabilir. Yurttaşlık statüsünün ön şartı fırsat eşitliğini gözetecek devlet sosyal devlettir. Fırsat eşitliği ifadesinde, eşitlik ve özgürlük kavramları, eşitleştirilmişözgürlükler olarak bir arada bulunurlar. Ancak, fırsat eşitliği demek, tabiatıyla fertlerin kabiliyetlerini eşitlemek anlamına da gelmemektedir. Fırsat eşitliği, potansiyel olarak özgürlüklerin eşitleştirilmesi demek olup, bu potansiyelin kinetiğe dönüştürülmesi fertlerin kabiliyetlerine ve emeklerine bağlıdır. Farklı kabiliyetlere ve farklı emeklere yeknesaklık anlamında eşit muamele etmek, elbette ki eşitlik olarak kabul edilemez. Dolayısıyla fırsat eşitliğine rağmen, kabiliyetlere ve sarf edilen emeğe bağlı olarak farklılıkların oluşması da tabiidir. Ancak bu farklılık, hukukî ve siyasi kamu alanında değil, ekonomik ve sosyal kamu alanında, yani pazarda ve liyakatle elde edilen statülerdedir. Özgürlük insanın rasyonel-doğal niteliklerinden kopmaksızın ikinci bir dünyaya ahlaki ve hukuki bir dünyaya uzanmasını, böylelikle de ahlaki ve hukuki bir varlık olarak sorumlu bir kişilik kazanmasını sağlar. Sorumluluk, elbette özgür bir ortamda kabildir. Bu ortamı sağlayacak olan şeyse devlet gücüne dayalı olarak yürürlük kazanan pozitif-normatif hukuktur. Pozitif-normatif hukuk, hukuk düzeninin ön şartıdır. Toplum halinde yaşayan bireylerin haklarının her türlü saldırıya karşı güvenlik altına alınması, bizzat bu güvenliği sağlayacak hukuk düzeninin güvenilir olmasını gerektirmektedir. Hukuk düzeni, insanın varlık öğelerini tehdit eden toplumsal güçler karşısında koruyucu sosyal devletşüncesini gerçekleştirecek nitelikte olmalı, sözleşme icabı, toplumda yaşayan fertlerin ya da grupların ekonomik ve kültürel bakımdan baskıya uğramalarını ve ezilmelerini önleyen ve bununla savaşan bir devlet düşüncesini dile getirmelidir. Hepsinden daha da ötesi hukuk, bireyi toplumun ve devletin buyruğunda bir araç olarak gören tüm totaliter ve otoriter görüşlerden arındırılmalıdır.[11] Hukuk devletinin realizasyonu da zaten buna bağlıdır.



[1] Aristoteles, Politika, Çev., M. Tunçay, Remzi K., İstanbul, 1990.

[2] Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, Çev., S. Babür, Hacettepe Üni. Yay., Ankara, 1988.

[3] M. A. Ağaoğulları – L. Köker, İmparatorluktan Tanrı Devletine, 5. Baskı, İmge Kitabevi, Ankara, 2004.

[4] John of  Salisbury ,The Statesman’s Book of John of  Salisbury -Policraticus- Trans. J. Dickinson, Russell & Russell, New York, 1963.

[5] W. Ebenstein, Siyasi Felsefenin Büyük Düşünürleri, Çev., İ. Özel, Şule Yay., İstanbul, 1996.

[6] Sir Robert Filmer, Patriarcha and Other Political Works, Ed. Peter Laslet, B. Blackwell, Oxford, 1949.

[7] John Locke, Two Treatises of Government, Book I., Ed. Peter Laslett, Cambridge Uni. Press, Cambridge, 1994.

[8] James Tully, An Approach To Political Philosophy: Locke In Contexts, Cambridge Uni. Press, Cambridge, 1993.

[9] J. Locke, Essays On The Law Of Nature, Ed. W. Von Leyden, Oxford Uni. Press, Oxford, 1958.

[10] Hardy Bouillon, John Locke, Çev., A. İ. Savaş, Liberte Yay., Ankara, 1998.

[11] Vecdi Aral, Hukuk Felsefesinin Temel Sorunları, Filiz Kitabevi, İstanbul, 1992.

Bu yazı Felsefe, Hukuk, Makaleler kategorisine gönderilmiş. Kalıcı bağlantıyı yer imlerinize ekleyin.