Acaba “İslamî Şûra Yönetimi”, demokratik parlamenter bir sistem midir? Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisine göre; “şûra” (الشورى), Müslüman yöneticilerin ve özellikle devlet başkanının görev alanlarına giren işler hususunda hem ilgililerle müşavere edip, onların temayüllerini göz önünde bulundurmasını hem de danışma kurulu anlamındaki yapıyı tanımlar. Kur’an’da Şûra suresi otuz sekizinci ayette geçen “Onların işleri, aralarında şûra iledir.” beyanı ve Âl-i İmrân suresi yüz elli dokuzuncu ayette geçen “Ey Peygamber, yapılacak işler hususunda onlarla müşavere et.” beyanı bu duruma işaret eder. Ancak, İslâm tarihi boyunca meşveret usulü şöyle ya da böyle devlet idaresinde işletilmeye çalışılmış ise de meşveret heyeti üyeliği, genellikle yönetim merkezlerinde bulunan çok az sayıdaki insanın iştirakinden ibaret kalmıştır. Mesela; Emeviler’le başlayan süreçte şûra; toplumun önde gelen insanları olarak idareciler, ordu kumandanları ve ilim adamlarından meydana gelen üç sınıfın temsilcileriyle sınırlıdır. İktidarı, Emevîler’den devralan Abbasîler devrinde ve Müslüman olduktan kısa bir süre sonra İslâm dünyasında hâkimiyeti üstlenen Türkler zamanında da şûra fikri korunmuş fakat meşveret heyetine kimlerin katılacağı hususu daima müphem bırakılmıştır. Belki de bunun temel sebebi şûraya iştirak hususunda Kur’an’da ve Sünnet’te özel bir düzenlemenin bulunmamasıdır.[2] Mamafih, klasik fıkıh doktrinindeki devlet başkanının kimler tarafından seçileceği sorunu tartışılırken kullanılan ehlü’l-hal ve’l-akd (أهل الحلّ و العقد) tabirinin, şöyle ya da böyle konuyla ilişkili olduğu pekâlâ söylenebilir. Devlet başkanını seçmek ve gerektiğinde azletmekle yetkili olan heyet anlamında ehlü’l-hal ve’l-akd tabirinin ne zaman ortaya çıktığı kesin olarak bilinmemektedir. Terkibin; halifenin iş başına getiriliş usulü ve meşruiyeti konularının Şii ve Sünni alimler arasında tartışılmasıyla literatüre girdiği kabûl edilmektedir. Şiilerin nassa dayalı imamet görüşüne karşılık; Sünniler, halifenin seçim yoluyla iş başına gelmesi fikrini ileri sürmüş ve devlet başkanını ehlü’l-hal ve’l-akd denilen grubun belirlemesi gerektiğini savunmuştur. Bahis mevzuu heyetin kaç kişiden ibaret olacağı tartışmalı ise de ülkenin genelinden veya sadece hilâfet merkezinden seçilmesi ve onların da halifeyi seçmesi gerektiği yönündeki iki temel görüş ön plana çıkmıştır. Ehlü’l-hal ve’l-akd grubuna girecek olan kişilerde ne gibi özelliklerin aranacağı hususu da yoğun tartışmalara vesile olmuştur. Yaygın kabul, ehlü’l-hal ve’l-akd grubuna girebilmek için ictihad derecesinde bir ilmin gerekliliğidir. Zira iki ekol açısından da ümmetin hayatıyla ilgili meseleler; cahil kitlelere, avamın reyine terk edilemez. Ehlü’l-hal ve’l-akdin sayısı ve nitelikleri konusundaki görüş ayrılıklarında, bu görüşlere mesnet teşkil eden dört halife döneminin kısa sürmesi ve icraatlarının farklı şekillerde yorumlanması da ulemanın içinde bulunduğu siyasî ve sosyal şartların ve mevcut siyasî yapıyı eleştirme veya meşru gösterme gayretlerinin de etkisi olmuştur. Açıktır ki mutlakıyet ve saltanat usulünün hâkim olduğu dönemlerde, ulemanın halifeyi ehlü’l-hal ve’l-akdin seçmesi yönünde görüş beyan etmesi, siyasî iktidarın gücünü sınırlama yönünde atılmış önemli bir adım olduğu gibi gerektiğinde azletme yetkisinin savunulması da hukuk devletinin gerçekleşmesi yolunda çok önemli bir adımdır. Ne var ki dört başı mamur bir şûra doktrininin geliştirilememesi ve kurumsallaştırılamaması nedeniyle tarihte meşruiyet gerekçeleriyle ehlü’l-hal ve’l-akdin azli yoluyla değiştirilmiş herhangi bir halifeye de rastlanmamaktadır.[3] Belki de bu durumun gerçek nedeni klasik fıkıh ekolündeki “Şûrada ortaya çıkan kararlar; çoğunlukla, hatta ittifakla alınmış olsa bile yine de devlet başkanı için bağlayıcı değildir.” şeklinde ifadesini bulan genel yaklaşımdır.

İslamî Şûra tartışmalarında; Osmanlı-Türk toplumundaki Batılılaşma (modernleşme) hareketlerine bağlı olarak, Tanzimat yılları itibarıyla, devlet yönetiminde Batılı siyasal sistemlerdeki kuvvetler ayrımı ilkesini andırır tarzda bir evirilmenin yavaş yavaş da olsa tezahür ettiğini söylemek mümkündür. Evirilmenin motivasyonunu belirleyen faktör, şüphesiz Batı karşısındaki mağlubiyetlerdir. Devletin varlığını tehdit eden mağlubiyetlerin sebep olduğu sorunların çözümünde, sorumluluğu paylaşıp, geniş bir mutabakata dayandırarak halkın gözünde meşrulaştırma düşüncesi, siyasal yapıda meclis-i has, meşveret-i havas, meclis-i şûra, meclis-i umumi gibi çeşitli danışma heyetlerinin teşkilini sağlamıştır. Bu meclisler önemli devlet işlerini görüşmek, savaşa veya barışa karar vermek yahut antlaşmalar yapmak üzere zaman zaman toplanırdı. İstişareye katılacak kişiler ve görüşülecek hususlar padişahın emri üzerine önceden belirlenirdi. Meclislerin aldığı kararlar mazbata haline getirilip saraya sunulur ve padişah da genellikle alınan kararlara uyardı. Sultan II. Mahmut, 1830’lu yıllarda devletin merkezî yapısında gerçekleştirdiği reformlarla, söz konusu meclislerde alt kademelerdeki yöneticilerin de kararlarda yer almasını sağlamış ve Avrupaî bir kabine sistemi görüntüsü oluşturmaya çalışmıştır. Bu vesileyle geleneksel meclis-i meşveret yapısından “meclis-i vükelâ”ya yani Batı tarzı modern hükümet yapısına tedricî bir geçiş yaşanmıştır.[4] Şûra tartışmalarının Batı tarzı bir siyasal modele doğru evirilmesi maalesef beraberinde bir takım sorunları da getirmiştir. Tanzimat yıllarında yürütülen siyasal reform hareketleri ne yazık ki toplumda bir ikilem doğurmuş ve geleneksel yapıya karşı yönetim kesiminde bir yabancılaşma yaratmıştır. Bu durum; nüfusun Müslüman kesimi üzerinde güçlü bir kültürel kırılmaya yol açmış ve bu kırılma vasıtasıyla yönetici elit, düşünce ve davranışlarında keskin bir şekilde farklılaştığından, yönetilen halkla paylaştıkları ileri sürülen din, dil ve adetlere rağmen, aralarında pek de fazla müşterek yön görünmez olmuştur.^[5] Öyle ki Tanzimatçı elitlere göre İslam, esasta ferdi bir anlayış olup, herkes için kendi hususi mabedinde yaşanacak özel bir hayattan ibarettir yani din bir vicdan meselesidir, sosyal bir mahiyeti yoktur; dolayısıyla devlet, dinî hususlarda tarafsız kalmalı, tebaa da artık aynı siyasî ideolojiye mensup bir toplum biçimine dönüşmelidir. Osmanlıcılık denilen bu yeni ideoloji, Sultan II. Mahmut’un “Ben tebaamdaki edyan farkını ancak cami, havra ve kiliselerine girdikleri zaman görmek isterim”^[6] şeklindeki meşhur sözüyle Tanzimat’ın resmi ideolojisine haline gelmiştir. Yönetici elit üzerindeki Batının üstünlüğü fikri, Tanzimat ve Islahat Fermanı ile ne kadar pekişmişse de Müslüman tebaaya çok fazla sirayet etmemiş, siyasal sorunlara çözüm olarak halk arasında, özellikle genç aydınlarda aksülamel tarzında İslam’a yeniden dönüş fikri belirmiştir. Temsilcileri de Namık Kemal, Ziya Paşa, Ali Suavi gibi şahısların mensubu oldukları Yeni Osmanlılar Cemiyeti‘dir. Yeni Osmanlılar, Tanzimat hareketlerine İslam hukuku dışında yeni bir hukuk sistemi getirilmeye çalışıldığı için karşı çıkmıştır.^[7] Tanzimat idaresinin hem iç hem de dış siyasette ülke zararına olduğuna inanan Yeni Osmanlılar, Padişahı ve Babıali icraatlarını kontrol edecek bir meclisin kurulması gerektiğini savunuyorlardı ki bu da Meşrutiyet idaresidir. Meşrutiyet idealinin yegâne dayanağı da halkı Babıali’ye karşı harekete geçirecek tek unsur olan konuştuğu dil İslam’dır.^[8] Siyasal sorunlara çözüm olarak İslam’a yeniden dönüşü savunan bu insanlara göre; İslâm hükümetleri, hükûmet-i mukayyede niteliği taşır ve emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker ilkesi çerçevesinde şeriatın çizdiği sınırların dışına çıkılmasını önler. Dört Halife sonrası İslam dünyasında ortaya çıkan saltanat rejimleri, İslam’ın özüne uygun düşmeyen hükümet modelleridir. Osmanlı’nın Batı karşısındaki mağlubiyetlerine de İslam dünyasının sorunlarına da çare İslamî öze yeniden dönüştür. Kurulması gereken siyasal sistem de şeriata istinat eden, mahza adalet ve meşveretten ibaret olan Meşrutiyet sistemidir.[9] Teorik arka planını Yeni Osmanlılar’ın hazırladığı Meşrutiyet sistemi, İslamî temellere istinat edip etmediği tartışmalı da olsa 23 Aralık 1876’da yürürlüğe giren Kânûn-ı Esâsî ile birlikte nihayet ilan edilmiştir. Kânûn-ı Esâsî’nin ilanı, Osmanlı’da Birinci Meşrutiyet dönemi olarak adlandırılır. Haddizatında, Meşrutiyet’in, Batı tarzı modern hükümet yapısına geçiş olduğunu söylemek de elbette mümkündür. Kânûn-ı Esâsî’nin öngördüğü Meclis-i Mebusan ve Meclis-i A‘yân’dan oluşan Meclis-i Umûmî’nin, İngiliz parlamenter sistemini çağrıştırdığı açıktır. Kânûn-ı Esâsî’ye göre: Mebusları halk değil daha önce halkın seçmiş olduğu vilâyet, sancak ve kaza idare meclisi üyeleri seçer. Mebusan sayısı; sekseni Müslüman, ellisi Gayrimüslim olmak üzere toplam 130 kişidir. Mebuslar; mecliste padişaha ve vatana sadık kalacaklarına ve Kânûn-ı Esâsî hükümlerine uyacaklarına dair yemin ederek göreve başlar. Meclisin esas görevi kanun yapmak ve yıllık bütçe kanununu inceleyip kabul etmektir. Mecliste kabul edilen tasarı, üyeleri padişah tarafından atanan Meclis-i A‘yân’a gönderilir, burada görüşülüp onaylandıktan sonra da padişahın tasdikiyle kanunlaşır. Reddedilen tasarılar, o yıl içinde tekrar meclis gündemine getirilemez. Padişahın atamasıyla kurulan hükümet; meclise karşı değil padişaha karşı sorumludur. Ancak herhangi bir mebus, hükümet üyelerinden biri hakkında şikâyette bulunur ve meclisin üçte iki çoğunluğu şikâyeti haklı bulursa o vekil Divan-ı Ali’ye gönderilebilir. Ayrıca hükümetle meclis arasında bir anlaşmazlık çıkar ve iki taraf da görüşlerinde ısrar ederse padişah, yeniden seçim yapılmak üzere meclisi feshedebilir veya hükümeti değiştirebilir. Hükümet, meclisin kapalı olduğu dönemlerde Meclis-i Mebusan’ın toplanmasına kadar geçerli olmak üzere gerektiğinde geçici kanunlar çıkarabilir. Hükümet üyeleri istediklerinde Meclis-i Umûmî’nin her iki kanadındaki toplantılara katılabilir. Buna mukabil  Meclis-i Meb‘ûsanda çoğunlukla alacağı bir kararla hükümet üyelerini çağırıp icraatlarıyla ilgili izahat isteyebilir… Bu minval üzere kurulan Meclis-i Umûmî’nin açılış töreni 19 Mart 1877’de Sultan II. Abdülhamid, devlet erkânı, ruhanî liderler ve yabancı misyon şeflerinin katılımıyla Dolmabahçe Sarayı’nın Muayede Salonu’nda yapılır. Meclisin çalışma şekli ve kuralları 20 Eylül 1877 tarihli bir iç tüzükle belirlenir. Buna göre başkanlık divanı; başkan, başkan vekili, iki kâtip üye ve iki idare memurundan oluşacak, padişah, başkan ve vekilini üyeler arasından bir yıllığına atayacaktır. Başkanın görevi müzakereleri yönetmek, iç tüzüğü uygulamak, düzeni ve emniyeti sağlamaktır. Birinci Meşrutiyet dönemi Meclis-i Umûmî’si; Meclis-i A‘yân ve Meclis-i Meb‘ûsan, 19 Mart – 28 Haziran 1877 ve 13 Aralık 1877 – 14 Şubat 1878 tarihleri arasında iki devre halinde yaklaşık beş ay kadar faaliyet gösterdikten sonra Osmanlı-Rus Harbi’nin (93 Harbi) başlaması nedeniyle Sultan II. Abdülhamid tarafından, 13 Şubat 1878 tarihinde Kânûn-ı Esâsî’nin kendisine verdiği yetkiye istinaden süresiz olarak tatil edilmiştir… Yeniden açılması ise yaklaşık otuz yıl süren İstibdat Dönemi sonrası, 23 Temmuz 1908’de İkinci Meşrutiyet’in ilânı üzerine gerçekleşebilmiştir… İkinci Meşrutiyet döneminde Kânûn-ı Esâsî’ye; meclisten güven-oyu alamayan hükümetin görevden düşürülmesi yönündeki düzenlemenin ve tahta çıkan padişahın Meclis-i Umûmî’de şeriata ve Kânûn-ı Esâsî hükümlerine uyacağına ve vatana-millete sadık kalacağına dair yemin metninin eklenmesi Avrupa tarzı parlamenter monarşi ve hukuk devleti yönünde atılan önemli adımlardır.[10]  Birinci Meşrutiyet dönemindeki, Meşrutiyetin İslamî ilkelere dayandığına dair Yeni Osmanlılar tarafından yapılan savunmanın benzerini; İkinci Meşrutiyet yıllarında da yine İslamcı aydınlar ve ulemadan bazı insanlar yapmıştır. Dönemin İslam alimlerinden Bediüzzaman’a göre; Meşrutiyet; hâkimiyet-i milliye, mahza adalet ve meşveretten ibaret olup şeriata istinat eder. Şeriat, sebeb-i saadet ve adalet-i mahz ve fazilettir. Mütehakkimane istibdadın şeriatla bir münasebeti yoktur. “Milletin efendisi, onlara hizmet edendir.”, Hadis-i şerifinin de işaret ettiği gibi; şeriatın âleme gönderiliş gayesi istibdadı ve zalimane tahakkümü ortadan kaldırmaktır. Şeriatın meslek-i hakikisi de Meşrutiyettir. Fakat bir millet cehaletle kendi hukukunu bilmezse ehl-i hamiyet idareciyi dahi müstebit eder. Meşrutiyet-i meşruanın birinci kapısı, ittihad-ı kulûb; ikincisi, muhabbet-i milliye; üçüncüsü, maarif; dördüncüsü, sa’y-i insanî; beşincisi de terk-i sefahattir. Meşrutiyet; meşru çerçevede yürütülmezse idare istibdada dönüşür. İdareciler, peygamberin emrine itaat edip, onun yolunda giderse halifedir ve itaat farzdır. Ancak peygambere tâbi olmayıp, zulmederse o idareci padişah da olsa hayduttur. Meşrutiyet’te kuvvet, kanundadır. Anlamı, “Kudret ve izzet sahibi olan yalnızca Allah’tır.” (Hac Suresi: 40.) ayetinin hâkim ve âmir-i vicdan olduğudur. Bu da marifet-i tam ve medeniyet-i âmm ve din-i İslâm namıyla mümkündür. Alem-i İslam’ın istikbalde terakkisinin ana kapısı meşrutiyet-i meşrua ve meşru dairedeki hürriyet; taht ve baht-ı İslam’ın anahtarı da meşrutiyetteki şûradır.^[11]Bediüzzaman; II. Meşrutiyet döneminde Meclis-i Umûmî’nin yeniden açılışından sonra mebuslara yaptığı bir konuşmada da şu hususlara işaret eder: “Cumhuriyet ve demokrat manasındaki meşrutiyeti ve kanun-u esasiye denilen adalet ve meşvereti ve kanunda cem’i kuvveti temin eden, evham ve şükûk sahibini varta-i hayretten kurtaran ve istikbal ve ahiretimizi tekeffül eden ve menafi-i umumiye olan hukukullahı izinsiz tasarruftan tahlis eden ve hayat-ı milliyemizi muhafaza eden ve umumî ezhanı manyetizmalandıran ve ecanibe karşı metanetimizi ve kemalimizi ve mevcudiyetimizi gösteren ve bizi muaheze-i dünyeviye ve uhreviyeden kurtaran ve maksad ve neticede ittihad-ı umumiyeyi tesis eden ve o ittihadın ruhu olan efkâr-ı ammeyi tevlid eden ve çürük mesavi-i medeniyeti hudud-u hürriyet ve medeniyetimize girmekten yasak eden ve bizi Avrupa dilenciliğinden kurtaran ve geri kaldığımız uzun mesafe-i terakkiyi, sırr-ı i’caza binaen bir zaman-ı kasırda tayyettiren ve Arap ve Turan ve İran ve Samileri tevhid ederek az zaman içinde bize bir büyük kıymet verdiren ve şahs-ı manevi-i hükûmeti Müslüman gösteren ve Kanun-u Esasî’nin ruhunu ve bizi hıns-ı yeminden kurtaran ve Avrupa’nın eski zann-ı fasidelerini tekzib eden, Hâtem-ül Enbiya ve şeriatının ebedî olduğunu tasdik ettiren ve muharib-i medeniyet olan ve anarşiliğe yol açan dinsizliğe karşı set çeken ve zulmet-i tebayün-ü efkâr ve teşettüt-ü ârâyı safha-i nuranîsi ile ortadan kaldıran ve umum ulema ve vaizleri ittihad ve saadet-i millete ve icraat-ı hükûmeti meşruta-i meşruaya hâdim eden ve adalet-i mahza gereği anasır-ı Gayrımüslimeyi daha ziyade te’lif ve rabteden ve en cebîn ve âmi adamı en cesur ve en has adam gibi hiss-i hakikî-i terakki ile ve fedakârlık ve hubb-u vatanla mütehassis eden ve insanları sefahet ve israfattan ve havaic-i gayr-ı zaruriyeden halâs eden ve muhafaza-i ahiretle beraber imar-ı dünya etmekle sa’ye gayret veren ve hayat-ı medeniye olan ahlâk-ı hasene ve hissiyat-ı ulviyenin düsturlarını öğreten ve bizi icma-i ümmete küçük bir misal-i meşru gösteren ve hüsn-ü niyete binaen amalinizi ibadete çeviren ve üç yüz milyon Müslümanın hayat-ı maneviyesine sû-i kasttan ve cinayetten tahlis eden ol Kur’an-ı Mukaddes’in düsturları ünvanıyla Meşrutiyeti gösterseniz ve hükümlerinize mehaz edinseniz ve düsturlarını tatbik etseniz, acaba bu kadar fevaidi ile beraber ne gibi bir şey kaybedeceksiniz? Meşrutiyeti, meşruiyet ünvanı ile telâkki ve telkin etmek gerekir. İnsanlar hür olmalıdırlar ama her halükârda abdullahtırlar. Her şey serbest denilerek gayrı meşru işlere kalkışmak, insan için senet ve özür olamaz. Hürriyet, adab-ı şeriatla kayıtlıdır. Zira ittifak hüdadadır, heva ve heveste değildir. Aksi taktirde istibdat daima hükümferma olacaktır.”^[12] Ne yazık ki Bediüzzaman’ın “Cem’i kuvvetimle bütün âleme işittirecek tarzda bağırarak müjde veriyorum ki umum İslam’ın saadetinin fecr-i sadığı gelmiştir. Faraza, şu devletin yarı milleti pahasına da verilseydi gene erzan ve zulmetle beraber yansa idi gene ucuz” dediği Meşrutiyet, onu sukut-u hayale uğratmıştır. İktidarı ele geçiren İttihat ve Terakki Fırkası öyle bir tahakküm ve istibdat uygulamıştır ki Sultan II. Abdülhamid’in sözde istibdadını herkes mumla aramıştır. Bu sebeple gerçekleşen 31 Mart Olayları neticesinde; Meşrutiyet’in üçüncü günü Sultanahmet Meydanı’ndaki mitingde ve daha sonra da İttihat ve Terakki Fırkası’nın ileri gelenleriyle birlikte gittiği Selanik’te, Selânik Meydanı‘nda bir Meşrutiyet müdafii olarak halka hitap eden Bediüzzaman, Meşrutiyet karşıtlığıyla suçlanarak tutuklanmış ve Divan-ı Harp’te yargılanmıştır.

Literal-kitabî anlamıyla Kur’anî İslam’ın muhataplarına herhangi bir siyasal form önermediği açıktır… Ancak, Aristoteles’in ifadeleriyle eşyanın doğal düzeninde yeri olan formların tatbikatına yönelik meşveret heyeti manasında şûra ve meşveret usulü teklif ettiği de açıktır. Daha doğrusu emrettiği şüphesizdir. Şûra suresi otuz sekizinci ayette geçen “Onların işleri, aralarında şûra iledir.” beyanı ve Âl-i İmrân suresi yüz elli dokuzuncu ayette geçen “Ey Peygamber, yapılacak işler hususunda onlarla müşavere et.” beyanı bu durumun muvazzah delilidir. Ne var ki İslam’ın tarihî tecrübesinde bu emre riayet edildiğini söylemek çok da kolay değildir. Dahası iktidardan beslenen hem klasik ulemanın suî taifesi hem de modern ulemanın suî taifesi, “Şûrada ortaya çıkan kararlar; çoğunlukla, hatta ittifakla alınmış olsa bile yine de devlet başkanı için bağlayıcı değildir.” hezeyanıyla bir taraftan Kur’an’ın sarih hükmünü iptale bir taraftan da şöyle ya da böyle kendisini İslam’a nispet eden cahil-avam tabakasının samimi duygularını iğfale kalkışmışlardır. Bundan ötürüdür ki İslam ülkelerinde; klasik dönemlerde saltanat rejimleri, modern dönemlerde de tek-adam (monokrasi) rejimleri egemen olmuştur. Dolayısıyla da İslam dünyasında, Batı’da yaratılan parlamenter sistem ya da hukuk devleti ölçeklerinde kahir ekseriyet için özgürlük, eşitlik ve ekonomik refah gerçekleştirilememiştir. Keşke sadece literal-kitabî  teoriden ibaret kalan İslamî şûra yönetimi; Avrupaî tarzda demokratik parlamenter bir hukuk devleti pratiğine dönüşebilseydi de Müslümanlar da olabildiğince özgür, olabildiğince eşit ve olabildiğince müreffeh bir hayat yaşasaydı… Müslümanların entelektüel seviyesine nispetle böyle bir temennide bulunmak çok mu hayalî?!

[1] https://www.britannica.com/topic/Parliament

[2] https://islamansiklopedisi.org.tr/sura

[3] https://islamansiklopedisi.org.tr/ehlul-hal-vel-akd

[4] https://islamansiklopedisi.org.tr/meclis-i-mesveret

[5] Kemal Karpat, Osmanlı Modernleşmesi, İmge Kitabevi, Ankara, 2002.

[6] Yusuf Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, Matbaa-i Kader, İstanbul, 1327.

[7] İhsan Sungu, “Tanzimat ve Yeni Osmanlılar”, Tanzimat I. Maarif Matbaası, İstanbul, 1940.

[8] Mümtazer Türköne, Siyasi İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, İletişim Yay., İstanbul, 1991.

[9] https://islamansiklopedisi.org.tr/mesrutiyet

[10] https://islamansiklopedisi.org.tr/meclis-i-mebusan

[11] Bediüzzaman, Asar-ı Bediiyye, Elmas Neşriyat, İstanbul, 2004.

[12] Bediüzzaman, Asar-ı Bediiyye, Elmas Neşriyat, İstanbul, 2004.

Acaba, İslam’ın Sünnî yorumunun egemen olduğu Türkiye’de de benzer olaylar cereyan edebilir mi? Henüz etmemiş olması gelecekte de etmeyeceği anlamını taşımakta mıdır? Şüphesiz bu kabil suallerin cevabı ülkenin siyasî iklimine ve o iklimi destekleyen insanların eylemlerine yön veren, “hareket saiki” hükmündeki “değer” dünyasında gizlidir. Siyasî iktidarın son on yılı gözlendiğinde, bu değer dünyasının daha ziyade İslam’ın Sünnî yorumundan beslendiği inkâr edilemez. İktidar partisi AKP’nin de Kemalci Oligarşiye karşı geçmişte birlikte yol yürüdüğü müttefiki, şimdilerde adına FETÖ denilen örgütlenmenin de 15 Temmuz 2016 darbe kalkışmasında ve sonrasında AKP’ye destek çıkan tüm cemaat ve tarikat yapılanmalarının da “Sünni İslam” akidesine mensup olduğu bilinen bir gerçektir. Yurttaşlarına yaşattığı özgürlük, eşitlik ve ekonomik refah seviyesinden ötürü Modern Batı kültürünün üstünlüğünü kabule mecbur kalan, “Kur’an Eksenli İslam” adlı rasyonel hareketin dışındaki, geleneksel bütün anlayışların Türkiye’de toplumsal hayata hakim kılmak istedikleri İslam yorumuyla Şii İran ve Sünni Afganistan, Pakistan, Bangladeş, Endonezya, Yemen, Suudi Arabistan, Mısır vs. İslam yorumlarının hemen hemen aynı olduğu da bir gerçektir. Aynı yorumların paylaşıldığının delillerini; kadim ulemanın kitaplarında görmek mümkün olduğu gibi, o çizgiyi benimsediğini ve temsil ettiğini söyleyen bugünün ulemasının yazılarında ve konuşmalarında da görmek mümkündür. Bu ayniliğin günümüzdeki en tipik örneği; faize karşı olduğunu söyleyen ve “Faiz sebep, enflasyon sonuçtur.” ekonomi teorisinin mucidi Cumhurbaşkanı ERDOĞAN’ın, Kur Korumalı Mevduat programına destek veren ve ülkenin çalışan ve üreten kesimlerinden toplanan vergileri bir avuç zengine aktaran, “dövize endeksli katmerli faiz” uygulamasına “HİBE” fetvası veren (Kimin parasını, kimin rızasıyla kime hibe ediyorsa?!), dinî konulardaki fahri danışmanı ve “fetva emini” İslam hukuku profesörü Hayrettin KARAMAN’dır.

KARAMAN’a göre; “Dinde zorlama yoktur; doğru eğriden açıkça ayrılmıştır…” (Bakara: 2/256), mealindeki ayete dayanan klasik İslam yorumcularının kahir ekseriyatı, Müslüman olmayanların İslam’a girmeleri için zorlanamayacakları, kimsenin tehdit ve baskı yoluyla dine sokulamayacağı konusunda görüş ve anlayış birliği içindedir. İster İslam ülkesinde (şeriata göre yönetilen ülke) ister başka ülkelerde yaşasın; hiçbir Gayrimüslim dinini değiştirmeye zorlanamaz ve kural olarak inandığı gibi yaşaması engellenemez. Müslümanlara gelince; meali geçen ayeti bunlara uygulamak (icbarın yokluğu), diğer ilgili ayet ve hadisler de göz önüne alındığında mümkün görülmemiştir. Zira Müslümanların hisbe (dini ve ahlaki denetim -emir bi’l-ma’ruf nehiy ani’l münker-) vazifeleri vardır. Bu vazifenin müeyyideli (gerektiğinde ceza ile ıslah) kısmını toplum adına devletin tayin ettiği görevliler yapar. Müeyyidesiz kısmını ise bütün Müslümanlar yerine getirir. Herhangi bir Müslümanın özel alanında, gizli olarak dine ve ahlaka aykırı davranışlarını kimse araştırıp ortaya çıkaramaz ve müdahale edemez ise de ihlal kamuya açık alanda yapılıyorsa buna müdahale edilir. Mesela; Müslüman’ın açıkta orucunu yemesine, içki içmesine, İslam’a göre müstehcen sayılan davranışlarda bulunmasına (kadınların başı açık dolaşmasına), namazını mazeretsiz terk etmesine, vs. izin verilmez. Islah ihtimali varsa usulünce baskı yapılır. Bu, daha ziyade ibadet ve ahlak eğitimi ile ilgilidir. Örneğin; anne-baba çocuğunu namaza kaldırır, namazını aksattığında uyarır, sevgi ve ilgisini esirger, kıldığında ödüllendirir. Allah’ın iman ve ibadetler konusundaki ödül ve cezalarını da ben zorlama olarak yorumluyorum. Şunu da eklemek gerekir ki bütün bunlar, şeriatla yönetilen bir ülke için söz konusudur. Çok kültürlü, çok inançlı ve farklı hayat tarzlarının yan yana bulunduğu demokratik ülkelerde devletin zorlamasından söz edilemez. Böyle ülkelerde Müslümanların yapabilecekleri şey; iyi örnek olmaktır. Güzeli, iyiyi, doğruyu, yararlıyı hayatlarında ve hizmetlerinde gerçekleştirerek farklı olan insanları imrendirmek ve teşvik etmektir.[1] KARAMAN’ın bu görüşlerinin, devletin resmi din anlayışının temsilcisi Diyanet İşleri Başkanlığı için de aynen geçerli olduğunu belirtmek yanlış olmasa gerektir.[2]

Anlaşılacağı üzere; Türkiye’de egemen olan Sünni İslam yorumuyla Şii İran ve Sünni Afganistan, Pakistan, Bangladeş, Endonezya, Yemen, Suudi Arabistan, Mısır vs. İslam yorumları arasında herhangi bir fark yoktur. Farklılık yalnızca Türkiye’de şimdilik o yorumun kamusal alanda henüz pratiğe aktarılamamış olmasıdır. Niçin aktarılamadığının cevabı; KARAMAN’ın, “Çok kültürlü, çok inançlı ve farklı hayat tarzlarının yan yana bulunduğu demokratik ülkelerde devletin zorlamasından söz edilemez.” cümlesinde verilmektedir aslında. Her ne kadar Türkiye Cumhuriyeti, Avrupa Birliği standartlarında “demokratik” bir “hukuk devleti” değil ise de Şii İran ve Sünni Afganistan, Pakistan, Bangladeş, Endonezya, Yemen, Suudi Arabistan, Mısır vs. gibi ülkelerle mukayese edildiğinde, insanların, başkalarının ya da devletin “keyfi” isteklerinden az-çok bağımsız olduğu da bir realitedir. Bu realiteden memnun olmamak rasyonel-akîl fertler için tasavvur dahi edilemez. KARAMAN’ın tasvir ettiği “şeriata göre yönetilen” devlet kurulduğu taktirde; insanların akıbetinin Şii İran ve Sünni Afganistan, Pakistan, Bangladeş, Endonezya, Yemen, Suudi Arabistan, Mısır vs. gibi ülkelerden asla farklı olamayacağı hakikati izahtan varestedir… İranlı Mahsa Amini adlı yirmi iki yaşındaki genç kızın maruz kaldığı muameleye maruz kalmak isteyen psiko-mazoşist kadınlar da onların eşleri de o kadınların anne-babaları da KARAMAN’ın akidesini ve siyasî ideolojisini elbette destekleyebilirler. Ancak böyle bir muameleyi kendileri için reva görmeyenler, muhakkak ki KARAMAN’ın, “çok kültürlü, çok inançlı ve farklı hayat tarzlarının yan yana bulunduğu demokratik ülkeler” dediği ülkelerdeki özgürlük anlayışından yani Avrupa Birliği standartlarında “demokratik” bir “hukuk devleti”nden yana olmak mecburiyetindedir…

Şüphe yok ki kendilerini “İslam Devleti” diye niteleyen Şii ya da Sünni ülkelerde cereyan eden akıl dışı, vicdan dışı müessif hadiseler, İslam’ın kutsal kitabı Kur’an’a mal edilemez… Zira “Kur’an Eksenli İslam” savunusu yapan insanların da söyledikleri gibi, Kur’an’da başını örtmeyene ya da namaz kılmayana yahut da oruç tutmayana vs. vs. yönelik, KARAMAN tipi ulemanın anlattıkları tarzda, devlet tarafından icbar edileceklerine ve cezalandırılacaklarına dair herhangi bir ifade yer almamaktadır. Aslî vatandaşı Müslümana, Gayrimüslim vatandaşına tanıdığı kadar özgürlük tanımayan bir “İslam Devleti” akla ziyan bir tasavvur değil midir? Zaten bu akla ziyan tasavvurlar sebebiyle “İslam Dünyası” per-perişan değil midir? Bu akla ziyan tasavvurlar sebebiyle Müslüman görünümlü bir avuç yönetici “saray sefası” sürerken, kahir ekseriyet sefalete mahkûm değil midir? Elbette İslam’ı kendi iradeleriyle seçen ve benimseyen insanların aynı zamanda kabullenmiş oldukları bir takım vecibeler vardır. Ancak o vecibelerin kaynağı ve kriteri kutsal kitapta yer almayan ve kutsal kitapla telifi mümkün olmayan; Hadis diye, Sünnet diye, Mezhep diye, Cemaat diye, Tarikat diye sonradan ihdas edilmiş şeyler değildir… Kaldı ki madem Türkiye çok dinli, çok mezhepli, çok etnisiteli, çok dilli, çok kültürlü bir ülkedir; o halde olması gereken siyasal sistem ne kendi insanına zulmeden despot-totaliter Şii İran rejimine benzer bir rejim ne de kendi insanına zulmeden despot-totaliter Sünni Taliban rejimine benzer bir rejimdir. Olması gereken siyasal sistem; tüm farklılıklara aynı seviyede özgürlük, eşitlik ve ekonomik refah temin edebilecek, Avrupa Birliği standartlarında sosyal-liberal bir hukuk devleti rejimidir…

[1] Hayrettin Karaman, Yeni Şafak Gazetesi, 27 Temmuz 2003.

[2] https://www.diyanet.tv/diyanete-soralim/video/dinde-zorlama-yoktur-ayet-i-kerimesi-sadece-gayrimuslimler-icin-mi-gecerlidir

Kriteri (organon) mantık olan felsefe; hayatın ve varlığın rasyonel-empirik zeminde açıklanması, anlamlandırılmasıdır. Yani hayata ve varlığa dair her türlü bilginin doğruluğunun yegâne kriteri, insana ait tecrübe (experiment) ve akıl (rasyonalite) mihengidir. Bu formuyla felsefî bilgi, ilk kez Antik Yunanistan’da görülmüştür. Yunan dünyasında; hayata ve varlığa ait mitolojik, mistik ve dinsel (antropomorfizm) açıklamalar yerini rasyonel ve empirik nedenlerle yapılan açıklamalara bırakınca felsefe doğmuştur.^[2] Felsefî bilginin bir parçası olan bilimsel bilginin zuhuru da aslında aynı dönemdedir. Epistemolojik pozitivizmin bilahare ortaya çıkışıyla gündeme gelen felsefe, bilim (science) ayrımı esasen mahiyet farkından ziyade Aristoteles’in “tabiat felsefesi” dediği alanın gelişiminin ve birikiminin spesifik branşlara dönüşümünden ibarettir. Aralarında mahiyet farkı varmış gibi yapılan değerlendirmeleri doğrulamanın imkânı yoktur. Bu çerçeveden bakıldığında; bilim (science), kendisini fizikî alanla, nesnel dünyayla sınırlandıran bilgi, felsefe ise metafizikle birlikte hayata dair normativiteyi de kapsayan bilgidir. Yani aralarındaki fark, bilimsel bilgi ile felsefî bilginin yoğunlaştıkları alanlarla ilgilidir. Hatta felsefe, tüm bu alanlardan elde edilen bilginin kendisiyle de uğraşır. Çünkü felsefe için var olan her şey, varlık olması bakımından bir “birlik”tir.^[3] Dolayısıyla bilimsel bilgi için ileri sürülen nitelikler, bir anlamda felsefî bilgi için de geçerlidir. Vulgarize değerlendirmelerle seslendirilen “bilim objektiftir”, “felsefe sübjektiftir” söylemi, felsefî bilginin muayyen bir kriterinin bulunmadığından ziyade; çağdaş felsefenin, klasik felsefedeki “tabiat felsefesi” alanını modern tabii bilimlere bırakmış olması, dolayısıyla da metafizik ve pratik-normatif alanla ilgili ileri sürülen doktrinlerin, rasyonel olmakla birlikte bir çeşitliliği sergilemesi sebebiyledir. Bu çeşitlilik ve işte bu anlamdaki “sübjektiflik”; rasyonalite zemininde olsun ya da olmasın her türlü düşüncenin “felsefe” diye nitelenebileceği manasında değil; uğraşılan alanın, fizikî-nesnel dünya ile alakalı olmaması sebebiyledir. Binaenaleyh “sosyal bilim” olarak nitelenen disiplinler, felsefî düşünceden asla bağımsız değildirler…

Felsefî bilginin mahiyetini tespit hususunda en açık görüşün, Immanuel Kant’a ait olduğunu söylemek pekâlâ mümkündür. Kant’a göre felsefe; insan aklının bir yasaması olarak temelde iki konuyu izah etmeye çalışır. Bunlar da “varlık” ve “hayat” ya da doğa ve özgürlüktür. Yani felsefe hem doğa yasasının hem de ahlak yasasının belirlenimini kapsar. Birinci kısım teorik felsefe; ikinci kısım da pratik felsefe diye adlandırılır. Teorik felsefe var olan ile pratik felsefe ise olması gereken ile alakalıdır. Teorik felsefesinin bir deneysel, bir de rasyonel kısmı vardır. Deneysel kısım fizik, rasyonel kısım ise metafiziktir. Pratik felsefesinin de aynı şekilde; deneysel kısmı antropoloji, rasyonel kısmı ise tam anlamıyla moral ya da ahlak metafiziğidir. Kısacası hem doğanın hem de ahlakın yasalarının tespiti ve özellikle de kendi kanatlarıyla uçmaya çalışan aklın eleştirisi, kelimenin gerçek anlamında felsefe denilen şeyi oluşturur. Filozofa gelince; “Filozof, bir akıl sanatçısı değil, bir akıl yasamacısıdır.” Mesela; matematikçiler, doğa bilimciler ve mantıkçılar ne denli başarılı olurlarsa olsunlar, sadece akıl sanatçısıdırlar. İdealde, onlar için tüm bu bilgilerin prensiplerini tespit eden ve bu bilgilerden birer araç olarak yararlanılmasını sağlayan bilge kişiler vardır ki bütün bunları yapmakla sadece o bilgeler, insan aklının ereklerini geliştirmektedirler. Dolayısıyla, filozof diye yalnızca böylelerini adlandırmak gerekir. Şurası da vurgulanmalıdır ki filozoflar, her şeyi bilgelikle ilişkilendirirler ama bunu bilimin yolu içerisinden geçerek yaparlar.^[4] Yani, filozofların varlığa ve hayata yönelik açıklamaları, rasyonel ve doğal açıklamalardır. Zaten, herhangi bir düşünce ya da bilgi; “kendisini akla dayanan nedenlerle meşru kılmak veya haklı çıkarmak iddiasında bir zihinsel etkinlik biçimi” değilse, felsefî düşünce, felsefî bilgi diye nitelendirilemez. Filozoflar; “akla dayanan nedenler” derken, her türlü deney ve gözlemi ve bunlara dayanan her türlü akıl yürütme ve sezgiyi; “meşru kılmak veya haklı çıkarmak” derken de “herhangi bir önermeyi, bu önermeyi ileri sürmeyi mümkün kılan kanıt, temel veya gerekçelerle ortaya koyma”yı kastederler.^[5]

Dinî bilgiye gelince; kaynağı ve kriteri kutsal ya da kutsal olduğuna inanılan bilgi, dinî bilgidir (“Onlar, gaybe inanırlar.”, Bakara Suresi, 3). Hemen hemen hiçbir felsefî mesele yoktur ki aynı zamanda dinî bir mesele olmasın. Dinler de hem ahlak, hukuk, siyaset gibi hayata dair bir takım bilgileri hem de fizikî ya da metafizikî varlığa dair bilgileri içerir. Dinî bilginin de felsefî bilginin de hem pratik hem de teorik yönleri vardır. Dinlerin bilim ya da felsefeden temel farkları, içerdikleri bilgilerin doğruluk kriteri olarak her zaman akla veya duyusal verilere uygunluğu mutlak manada kabul etmemeleri, duyulara ve akla aykırı görünen “mucize” kabilinden şeyleri gerçekleştirebileceklerini iddia etmeleridir. Mesela Kur’an’da geçen; “Şöyle dedik: ‘Kesilen ineğin bir parçasıyla öldürülen adama vurun.’ İşte böyle diriltir Allah ölüleri.” (Bakara Suresi 73), “Şüphesiz ben size Rabbinizden bir mucize getirdim. Ben çamurdan kuş şeklinde bir şey yapar, ona üflerim. O da Allah’ın izniyle hemen kuş oluverir. Doğuştan körü ve alacalıyı iyileştiririm ve Allah’ın izniyle ölüleri diriltirim. Evlerinizde ne yiyip ne biriktirdiğinizi size haber veririm. Eğer müminler iseniz bunda sizin için elbette bir ibret vardır.” (Al-i İmran Suresi 49), “Sana Kitabı, hikmeti, Tevratı, İncili öğretmiştim. Benim iznimle çamurdan kuş görünümünde bir şey yapıyor, içine üflüyordun da o benim iznimle kuş oluyordu. Doğuştan körü, abraşı benim iznimle iyileştiriyordun. Benim iznimle ölüleri diriltiyor, mezardan çıkarıyordun. İsrail oğullarını senden uzak tutmuştum. Hani, sen onlara açık-seçik ayetleri getirdiğinde, küfre sapanları şöyle deyivermişti: “Açık bir büyüden başka bir şey değil bu.” (Maide Suresi 110) şeklindeki ifadeler, dinî bilgi olarak ileri sürülebilir ise de felsefî ya da bilimsel bilgi olarak ileri sürülemez. Zira felsefe ve bilim realite ve rasyonalite ile kayıtlıdır ve “mucize” kabilinden şeyleri gerçekleştirebileceğini iddia etmez. Kronolojik sıralama itibarıyla Hıristiyanlık dini, Yunan filozoflarının hayatın ve eşyanın hakikati dediği bilgiyi yani felsefeyi reddederken onun karşısına yeni bir hakikati, Hıristiyan hikmetini (Felsefe, hikmet sevgisi demektir.) çıkarmıştır. Bu yeni hikmet, İsa’ya iman etmektir. İlk Hıristiyanlara göre, Yunan hikmetinin doğru olmadığını ilan etmek, aslında aklın reddedilmesi anlamına gelmemektedir. Çünkü Hıristiyanlıkta, imana bağlı kılınan rasyonel-empirik bilgi, kesinlikle dışlanmamaktadır. Allah’ın öfkesi, küfre ve adaletsizliklerinden ötürü hakikati tutsak eden insanlar arasındaki adaletsizliğe karşı, göğün üstünde patlar ise de bilgisi yine eşyada ve insanlar arasında tezahür eder. Allah’ın görünmez yetkinlikleri, ebedi gücü ve ilahî sıfatları, dünyanın yaratılışından beri, onun eserleri aracılığıyla daima akla görünür kılınmıştır. Akıl; Allah’ın eserlerini temaşa ederek, Allah’a yükselebilir ancak yegâne hikmet, imanın telkin ettiği doğrulardan ibarettir ve realite ve rasyonalite ile kayıtlı değildir.[6]

Hakikatin ne olduğuna ve kimler tarafından temsil edileceğine dair tartışmalar; felsefenin sekizinci yüzyılda İslam dünyasına intikaliyle beraber, Müslümanların da gündemini teşkil etmiştir. Söz konusu tartışmaların en bariz örneğini, felsefeye dair reddiye geleneğini başlatmış olan Ebu Hamid El-Gazzalî’de görmek mümkündür. El-Munkızu Min-ed-Dalal adlı eserinde Gazzalî, kendisinin hakikati arama serüvenini ve hakikate ulaşmanın nasıl bir yöntemle mümkün olacağının şu şekilde değerlendirmektedir: “Madem maksat eşya ve olayların hakikatini anlamak ve bilmektir, öyleyse ilkin bilginin ne olduğunun araştırılmasıyla başlamak gerekir.” Bilgi; bilinen şeyin, eşya veya olayların “yakîn” derecesinde kavranmasıdır. Hatadan emin olmak için bilgi, “yakîn” derecesinde olmalıdır ki birisi o bilginin yanlış olduğunu ileri sürüp, iddiasına delil olarak da taşı altına dönüştürse veya değneği yılan yapsa bile, yine de bilgi sahibi şüpheye düşmesin. Yakîn derecesine varan bilgilerde, bilinen şeyin asla şüphe götürmeyecek seviyede anlaşılması lazımdır. Mesela; on sayısının üçten büyük olduğu bilindiği halde bir kimse “Hayır, üç ondan büyüktür, sözüme inanmanız için şu değneği yılana çevireceğim.” dese ve dediğini de yapsa insanlar da bunu görse, yine de on sayısının üçten büyük olduğu bilgisinde şüphe meydana getiremez. Sadece o kimsenin bu işi nasıl yaptığı merak edilir. Binaenaleyh bilgi, şayet yakîn derecesinde değilse hatadan emin olunamaz. Hatadan emin olunmayan bilgi ise esasen ne doğru olarak ne de hakikî bilgi olarak nitelendirilebilir. Şu halde bilgi, “yakîn” demektir. Acaba insanlar için hissiyattan ve zaruriyattan yani “aposteriori ve apriori” bilgilerden başka herhangi bir “yakîn” var mıdır? Öte yandan, eğer insanlar beş duyuları ve akılları vasıtasıyla bilgi ediniyorlarsa bu kaynaklardan elde edilen bilgiler hakikaten de “yakîn”i ifade eden bilgiler midir? Gazzalî, uzun süre bu soruların cevabını araştırdığını ve neticede duyulardan elde edilen bilginin şüpheden uzak olduğunu söylemenin pek de mümkün görünmediğini kabul etmek zorunda kaldığını belirtir: Sahiden de duyuların çok güvenilir olduğunu söylemenin imkânı var mıdır? Mesela, gökyüzüne bakan insan yıldızları küçücük nesneler olarak görüyor ise de gerçekte yıldızlar göründükleri kadar küçük müdürler? Bu hususta görüntünün doğru olmadığını akıl kaynaklı matematiksel deliller zaten ispatlamıştır. Yani duyusal dünyada bu gibi konularda duyular başka türlü hükmederken, akıl başka türlü hükmetmektedir. Bu da göstermektedir ki duyularla elde edilen bilgi hiç de “yakîn” değildir. Gazzalî’nin bu noktadaki çıkarımı şöyledir: Mahsusata olan güven yıkıldı ama zarurî olan aklî bilgilerin itimada değer bilgiler olduğu da çok net değildir. Mesela; uykuda bir takım şeylerin varlığı idrak edildiği ve bir takım hallerin yaşandığı şüphesizdir ancak uyanınca onların doğru olmadığına karar verilir. Çünkü uykudaki inanılan şeyler, içinde bulunulan hale nazaran doğrudur. İçinde bulunulan hal değişince doğruluk ölçüsü de değişir. Acaba uyanıkken duyuların ve aklın delaletiyle doğruluğuna hükmedilen şeyler de içinde bulunulan hale nispetle doğru olmasın? Uyanıkken, aklın ötesinde diğer bir idrakin ortaya çıkmaması onun muhal olduğuna delalet edebilir mi? Mümkündür ki uyanıkken içinde bulunulan hal değişsin ve buna bağlı olarak idrak biçimi de değişsin. Uyanıklığın uykuya nispeti gibi, uyanıklığa nispetle farklı bir hal gerçekleşsin. Uyanıklık o hale izafeten uyku sayılsın. O hal gerçekleştiği zaman akılla doğruluğuna hükmedilen şeylerin asılsız olduğuna da pekâlâ hükmedilebilir. Belki de bu hal, sufî doktrinini benimseyenlerin kendilerinde bulunduğunu iddia ettikleri haldir. Onlar cezbeye kapılıp, sekerata geçip hasselerini kaybettiklerinde, kendilerinde makulata uymayan bazı halleri müşahede ettiklerini söylerler. Acaba böyle bir şey mümkün olamaz mı? Gazzalî, yaşadığı bu halet-i ruhiyeyi, bir çeşit safsataya, şüpheciliğe saplanma olarak niteler. Bu durumdan kurtuluşunu da Allah’ın kalbine attığı bir nur sayesinde, diyerek açıklar. Ona göre; bu nur, birçok bilginin anahtarıdır. Hakikate ermeyi, daima aklî delil ile olur zannedenler, Allah’ın geniş ve sonsuz rahmetini daraltmış olurlar.^[7] Gazzalî; bilginin ve hakikatin ne olduğunu ve nasıl elde edilebileceğini bu şekilde temellendirdikten sonra, bilgiyi ve hakikati araştırdığını iddia edenlerin kimler ve hangi düşünce akımları olduğuna ve yöntemlerinin ne olduğu konusuna geçmektedir. Ona göre, hakikati araştıranlar dört sınıftan ibarettir: Feylesoflar, Kelamcılar, Batıniler, Mutasavvıflar. Gazzalî’nin dört grup dediği aslında felsefe ve karşısında konumlandırılan dinin üç farklı tarzdaki yorumudur. Zira Kelamcıların da Batınilerin de Mutasavvıfların da esasta yaptıkları şey, hakikat olarak benimsenen dinin birbirinden farklı biçimlerdeki yorumundan ibarettir. Gazzalî; felsefeyi ve dinin diğer yorumlarını niçin reddettiğini ve tasavvufî yorumda niçin karar kıldığını şu şekilde açıklamaktadır: Pratik ve teorik olmak üzere iki kısma ayrılan felsefe; eşyanın ve hayatın hakikatinin, dinden bağımsız, akıl ve tecrübe yoluyla bilinmeye çalışılmasıdır. Pratik felsefe; ahlak, siyaset, hukuk ve ekonomiden oluşurken, teorik felsefe; metafizik, riyaziye ve tabiiyeden oluşur. Felsefenin yöntemini teşkil eden mantığı da teorik felsefeye ilave etmek mümkündür.^[8] Felsefenin temel meselelerine gelince: Metafizik; felsefenin varlığı ve varoluşu izaha çalışan kısmıdır. Filozofların varlık derken kastettikleri şey; genellikle Allah, ruh ve evrendir. Metafiziğin görevi; her şeyin yaratıcısı olan Allah’ı, ruhun ölümsüzlüğünü ve evrenin varoluşunu açıklamaktır. Filozofların hataya düştükleri meseleler daha ziyade metafizikî meselelerdir. Aralarındaki ihtilaflar da çoğunlukla metafizikle ilgilidir. Filozoflar, metafizik bahsinde yirmi meselede hataya düşmüşlerdir. Bu meselelerden üçü, İslamî açıdan küfrü gerektirirken, on yedisi bidat sayılır.^[9] Küfre varan birinci mesele cismanî haşrın inkârıdır. Filozoflara göre, insanlar öldükten sonra tekrar dirilmeyeceklerdir. Ruh zaten bakî olduğundan cezayı da mükâfatı da görecek olan odur. Haşrolmak; cismani değil, ruhanidir. Filozofların bu iddiaları onların küfrünün birinci delilidir. Küfre varan ikinci mesele de Allah’ın her şeyi bileceğinin inkârıdır. Onlara göre; Allah, salt akıl, mutlak akıl olduğundan yalnızca makulatı, kavramsal olan şeyleri bilir. Cismanî herhangi bir nitelik, sıfat taşımadığından, cismanî olan tekil, cüzî şeyleri bilmez. Filozofların bu iddiaları da onların küfrünün ikinci delilidir. Zira Kur’an’da şöyle denilmiştir: “Yerde ve gökte, bir zerre miktarı dahi Allah’ın ilminden hariç kalmaz.”, (Sebe Suresi 3). Hakikat filozofların dediği gibi değil, Kur’an’ın dediği gibidir. Küfre varan üçüncü mesele ise filozofların, alemin ezeli ve ebedi olduğunu ileri sürmeleridir. Kur’an ve Peygamber, alemin yoktan var edildiğini ve beli bir süre sonunda yine yok edileceğini söylerken, filozoflar aksini iddia etmektedirler ki bu iddiaları da onların küfrünün üçüncü delilidir… Riyaziye; hesap, hendese ve heyet bilgilerinden ibarettir. Bunların hiçbirinde müspet ya da menfi cihetten dine taalluk eden bir taraf bulunmamaktadır. Özünde hiçbir fenalık bulunmamakla birlikte riyaziyeden kaynaklanan iki tür yanlışlık söz konusudur. Birincisi; riyaziye ile uğraşan kimseler bu bilgilerdeki incelikler ve temellendirmeler karşısında hayranlıklarını gizleyemez duruma gelince, zannederler ki bu bilgileri keşfeden feylesofların ileri sürdükleri her iddia riyaziyede olduğu gibi kesin doğru hükmündedir. Mesela; filozofların din karşısındaki menfi tutumlarının isabetli olduğunu düşünerek, “Din, doğru ve gerekli bir şey olsaydı riyaziyede bu kadar yetkin olan bu büyük insanlar öyle olduğunu söylerlerdi.” diyerek filozofların sapkınlıklarına iştirak ederler. Böyle düşünen tiplere; “Bir bilgide mahareti olan kimsenin her alanda mahir olması gerekmez. Tabibin aynı zamanda ekonomi, hukukçunun tıp, fen bilimcilerin felsefe uzmanı olması icap etmez. Her bilginin erbabı olabilir ama bazen bunlar başka alanlarda cahil ve ahmak mevkiine düşerler. Bunu ancak tecrübe eden, onunla meşgul olan anlar.” denilse, maalesef  onlar bu hakikati kolaylıkla kavrayamaz. Bu gibi neticeler, büyük bir fenalıktır. Bu fenalık riyaziyeden kaynaklanmasa bile felsefî bilginin başlangıcını teşkil ettiğinden onun vesilesiyle filozofların fenalığı ve uğursuzluğu okuyana, öğrenene sirayet eder. İkinci fenalık; feylesoflara ait bütün bilgileri reddetmeyi dine hizmet zanneden cahil dindarlardan kaynaklanır. Öyle ki filozoflar akla ve tecrübeye dayanarak “Güneş dönüyor, dünya yuvarlaktır.” demişlerse, cahil dindarlar sırf onlara muhalefet ederek bu doğruları reddetmiş ve bu sözlerin dine aykırı olduğunu iddia etmişlerdir. Cahil dindarlara ait bu iddialar, doğruyu bilen kimseleri bilgilerinde elbette şüpheye düşürmez. Aksine, dinin cehalet üzerine kurulduğuna, kesin delilleri tanımadığına hükmeder. Felsefeye karşı sevgisi artar. Dinden iyice yüz çevirir. Aklî ve tecrübî bilgileri inkâr ederek dine hizmet ettiklerini zannedenlerin din aleyhinde işledikleri cinayet, çok büyüktür. Halbuki din, yani İslam, riyazî bilgiler hakkında müspet ya da menfi herhangi bir şey söylemiş değildir. Bu bilgilerde de dine, yani İslam’a aykırı düşecek herhangi bir şey yoktur. Riyaziyenin hikmeti ve afeti bundan ibarettir… Tabiî İlimler; alemdeki cisimlerden, göksel cisimlerden veya yerdeki toprak, su, hava, ateş gibi basit cisimlerden ya da madenler, bitkiler, hayvanlar gibi mürekkep cisimlerden, bunların değişmesinden, dönüşmesinden ve nasıl meydana geldiklerinden bahseder. Din, tıbbı reddetmediği gibi tabii ilimleri de reddetmez. Hepsinde esas olan nokta şudur ki; tabiat, Allah’ın emri altındadır ve hiçbir şey  kendiliğinden meydana gelmez. Tabiat, cesed-i hilkatin anasır ve azasını zapturapt altına alan bir kanun-i ilahidir… Mantık; kavramsal bilgiyi ve akıl yürütmeye dair bilgiyi içerir. Mantıkî bilgi ve din münasebeti de riyaziye ile din münasebeti gibidir. Mantıkta da dinî açıdan reddedilmeyi gerektirecek herhangi bir yön mevcut değildir. Ne var ki güçsüz oldukları halde akıllı görünmek isteyen kimseler, mantık adını duyunca bunun, bilmedikleri yabancı bir sanat olduğunu ve filozoflardan başkalarının da bundan haberdar olmadığını zannederler. Mantığın da özünden kaynaklanan bir kötülük yoktur fakat riyaziyede görülen sakıncalar burada da görülür. Mantıkla uğraşan kimseler çoğunlukla sanırlar ki filozoflardan rivayet edilen naturalizm, materyalizm şeklindeki düşünceler de mantıkî delillerle ispat edilmiştir, oysaki böyle bir ispat yoktur… Ahlak felsefesi; “iyi eylemin ne olduğu” ve “nasıl yaşanması lazım geldiği” şeklindeki sorulara cevap arayan ve olması gerekene yönelik rasyonel zeminde bir takım temellendirmelerde de bulunan, felsefenin pratikle ilgili disiplinlerinden biridir. Filozofların bu husustaki bütün sözleri aslında her devirde mevcut olan ilahî hikmetten alınmıştır. Şayet bu sözler makul ve Kur’an’a muhalif değilse filozoflara ait diye inkâr edilmesi icap etmez. Ahlak konusundaki ölçü, sözü kimin söylediğinden çok doğruyu, hakkı tavsiye edip etmemesi olmalıdır. Ancak şurası da bilinmelidir ki filozofların bazı konularda zaman zaman doğruyu ve hakkı söylemeleri, onların diğer konulardaki yanlışlarını ve hatalarını ortadan kaldırmaz. Makul olan, doğruyu ve yanlışı, hak ve batılı karıştırmamaktır… Siyaset ve ekonomi ile alakalı konularda da yine filozofların sözleri, ahlak gibi, dünya işlerine ait, devlet tarafından maslahata binaen kabul edilen tedbirler olarak özetlenebilir. Netice itibarıyla aklı ölçü alan felsefe hakkında bilinmesi gereken temel nokta şudur: Dinden bağımsız olarak akıl; eşyayla ve hayatla ilgili bütün meseleleri kavramakta ve izah etmekte tek başına yeterli değildir. Yalnızca akla uyup, onunla yetinen, meseleleri vahyin ışığıyla görmeye çalışmayanlar doğru yolu bulamaz. Aklın adımları kısa, sahası ise dar ve sınırlıdır. Aklı vahiyle birleştirerek dağınıklığı yok edemeyen kimse başarıya ulaşamayacağı gibi, kaçınılmaz bir biçimde hataya da düşecektir. Filozofların durumu işte budur… Gazzalî’nin, dindar bir kimlikle felsefeye karşı yönelttiği eleştirilerin tolöre edilebilir olduğu açıktır. Kaldı ki Gazzalî’nin reddiyesi, topyekun bir red niteliğinden çok, yalnızca metafizik hususundaki üç mesele ile sınırlıdır. Filozofların dahi birçok konuda birbirini reddettiği dikkate alındığında, felsefe karşısında dini tercih ettiğini apaçık ilan eden bir insanın kısmî reddiyesinin haddinden fazla abartılması anlamsızdır… Dinî düşüncenin rasyonel bir savunusunu ifade eden “kelam” yorumuna gelince; Gazzalî’nin tanımıyla kelam; Allah’ın varlığını, birliğini, sıfatlarını, fiillerini ve peygamberleri vasıtasıyla gönderilen dinin gerekliliğini aklî temellendirmelerle izaha çalışan ve de dinin hükümlerinin doğruluğunun rasyonel-makul delillerle ispatlanmasını konu edinen ilimdir.^[10] Ne var ki ilm-i kelamın yöntemi cedeldir. Cedel ise ıslah etmekten çok ifsad eder. Bir inancı “cedel” ya da “mantık” aracılığıyla savunmaya çalışmak, ağacı kuvvetlendirmek için demir topuzlarla dövmeye benzer.[11] Gazzalî’ye göre, dinî düşüncenin “batınî” yorumu da “kelam” gibi isabetsizdir. Batınîler’in iddialarına bakılırsa; insanlar, varlığın ve hayatın hakikatinin ne olduğunu sadece ve sadece bir “masum imam”dan öğrenebilirler. İnsanların bunu, akıl ve tecrübeleriyle kendi kendilerine tespit etmeleri imkânsızdır. Hakikate giden yolda bir rehbere mutlaka ihtiyaç vardır. Ancak o rehberin hataya düşmemesi için de mutlaka “masum imam” olması gerekir… Batınîler’e itiraz olarak Gazzalî; hiç kimse için yanılmazlıktan bahsedilemeyeceğini, peygamberlerin dahi yanılabileceğini, hakikatin öğrenilmesinde rehbere ihtiyaç var ise de onun hayattayken peygamberin kendisi, öldükten sonraysa sadece dinî nasslar olması gerektiğini söyler. Batınîler’in “ihtilafları ortadan kaldırmak için zora başvurulabilir” şeklindeki  inançlarının ise “Dinde zorlama yoktur.” (Bakara Suresi 256.) ayetiyle de akılla da telif edilemeyeceğini vurgular… Gazzalî için hakikatin araştırılmasında tek doğru yöntem, dinin tasavvufî yorumudur. Tasavvufî bilgi; mükâşefe ve muamele bilgisi olarak hem dünyaya hem de ahirete yönelik öğrenilmesi gereken yegâne hakiki bilgidir. Mükâşefe bilgisine batınî bilgi de denir. Bütün insanların hedefi, batınî bilgi olmalıdır. Bu bilgiden nasibi olmayanların akıbeti karanlıktır. Mükâşefe bilgisi; ancak kâlp temizlenip, bütün kötü sıfatlardan, dünyevî arzulardan arındığı zaman elde edilir. Muamele bilgisi ise  kalbin hallerinden olan sabır, şükür, korku, ümit, rıza, zühd, takva, kanaat, cömertlik durumlarına vakıf olmak ve bütün nimetleri Allah’tan bilerek ona tevekkül etmek, iyilik, hüsnü zan, iyi ahlak, doğruluk ve ihlas gibi huyları edinmektir. Sufîlerin belirttikleri üzere, kurtuluşa ve hakikate erecek insanlar tasavvufî bilgiyi elde edenler olacaktır.^[12] Tasavvufî bilgiyle insan, kalbini Allah’ın gayrı şeylerden temizler, orada sadece ona yer bırakır. Mutasavvıfların elde etmek istedikleri şey tahsille, tedrisle değil; yaşamakla, tatmakla, hal ve sıfatları değiştirmekle elde edilen şeydir. Bu durum aşığın durumu gibidir, aşıktır ama aşkı tarif edemez. Aşka dair hiçbir bilgi insanı aşık edemez. Bu, yaşamakla bilinebilen bir haldir. Mutasavvıflar; yalnızca Allah yolunda yürüyen kimselerdir. Onların hakikate ulaşma yolları yolların en doğrusudur. Ahlak anlayışları, ahlakın en temizidir. Dünyadaki bütün akıllı insanların akılları ve filozofların hikmetleri, onların gidişatından, ahlakından bir kısmını değiştirmek, daha farklı bir hale dönüştürmek üzere bir araya gelse, bunu yine de beceremezler. Onların içlerindeki ve dışlarındaki bütün hareketleri ve durgunlukları hep nübüvvet kandilinin ışığından alınmıştır. Yeryüzünde bu ışıktan başka aydınlanacak bir ışık yoktur. Hakikate gerçekten ulaşmak isteyenlerin tutmaları gereken yol, mutasavvıfların yolundan başkası asla değildir.^[13]

Yukarıdaki upuzun girizgâhtan sonra vurgulamak gerekir ki  Gazzalî; İslam’ı rasyonelleştirmek için Hazreti Adem’e baba aramak maksadıyla beyhude gayret sarf eden günümüzün “yerli ve milli ilahiyatçı” tiplerinden de “yerli ve milli ilahiyatçı” oldukları halde “yerli ve mili felsefeci” olmak maksadıyla beyhude gayret sarf eden tiplerinden de hayli farklıdır… Hem felsefî bilginin hem de dinî bilginin mahiyetini bildiği de çok açıktır… “Yerli ve milli ilahiyatçı” tiplerin ve “yerli ve mili felsefeci” tiplerin bir türlü idrak edemediği husus, felsefenin kriterinin alelıtlak rasyonalite olduğu; dinin kriterinin ise alelıtlak rasyonalite olmadığı hakikatidir. “Yerli ve mili felsefe mecmuası” Felsefe Dünyası dergisinde yayınlanan “Felsefenin ve Felsefe Tarihinin Önemi”[14] başlıklı “makale” bu patolojik duruma tipik bir örnektir… Yazar şöyle buyuruyor: “Felsefe nedir? Felsefe nerede ve kiminle başlar? Felsefenin beşiği neresidir? Birçok kimselerce doğru bilinen yanlışı ortaya koymak amacıyla öncelikle üçüncü soruyu ele alıyorum. Genelde bilinenlerin aksine felsefenin beşiği Antik Yunan veya Antik Doğu olmayıp insan zihnidir. Çünkü insandan başka hiçbir varlık felsefe yapamaz. O zaman felsefe ilk insanla başlar. Gerçek bu olunca felsefe için “bir Yunan mucizesidir” diyenlerin iddiası asla doğruluk değeri taşımaz. İlk yaratılan insan Hz. Adem (as) dır. Öyleyse “Allah, bütün isimleri (kavramları) Âdem’e (insana) öğretti” (Bakara 2/31) ayeti gereğince, felsefenin insanla ve eğer bu kavramlar hakkında bir sorgulama yaptı ise ilk peygamberle başladığını iddia etmek yanlış bir yargı olmayacaktır. Böylece “gerçek felsefe bir Peygamberle başlar” hakikati net olarak ortaya çıkmış olur… Grekler insanlığın başlangıcı değildirler. Yunanlıları insanlığın başlangıcı kabul etmek, Yunanlılardan önceki insanlık tarihini bütünüyle inkâr etmek demektir. Bu da akıl ve mantığın kabul edemeyeceği bir durumdur…

Maalesef yazar, hayata ve varlığa dair ideler ve nesneler hususundaki temel ayrımın tanımla belirlendiği ve her türlü bilginin de yine tanımla sağlandığı hakikatini bilmediğinden; felsefenin tanımıyla değil, “felsefenin beşiğinin neresi olduğu” sualiyle güya indî doğrularını temellendirmeye (?!) çalışmakta ve felsefenin beşiğinin Antik Yunan dünyası olduğu gerçeğinin aksine, felsefenin beşiğinin “insan zihni” olduğu gerçeğine (?!) ulaşmaktadır. Felsefe yalnızca “zihinsel bir faaliyet” olsaydı yazar da dahil ilk insan da son insan da elbette “filozof” olurdu (?!). Ne yazık ki felsefe yalnızca “zihinsel bir faaliyet” değil… Felsefe “zihinsel bir faaliyet” ama  akıl (rasyonalite) ve tecrübe (experiment) mihengine dayanan “zihinsel bir faaliyet”. Şüphesiz insandan başka hiçbir varlık felsefe yapamaz lakin yalnızca akıl (rasyonalite) ve tecrübe (experiment) mihengine dayanan insan felsefe yapabilir. Keşke yazar da akıl (rasyonalite) ve tecrübe (experiment) mihengine dayanan bir insan olsaydı (?!) da felsefeyi ilk insanla başlatma zehabına kapılmasaydı (?!). Acaba Immanuel Kant hayatta olsaydı, yazarın “Gerçek felsefe bir peygamberle başlar.”, şeklindeki absürt “felsefî” yargısına “Allah, bütün isimleri (kavramları) Âdem’e (insana) öğretti.” (Bakara 2/31), ayetini delil göstermesine gülmez miydi? Bu “temellendime” formunda, “akla dayanan nedenlerle meşru kılma veya haklı çıkarma” zihinsel etkinliği var mıdır? “Felsefe, Yunanlılarla başlar.” önermesinden “Grekler insanlığın başlangıcıdır.” sonucunu çıkarmak hangi türden bir akıl yürütmedir?

Yazar; üçüncü sualini “net bir biçimde” cevaplandırınca, ilk suale geçmekte ve şöyle demekte: “İlk sorunun, ‘yani felsefe nedir’ sorusunun cevabını birkaç tarifle ortaya koyacağız. Bilindiği gibi felsefe kelimesinin Latincesi Philosophia’dır. Bu kelime etimolojik olarak, sevgi (philia) ile hikmet (bilgelik) ve bilgi anlamına gelen (sophia)dan oluşmaktadır. Böylece philosophia (felsefe) kelimesinin hikmet sevgisi anlamına geldiği görülmektedir… Hikmetin önemini Cenab-ı Allah şöyle belirtiyor: ‘Allah hikmeti dilediğine verir. Kime de hikmet verilmişse muhakkak o birçok hayra erdirilmiş olur. Ve bunu ancak üstün akıllılar anlar.’ Bu Ayet-i Kerime’ye Elmalılı M. Hamdi Yazır (1878-1942) şöyle bir yorum getirmektedir: ‘Demek ki hikmete ermek için vermek yetmez, almak da gereklidir. Veren Allah keremi geniş olduğundan, herhangi bir şarta bağlı ve muhtaç değildir, ama alacak olan kul şarta bağlıdır. Hikmete ermenin başlangıcı düşünmedir. Bu da temiz akıl ve temiz kalp ile olur. (…) Akıl ve iyi seçim hikmetin şartı düşünce de başlangıcıdır. (…) Hikmet denilen şey ya gerçek bilgi, ya da doğru hareket değil; doğru bilgi ile doğru hareketin bütünüdür. (…) Kâinat bir hikmet kitabıdır. Kur’an ise bu hikmetin ilahî dille oluşumunu anlatır ve hatırlatır. Kâinat bir hâl, Kur’an ise bu halin başı ve sonudur; akıl sahipleri şimdiki hali görüp, öncesini ve sonrasını da akılla kavramaya çalışmalı ve böylece hikmete ermelidir… Aristoteles (M.Ö. 384-322)’e göre “felsefe hakikatin bilgisidir.”. “Felsefe varlık olmak bakımından varlık ilmidir.” Aristoteles’in söylediği gibi “Felsefenin en yüksek kısmı teolojidir. Onun da konusu Mutlak Ruh, Tanrı’dan başka bir şey değildir.” Descartes (1596-1650)’e göre “felsefenin bütünü bir ağaç gibidir: Kökleri metafizik, gövdesi fizik ve bu gövdeden çıkan dallar da öteki bütün ilimlerdir.” Bu tanım felsefenin önemini ortaya koyması bakımından çok dikkate değerdir…”

“Yerli ve mili felsefeci” tiplerin temel dayanağını, her daim, felsefenin “hikmet sevgisi” olduğu yolundaki manipülasyona açık bu etimolojik tahlil şekillendirmiştir. Kur’an’da da “hikmet” kavramı makbul manada geçtiğine göre mesele tamamen vuzuha kavuşmuştur: “Felsefe, İslamî hakikatin kendisidir.” Güzel de “Hüccetü’l – İslam” diye isimlendirdiğiniz, üstelik felsefe ve din hakkında yüzlerce sahife kitap yazmış olan Gazzalî, sizin kadar zeki değil miydi de bu hakikati fark edemeyip, felsefe yerine “dinin doğru yorumu” bildiği tasavvufu tercih etti? Gazzalî “hata yapmış”, diyorsanız şayet, niçin felsefenin dinî kabullere yönelik eleştirilerine karşı en önemli desteğiniz hep Gazzalî olmaktadır? Yazıda hikmetle ilgili iktibas edilen ayet, “Allah, hikmeti dilediğine verir. Kime hikmet verilmişse muhakkak o birçok hayra erdirilmiş olur. Bundan ancak akıl sahipleri ibret alır.”, (Bakara Suresi 269), eğer felsefeye delalet ediyorsa, muhatap filozoflar arasında, düşünceleri İslam’la uzlaştırılması çok da kolay olmayan Thales, Anaksimenes, Anaksimandros, Platon, Aristoteles, Demokritos, Leokippos, Hobbes, Locke, Hume, Descartes, Voltaire, Diderot, D’Alembert, Rousseau, Marks, Nietzsche, Sartre, vs. vs. de bulunmakta mıdır? Yoksa tek muhatap, kendisinin filozof olmadığını söylemesine rağmen; sizin filozof bildiğiniz tek insan, üstelik sizin gibi düşünmediği çok açık olan Gazzalî mi? Belki de (behemehal) size göre filozoflar; İmam-ı Azam Ebu Hanife, İmam Malik, İmam Şafii, İmam Ahmed b. Hanbel gibi mezhep imamlarıdır (?!). Aristoteles’e; “Felsefenin en yüksek kısmı teolojidir. Onun da konusu Mutlak Ruh, Tanrı’dan başka bir şey değildir.” cümlesini söyletmek, ayıp değildir de nedir? Aristoteles; adı sonradan konulan ilklerin felsefesi anlamında metafizikten bahsetmişse, bahsettiği şeyin teoloji (dini rasyonelleştirme çabası) olduğunu söylemek, insanları aldatmak olmuyor mu? Descartes’in metafiziğini teoloji (dini rasyonelleştirme çabası) imiş gibi sunmanın alemi nedir? İndî doğrularınıza filozofları alet edeceğinize, onları dürüstçe savunmanız ahlaka daha uygun değil midir?

Kur’an’da geçen hikmet kavramının felsefe ve felsefenin en yüksek kısmının da teoloji olduğunu “akla dayanan nedenlerle” temellendiren (?!) yazar; teolojiyi metafizikle aynileştirerek şöyle tavzih etmekte: “Metafiziğin en üstün şekli İslâm dininde bulunmaktadır… Kur’an-ı Kerim tarihsel değil evrenseldir. Allah mutlak bir şimdiye sahip olduğu için koymuş olduğu hüküm ve ilkeler hem geçmiş, hem hal ve hem de gelecek için ölçü kabul edilir. Olaylar bu değişmeyen ezelî ve ebedî olan, yanlış olması imkânsız olan ilkelere göre değerlendirilir. Uyan olaylar doğru uymayanlar ise yanlıştır. Bu ilkeler, tahrif olmayan tek kutsal kitap olan Kuran-ı Kerim’de yer almaktadır. İnsanlık kurtuluşa kavuşmak istiyorsa Kuran-ı Kerim’i ve bunun yaşanmış şekli olan sünnet-i Resulullah’ı hayata uygulamak zorundadır. Bu nedenle kurtuluş İslâm’dadır. Antik Doğu ve Batı dünyasındaki, çağımızdaki ve gelecekteki vuku bulmuş ve vuku bulacak olan olgu ve olayların değerlendirilmesinde kullanılacak ölçü Kur’an ve sünnettir… Felsefenin hikmet sevgisi olduğu düşünülürse, doğru felsefe yapmak Allah’ın bir emridir. Kuran-ı Kerim ayetlerinde geçen hikmet kelimesi daima gerçek felsefeye tekabül eder. Ancak maneviyattan nasibini alamamış bazı filozofların hikmet kelimesine kendince bir anlam yüklemesi düzeltilmesi gereken bir görev arz etmektedir… Gerçek felsefe, aklın vahyin emrine verilmesiyle ancak yapılabilir. Günümüz dünyasının kurtuluşu da bu şekilde yapılacak felsefeye bağlıdır…” Maalesef “yerli ve mili felsefeci” yazar; felsefenin bir dalı olan metafizik ile dini rasyonelleştirme çabası teoloji/kelam disiplininin farkını bilmediğinden ya da onları aynı şeymiş gibi takdim ederek, indî doğrularını tebliğ ettiğini sandığından sürekli İslam’dan bahsetmekte ve bu “entelektüel” faaliyetini de felsefe zannetmektedir… Gazzalî yaşasaydı muhakkak ki yazara zannının çoğunun (hepsinin) batıl olduğunu söylerdi… Gerçek felsefe, aklın vahyin emrine verilmesiyle yapılıyorsa bu vahiy hangi vahiy olmalıdır? Acaba Tevrat mı İncil mi Kur’an mı? Yazar, Müslüman olduğunu söylediğine göre, galiba Kur’an cevabını verecektir (?!). Güzel de Tevrat’a ya da İncil’e inananlar itiraz edip, kendi vahiylerini kriter diye ileri sürerlerse “yerli ve mili felsefeci” yazar, onlara ne diyecektir? Herhalde “Sizinkiler tahrif olmuştur.” der. Böyle bir cevap onlar tarafından kabul edilecek mi? Edilmezse, onların kitaplarının tahrif olduğunu, yazar, kendi kitabını okuyarak mı cevaplandıracak? Bu devr-i batıl ilanihaye sürdürülebilir mi?  Felsefî rasyonalite; “vahiy iddialarının doğruluğunun ya da yanlışlığının delili, vahiy iddialarının kendileri olamaz” demez mi? Elbette der… Bu basit akıl yürütmeden dahi bihaber olan birileri felsefeci (maazallah filozof) olabilirler mi?

Kakofoniden ibaret uzun “akademik” makale, şöyle sonlandırılmakta: “İlahiyat fakültelerinde okutulan felsefe derslerinin kaldırılmasına yönelik eski YÖK yönetiminin kararını, Cumhurbaşkanımız Sayın Recep Tayyip ERDOĞAN, önemli ve tarihi müdahalesiyle engellemiştir. Yeni YÖK yönetimi, ‘Felsefe, üniversite öğrencisinin entelektüel düzeyini yükselten, onu münevver kılan, onun şahsiyetini olgunlaştıran bir programdır.’ diyerek, eski kararı değiştirmiştir. Yeni karadan ötürü YÖK Başkanı (2014 – 2021​) Sayın Prof. Dr. Yekta Saraç’ın zatında bütün YÖK üyelerini tebrik ediyor ve teşekkürlerimi sunuyorum…” Besbelli ki yazarın asıl meramı; “Devlet Büyüğü” zevata, mensubu bulunduğu fakültede işsiz kalmamak için sesini duyurmakmış… Güzel de bunun için felsefe ve din hakkında bin bir çeşit spekülasyon yapmanın anlamı nedir? Spekülasyonlarla “yerli ve mili felsefeci” olmaktansa Gazzalî gibi dindar, dürüst adam olmak daha evla değil midir?

Netice itibarıyla tekrar vurgulamak gerekirse; hayatı ve varlığı açıklama ve anlamlandırma faaliyeti olarak, esasta birbiriyle rekabet eden iki temel düşünce biçimi vardır. Bunlar da felsefî ve dinî düşünce akımlarıdır. Hemen hemen hiçbir felsefî mesele yoktur ki aynı zamanda dinî bir mesele de olmasın. Felsefe gibi din de hem pratik hayata dair ahlak, hukuk, siyaset formundaki pratik konularla hem de varlığa dair fizik, metafizik, epistemoloji formundaki teorik konularla ilgilenir. Ancak felsefe, akıl (rasyonalite) ve tecrübe (experiment) mihengine dayanmak zorunda olan insanî düşünce iken; din, akıl (rasyonalite) ve tecrübe (experiment) mihengine dayanmak zorunda olmayan,  kutsal ya da kutsal olduğuna inanılan düşüncedir. Kaynak ve kriter farklılığından ötürü, özellikle normativite ve metafizik konularında doğruluk-hakikat anlayışları da birbirinden hayli farklıdır. Bahis mevzuu farklılıklar ahlaka mugayir pratik sonuçlar doğurmadığı taktirde yani “kendilerine reva görülmeyen şeyleri, başkalarına reva görmeme” ilkesine, “altın kural” prensibine uyulduğu ve rızaya muhalif dayatmalara girişilmediği taktirde reddedilmesi gerekmeyen ihtilaflar olarak pekâlâ değerlendirilebilir… Ne var ki “yerli ve milli ilahiyatçı” oldukları halde “yerli ve mili felsefeci” olma gayretkeşliğine soyunan simalar ne felsefî ne de dinî hakikatleri tanıdıklarından, savundukları düşünceler pek de fazla tolöre edilebilir düşünce kategorisine girmemektedir…

[1] İncil, “Yuhanna 18-19”, Çağdaş Türkçe Çeviri, Kitabı Mukaddes Şirketi, İstanbul, 1990.

[2] A. Weber, Felsefe Tarihi, Çev., H.Vehbi Eralp, Devlet Basımevi, İstanbul, 1938.

[3] Takiyettin Mengüşoğlu, İnsan Felsefesi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1998.

[4] Immanuel Kant, Arı Usun Eleştirisi, Çev., A. Yardımlı, İdea Yay., İstanbul, 1993.

[5] Ahmet Arslan, Felsefeye Giriş, Vadi Yay., Ankara, 1996.

[6] Etienne Gilson, Ortaçağda Felsefe, Çev., A. Meral, Kabalcı Yay., İstanbul, 2003.

[7] Gazzalî, El-Munkızu Min-Ad-Dalal, Çev., H. Güngör, Maarif Basımevi, Ankara, 1960.

[8] Gazzalî, Makasıdu’l-Felasife, Çev., C. Erdemci, Vadi Yay., Ankara, 2001.

[9] Gazzalî, Tehafüt el-Felasife, Çev., B. Karlığa, Çağrı Yay., İstanbul, 1981.

[10] Gazzalî, El-İktisad fi’l-İtikad, Çev., K. Işık, Ankara Üni. İ.F. Yay., Ankara, 1980.

[11] Gazzalî, El-Munkızu Min-Ad-Dalal, Çev., H. Güngör, Maarif Basımevi, Ankara, 1960.

[12] Gazzalî, İhyau Ulumi’d-Din, C.1., Çev., M. Müftüoğlu, Tuğra Neşriyat, İstanbul, 1980.

[13] Gazzalî, El-Munkızu Min-Ad-Dalal, Çev., H. Güngör, Maarif Basımevi, Ankara, 1960.

[14] https://dergipark.org.tr/tr/pub/felsefedunyasi/issue/71243/1107881

Mevzunun münakaşasını yapan ilk düşünür, Antikçağ Yunan filozofu Platon’dur. Platon (MÖ. 427-347); “İnsan için iyi hayat nedir ve insan nasıl davranmalıdır?”, sualine şöyle cevap vermektedir: İyi hayatın mahiyetini belirlemek, matematiksel doğruları keşfetmek gibi zihinsel bir iştir. Matematiksel doğrular, eğitimsiz insanlar tarafından nasıl keşfedilemezse iyi hayatın ne olduğu da aynı şekilde eğitimsiz insanlar tarafından keşfedilemez. Bunu yapabilmek için, insanların matematik, felsefe kabilinden uzun süreli bir zihinsel eğitimden geçmeleri zorunludur. Bu türden bilgileri öğrenmede kapasiteleri yetersiz olan insanların, iyi hayatın ne olduğunu anlamaları pek de mümkün değildir. Böylesi insanlar, “iyi” hakkında bilgi sahibi olan ve dolayısıyla da erdemli davranışı takınabilen insanları örnek alıp, onları rehber edinmek kaydıyla belki tesadüf kabilinden erdemli davranış sergileyebilirler. Erdeme aykırı davranışlar bilgisizlikten kaynaklandığı için tabiatıyla kapasiteleri sınırlı olan insanların, icra edecekleri toplumsal fonksiyonların da sınırlı olması gerekir. Zira herkesin fonksiyonuna göre bir mevkide tutulması elzemdir. Aksi sadece ve sadece sosyal kargaşadan ibarettir. Haddizatında erdemli insan olmak, erdemli yurttaş olmakla doğrudan bağlantılıdır. Yurttaşlık, bireysellikten daima öncedir. Bireylere atfedilen basiret/prudentia, itidal/temperance, cesaret/courage, adalet/justice şeklindeki temel erdemler, esas itibarıyla yurttaşlığa yani büyük organizma olan devlete-siteye ait erdemlerdir. Platon; mevzuyu Devlet (Republic / Politeia) adlı eserinde, Sokrates’in şu metaforundan bahisle şöyle detaylandırır: “Gözü çok keskin olmayan kimseler uzaktan küçük harflerle yazılmış bir metni okumak istediklerinde, bunlardan biri, aynı metnin başka bir yerde daha büyük harflerle yazılmış olduğunu bilse ve oraya çağırsa bu iş ne kadar kolaylaşır değil mi? Doğruluk varsa, bir tek insanda olduğu kadar bütün bir insan topluluğunda da vardır… Daha büyük olan bir şeyde doğruluk, daha büyük ölçüde vardır. Onu orada görmek daha kolaydır. Onun için önce toplumda arayalım doğruluğun ne olduğunu. Sonra aynı araştırmayı bir tek kişi üzerinde yaparız. Böylece de en küçükte en büyüğe benzeyen yönleri buluruz…”  Platon açısından, toplumsal-siyasal ilişkilerde adil olanla adil olmayanı ayırt edebilecek rasyonel ölçüyü ortaya koymak; doğruluk ve eğriliğin, doğru insanla eğri insanın ne ve kim olduğunu cevaplandırmaktır aynı zamanda. Adalet; “Herkese hakkını vermek midir?” “Faydalı olanı yapmak mıdır?” “Güçlünün işine gelene uymak mıdır?” suallerinin cevabı, “Doğru nedir?” sualinin de cevabıdır. Platon’un insan teki ve insan topluluğu arasında benzerlikler görmesi, yani organizmacı yaklaşımı benimsemesi, ideal site olarak gördüğü, bilginin aristokrasisi modeli için zorunlu bir argümandır. Çünkü ona göre, her şeyin doğal bir fonksiyonu vardır ve doğallığın dışına çıkmak asla doğru-adil olarak nitelendirilemez. Mesela; çobanın, köpeğin ve koyunların doğası ve fonksiyonları dikkate alındığında, bunlardan birinin, diğerinin yerini alması doğru olabilir mi? Koyundan köpek, köpekten çoban olması istenebilir mi? Hepsinin niteliğinin farklı olduğu apaçık değil midir? Öte yandan insan bedeni göz önünde tutulursa aklın, ellerin ve ayakların fonksiyonları aynileştirilebilir mi? Ayakların ya da ellerin aklın fonksiyonunu icra etmesi mümkün müdür? Nitelikleri doğuştan farklı olan insanlardan, kötü bir kafanın toplumu yönetmesi kötü; iyinin ki de iyi olacaktır elbette. “Erdemsizlerin, erdemlileri yönettiği siyasal bir yapı  iyi bir yapı olarak kabul edilebilir mi?”. Bu tür suallerden hareket eden Platon; sürü, köpek ve çoban benzetmesiyle toplumu, üç kategoride değerlendirmektedir. Halk, sürü; koruyucular (asker-polis) köpek ve filozof-yönetici de çoban fonksiyonunu icra ederler. Açıktır ki toplum-site (polis-devlet); fertlerin tek başlarına yetememe, ihtiyaçlarını kendi kendilerine karşılayamama özelliklerinden kaynaklanan doğal-organik bir yapıdır. Farklı farklı fonksiyonları gerçekleştiren insanlar, bunu yaparlarken esasında birbirlerinin ihtiyaçlarını karşılamış olurlar. Tabiatıyla herkes her türlü fonksiyonu gerçekleştiremez. Farklı doğal niteliklerinden ötürü doğaldır ki insanların ellerinden de farklı işler gelsin. İnsanlar yaratılıştan birbirlerine benzemezler. Kimi şu işe kimi bu işe daha yatkındır. Doğal yetenek, toplumsal iş bölümünde nerede yer alınacağını belirleyen temel faktördür. Nasıl ki insanın üç temel niteliği vardır ve o, bunların fonksiyonlarına bağlı olarak var olmaktadır; toplum da öyledir. İnsandaki üç nitelik; düşünmek, öfkelenmek ve iştahadır. Bunlardan her birinin, denk düştüğü erdemler ise bilgelik (basiret), cesaret ve ölçülülüktür. Bir insanın doğru insan olması bu üç yönün dengesiyle mümkündür. Doğru insan, iştaha ve öfkesini aklın kontrolüne sokabilen insandır. Ancak doğru insanın mevcudiyeti, doğru toplumun ve doğru devletin varlığına bağlıdır. İnsanın bahsedilen üç yönü; bir arada yaşamayı mümkün kılan adil, erdemli sitenin-devletin üç fonksiyonunun ferde yansımasıdır. Toplumun üç unsuru; yöneticiler, koruyucular ve üreticilerdir. Bu unsurların icra ettikleri fonksiyonlarsa yönetim, güvenlik veüretimdir. Yöneticiler basiretli; koruyucular cesur ve üreticiler de ölçülü-itaatkâr olmak zorundadır. Doğru, adil ve erdemli bir toplum böyle bir toplumdur. Kısacası, toplumu oluşturan ve birbirine muhtaç üç sınıf vardır. Kimin hangi sınıfa mensup olacağının kriteri de insanların doğal nitelikleridir. Dolayısıyla sitenin-devletin, adil ve erdemli olması, her sınıfın kendi fonksiyonunu yerine getirmesine bağlıdır. Herkesin kendi fonksiyonunu icra etmesi adaletin gereği olduğu gibi, aynı zamanda bir vazife-ödevdir. Tabiatıyla evvela insanları vazife-ödevin zorunluluğuna inandırmak gerekmektedir. Bunun için de bir “güzel  yalan” bulunarak önce yöneticiler ve yardımcıları, sonra da yurttaşlar buna iknâ edilmelidirler. Eğitim-öğretim, işte bu türden yalanların insanlara benimsetilmesinin yegâne vasıtasıdır. Platon’un söz konusu “güzel yalan”ı şudur: “Tanrı, toplumun baş tacı etmesi gereken insanlardan, önder olarak yarattıklarının mayasına altın; önderlere yardımcı olarak yarattıklarının mayasına gümüş; üretici olarak yarattığı çiftçilerin ve işçilerin mayasına da demir-tunç katmıştır. Arada bir altından gümüş, gümüşten tunç-demir ya da aksi doğumlar vaki olur ise de daha çok ‘benzer benzerini doğurur’. Tanrı; yöneticilere, çocuklara iyi hamilik etmelerini, onların mayalarında ne olduğunu dikkatle araştırmalarını ve herkesi hamuruna göre işe koşmalarını buyurmuştur. Mayası karışık olanların önderlik etmeye başladıkları gün şüphesiz devlet yıkılacak, toplum yok olacaktır”. Platon, “güzel yalanlar” temelinde yapılan eğitim-öğretim sayesinde, toplumu oluşturan farklı sınıflara yönelik şöyle bir “toplumsal hak” şeması çizer: Çocukluğundan itibaren devlet tarafından gözetilerek yetiştirilen, hayatı boyunca yalnızca toplumun yararına çalışan altın nitelikli yöneticilerle onların yardımcıları olan gümüş nitelikli koruyucu (asker-polis) sınıfın özel hayatları olmayacağı gibi, özel-kişisel hakları da olmayacak. Çünkü onların her türlü ihtiyacına karşılık gelecek “komünal hak”ları olacak. Üretici sınıfa gelince ( çiftçi, işçi, tüccar, vs.), onların formel anlamda özel hayatları ve özel-kişisel hakları var gibi gözükse de esasen onlar da komünal hayata dahildirler. Çünkü her şeyin aslî sahibi ve mutasarrıfı doğal olarak sadece ve sadece yönetici-devlettir. Bu devletin formu da bilginin aristokrasisi anlamında aristokratik cumhuriyet (politeia) rejimidir. Aristokratik cumhuriyetlerde kanunların hedefi, bir takım yurttaşlara ötekilerden  üstün bir mutluluk sağlamak değil, aksine, yurttaşları ya inandırarak ya zorlayarak bütünleştirmek ve her birine toplum içerisinde görebileceği iş payını aldırarak, tüm toplumu birlikte mutluluğa götürmek olmaktadır. Bir toplumda filozoflar yönetici ya da yöneticiler filozof olmadıkça, aynı insan yahut insanlarda devlet gücü ile akıl gücü birleşmedikçe ve kesin kanunlarla herkese yalnızca ehil olduğu iş verilmedikçe ne herkesin iyiliğine olan aristokratik cumhuriyet kurulabilir ne de insanlar mutlu olabilirler.^[2] Toplumu niçin filozofların yönetmesi gerektiği sorusunu Platon, Devlet Adamı adlı eserinde daha net cevaplandırır: Siyasi modelleri bir diğerinden ayırt etmenin temel kriteri ne yöneticilerin sayısı ne yöneticilerin zengin veya yoksul olmaları ne de yönetimin zorlamaya dayanıp dayanmamasıdır. Temel kriter, modellerin yönetim bilgisine ya da yönetme sanatına, dolayısıyla da temel erdemlere istinat edip etmemesidir. Kalabalık sürülerin erdeminden bahsedilebilir mi? Nasıl ki hekimler hastalarını, onlar ister gönüllü olsun ister gönülsüz, bir yerlerini keserek, yakarak veya acıtarak iyileştirirler, bu işi yaparken de ister yazılı kurallara uysunlar isterse uymasınlar, ister fakir isterse yoksul olsunlar, bir bilgiye bir sanata göre tedavi ettikleri müddetçe hekim olarak kabul edilirler; aynen öyle de “bilge-filozof yöneticiler” de tebaalarını ister onların rızaları hilafına isterse rızalarına uygun idare etsinler, ister yazılı kanunlara bağlı kalsın isterse kalmasınlar, ister zengin, isterse yoksul olsunlar yönetim bilgisine ya da yönetme sanatına dolayısıyla da temel erdemlere istinaden yönettikleri sürece onları baş tacı etmek mecburiyeti vardır. Bilge-basiretli yöneticilerin toplumu kanunlara nispetle veya kanunsuz, zorla veya iknâ ile idare etmeleri, fakir veya yoksul olmaları, devleti korumak için şunu veya bunu öldürtmeleri ya da sürmeleri, doğru yönetimin taktirinde hesaba katılamaz. Nerede olursa olsun, kalabalık kitlelerin, devleti akılla idare edebilmek için böyle bir bilgiye, erdeme sahip olması hiçbir zaman beklenemeyeceğinden, adil yönetimi küçük bir zümreden yani birkaç kişiden beklemek elzemdir ki onlar da felsefeyle iştigal eden sayılı insanlardır.^[3] Binaenaleyh akıl ve doğa özdeşliğini keşfeden, “güzel” ve “iyi”nin mahiyetini kavramış kişiler olarak düşüncelerini eyleme döken filozoflar, aklın ürünü olan yasaların da belirleyicileridir. Çünkü yalnızca filozoflar akıl aracılığıyla toplumun her kesiminin ihtiyaçlarına uygun kurallar bütünü oluşturabilirler. Yasa koyucunun yegâne hedefi de niteliksel doğal eşitsizliklere bağlı olarak herkese hakkını vermek anlamında adalet ve sitenin-devletin birliğidir. Pratikte yasalar herhangi bir yurttaşa haksızlık etse dahi, devletin-sitenin birliğinin muhafazası şartından ötürü yurttaş, yasalara karşı çıkamaz. Zira yasaların çiğnendiği, mahkeme kararlarının uygulanamadığı ve yurttaşlarca yok sayıldığı bir devlet-site varlığını sürdüremez. Kaldı ki yasalarla yurttaşlar arasında herhangi bir eşitlikten de söz edilemez. Baba ile çocuklar ya da efendi ile köleler arasında nasıl ki bir eşitlik yoktur ve baba ya da efendi onları cezalandırdığında, onların karşılık vermeleri kabul edilemez, aynı şekilde yurttaşların da yasalar onlardan birilerini cezalandırdı diye devlete-siteye karşı gelemez. Ancak yasalar, emretme yetkisini elinde tutan insanların da üstündedir. Şüphesiz yasalar, emretme yetkisini elinde tutan insanların da üstündeyse ve onları da bağlıyorsa toplum mutluluğa kavuşmuş demektir. Aksi durumdaysa sitenin-devletin yıkılış çok yakındır.^[4] Açıktır ki Platon için majör erdem adalettir ve adalet de esas itibarıyla sitenin-devletin erdemidir. Sitenin-devletin bu erdemi, aynı zamanda toplumsal ve bireysel diğer tüm erdemlerin de teminatıdır… Binaenaleyh erdemsiz bir sitede-devlette, fertlerin ya da toplumun erdemli olması da hiçbir surette kabil değildir… Mamafih neyin adaletli, neyin adaletsiz olduğuna karar verecek olan da yine site-devlettir. Dolayısıyla da sitenin-devletin yasalarına; adaletsiz, erdemsiz denilerek karşı çıkılamaz… Ne yazık ki Platon’un bu adalet ve erdem tasavvuru; hocası Sokrates’in, Atina demokrasisi tarafından idama mahkûm edilişinin en önemli sebebidir.[5] Atina’nın tanrılarıyla  alay ettiği, onlara inanmadığı ve felsefe dersleri okutarak gençliği yoldan çıkardığı gerekçesiyle idama mahkûm edilen Sokrates (MÖ. 469-399); böyle bir adalet ve erdem tasavvurundan ötürü, “Kötü yurttaşların, iyi kanunları ihlalini teşvik etmemek için, iyi yurttaşlar kötü kanunlara dahi itaat etmelidirler.” deyip, ölüme “aptalca” rıza göstermiştir… Platon’un bu erdem tasavvuru; maalesef benimsendiği tüm siyasal sistemler nezdinde, asırlarca, sapkın akide “sitenin-devletin selameti için fertlerin hukuku feda edilebilir”mealindeki statükoyu kayıran anlayışın tatbikatına yönelik hem savunma mekanizması hem de zalim iktidarların devamı için en önemli silah olmuştur…

Platon’un adalet ve erdem tasavvurunun, muhaliflerinin  başında talebesi Aristoteles (MÖ. 384-322) gelmektedir. Aristoteles için de insanî varlığın karakteristik olarak hedeflediği iyi, mutluluk (eudaimonia), temel erdemlerin gerçekte ve tam anlamıyla yaşanabileceği tek yapı da site-devlettir. Ancak yasalarına itaat edilecek site-devlet, yasaları olması gerektiği gibi konulmuşsa şayet itaat edilebilir bir iktidardır. Sırf mevcut site-devletin yasaları olduğu için, o yasalara itaat etmek rasyonaliteye de doğru tanımlanması gereken erdeme de aykırıdır. Herhangi bir site-devletin mevcut yasaları içerisinde itaat edilmesi gerekenler olabileceği gibi, itaat edilmemesi gerekenler de pekâlâ olabilir. Adalet; polise ilişkin yasal hakka dair olabileceği gibi, doğaya-rasyonaliteye ilişkin hakka dair de olabilir. Doğal-rasyonel hak, yasal haktan daha üstündür.[6] İtaat; herhangi bir kural, sırf kural olduğu için değil, doğru akıl yürütmeye istinaden konulan bir kural olduğu için olmalıdır. Zira erdemli siyasal ilişki; site-devletin hem yöneten hem de yönetilen üyeleri arasında gerçekleşen bir ilişki olup, özgür yurttaş hem siyasal olarak egemenlik altında bulunan hem de egemen olan kişidir. Özgürlük; erdemlerin hayata geçirilmesi, iyinin gerçekleştirilmesinin ön şartıdır. Bu nedenle siyasal ilişkilerde yer almak demek, esas itibarıyla, her şart altında itaat etme konumunda bulunmaktan bir kurtuluştur.[7] Bu noktadan hareket eden Aristoteles; “İnsan için iyi hayat nedir ve insan nasıl davranmalıdır?”, sualini Platon’a benzer şekilde cevaplandırır ise de tafsilatta, aralarındaki fark oldukça fazladır. Aristoteles’e göre; Platon’un, insanların bilebile kötülük yapmayacağı argümanı da bilgiyle aksiyonun aynı anlama geleceği yaklaşımı da doğru değildir. Mesela; matematiğin ne olduğunu bilmek, bir insanı matematikçi, mimariyi bilmek, mimar yapabilir ama ahlakın ne olduğunu bilmek, insanı ahlaklı yapmaz. Yani teorik bilgi ile pratik bilgi çok ayrı şeylerdir. Aristoteles’in suale cevabı şöyledir: İnsan için iyi hayat, mutlu hayattır ve insan mutluluğu elde edecek şekilde davranmalıdır. Mutluluk; ruhun, erdeme uygun etkinliğidir. Erdem ise iki davranış bozukluğu olan ifrat ve tefrit arasındaki doruk hattı “altın orta”dır. Erdem; insanın aslî değerini oluşturan şey, kendine mahsus yetkinliği, onu hayvandan ayıran niteliği yani akla, altın ortaya uygun davranışıdır. Mamafih erdemlerin bazıları düşünce, bazıları da karakter erdemidir. Örneğin basiret (prudentia) bir düşünce erdemi; itidal (temperance), cesaret (courage) ve adalet (justice) birer karakter erdemidir. Düşünce erdemleri daha ziyade eğitimle (talim) oluşup, gelişirken; karakter erdemleri alışkanlıkla (temrin) kazanılır. Ayrıca karakter erdemleri ne doğal ne de doğaya aykırı olarak edinilir. İnsanların onları edinebilecek bir doğal yapıları vardır ama karakter erdemleri yalnızca alışkanlıkla, yapa yapa altın orta olarak gelişirler. Ana hatlarıyla söylemek gerekirse: Basiret (prudentia); ruhun akıl sahibi tartan yanıyla (diğeri bilgi edinen yan) ilgili erdem olup, iyi ve kötü hakkında dosdoğru yargıda bulunma hususundaki altın ortadır. Cesaret (courage); korkular ve cüretlerle ilgili altın ortadır. Cüretlerde aşırılığın adı cüretkârlık; korkularda aşırılığın adıysa korkaklıktır. İtidal (temperance); hazlar ile acılar konusunda ölçülülük; mutedil olmamaksa kendini tutamama, kendine hakim olamama halidir. Ancak orta olma hali her eylem için nasıl söz konusu değil ise erdem olarak adalet (justice) için de altın orta hali söz konusu değildir. Bazı eylemler, adlarında dahi nasıl kötülüğü içerir ise hakkın tahakkuku ya da suçun cezalandırılması anlamında adil olmayan her karşılık da behemehal adaletsizliği içerir. Mesela; hasetlik, arsızlık, hırsızlık, zina, katil ve benzeri gibi eylemlerin ifratı da tefriti de nasıl kötülükse adil olmayan her karşılığın ifratı da tefriti de sadece ve sadece adaletsizliktir. Adaletin; dağıtıcı-paylaştırıcı adalet ve düzeltici-denkleştirici adalet olmak üzere iki kategoride değerlendirilmesi ifrat ve tefrit anlamlarını içermez. Aristoteles, adaletle ilgili bu kategorik ayrımı şöyle izah etmektedir: Dağıtıcı-paylaştırıcı adalet; herkesin toplumsal statüsüne ve sahip olduğu kabiliyetine göre kendisine düşen mülkiyet ve şeref payını almasıdır. Dağıtıcı-paylaştırıcı adaletin gayesi fert ile toplum ya da devlet arasındaki münasebetleri düzenlemektir. Bu nedenle insanların doğal eşitsizliğine paralel, niteliksel eşitlik ilkesini kendisine ölçü yapıp, herkese hakkı olanı verir. Fertlerin siteye karşı vazifelerinde farklı kabiliyet ve statülerde olması, dağıtıcı-paylaştırıcı adaletin gereği olarak elbette farklı muamelelere maruz kalmalarını da gerektirir. Düzeltici-denkleştirici adalet ise fertlerin, isteyerek ya da istemeyerek birbirleriyle giriştikleri mal ve hizmet ya da suç ve ceza tarzındaki ilişkilerin değiş-tokuşu ile alakalıdır. Bu nedenle de niceliksel eşitlik ilkesini esas alıp, haksız olan taksimatı engeller. Mesela; iyi bir ferdin kötü birini ya da kötü bir ferdin iyi birini dolandırması arasında da iyi bir ferdin kötü birini ya da kötü bir ferdin iyi birini kasten öldürmesi arasında da hiçbir fark yoktur. Böyle bir durumda yasa, yalnızca haksız olan eyleme bakarak fail ve münfail fertlere vasıflarını dikkate almadan muamele yapar. Dolayısıyla adil hakim, yalnızca bu haksızlığı düzeltmeye-denkleştirmeye çalışır. Çünkü adil hakim açısından, biri dolandırılıp öteki dolandırınca ya da biri öldürülüp öteki öldürünce, yapılan ile maruz kalınan muamele yalnızca eşit olmayan bir bölümleme olarak görünür. Bunun için de vereceği kararla haksız bölümlemeyi cezalandırarak neticeyi düzeltmeye-denkleştirmeye gayret eder. Adaletin bu türü; başkasına verilen zararların karşılanması sorumluluğunu hukukî açısından sorgulayarak, aynı zamanda şahsî hakların temelini de oluşturur.^[8] Adaletin ne olduğuna yönelik değerlendirmelerini Aristoteles; siyasal modelleri iyi ya da kötü diye tasnife tabi tuttuğunda da izah eder. Ona göre, her siyasal model, şu ya da bu çeşit bir adaleti gerçekleştirmeyi hedefler. Fakat tasarladıkları adalet tanımları çok muğlaktır. Siyasî yönetim tarzlarından, hemen hemen hiçbirisi adaletin “mutlak” anlamını göz önünde bulundurmaz. Mesela; demokrasi için adalet, eşitlik iken, oligarşi için eşitsizliktir. Yahut demokrasiden yana olanlar için hak, çoğunluğun üzerinde anlaştığı şey iken; oligarşiden yana olanlar için hak, “zengin ve elit” azınlığın üzerinde anlaştığı şeydir. Her iki yaklaşımda da doğruluk payı vardır ancak bütün bütün doğru oldukları söylenemez. Şöyle ki adalet elbette eşitliktir ama herkes için değil, eşit olanlar için eşitliktir. Yine adalet elbette eşitsizliktir ama herkes için değil, eşit olmayanlar için eşitsizliktir. Bu görüşlerin her ikisi de içlerinde belirli ölçülerde adaletsizliği barındırmaktadır: Eğer hak, azınlığın üzerinde anlaştığı şeyse bu tiranlıkla aynı şeydir. Şayet hak, çoğunluğun üzerinde anlaştığı şeyse bu da tiranlıkla aynı şey demektir. Hâlbuki adalet ve eşitliği arayanlar her zaman zayıf olanlardır, güçlü olanlar bunlara aldırış bile etmezler. Dolayısıyla, neyin adalet olduğuna karar verirken “kimin için” olduğunu dikkate almak gerekir. Devlette hedeflenen iyilik, şüphe yok ki adalettir ancak adalet, toplum bir bütün olarak dikkate alındığında tahakkuk edecektir. Bir bütün olarak toplumsal iyiyi gözeten siyasal modellerin hepsine, eşyanın doğal düzeninde yer vardır. Bir kral tarafından yönetilmek (monarşi) de erdemliler grubunca yönetilmek (aristokrasi) de anayasal çerçevede yönetilmek (politeia) de eşyanın doğal düzenine uygundur. Bir toplum, üstün erdemleri haiz bir kral hanedanının, devletin yöneticisi olmasını doğal kabul edecek türden bir toplumsa ona monarşi; siyasal görevler için gerekli yetenek ve erdeme sahip bir grubun yönetici olmasını doğal kabul edecek türden bir toplumsa ona aristokrasi; liyakat esasına göre ve yasal çerçevede siyasal görevleri sırayla yürütebilecek eşit yurttaşların yöneticiliğini doğal karşılayacaksa ona da anayasal demokrasi (politeia) uygundur. Pratiğe aktarılabilirlik ve uygulamaya konulabilirlik açısından bakılırsa anayasal yönetim (politeia) en ideal modeldir. Çünkü anayasal yönetim (politeia); çoğunluğu da azınlığı da yoksulları da zenginleri de niteliksel üstünlüğü de düşüklüğü de birlikte gözetebilecek bir “orta yol”dur. Nasıl ki erdem bir “altın orta”dır ve mutluluk da özgür ve engelsiz bir biçimde erdeme uygun bir hayat sürdürmektir; aynı ilke devletlerin iyilik ya da kötülükleri için de kriter olmalıdır. Akıl ve erdem olmadan ne bir ferdin ne de bir toplumun iyi hayatından söz etmek mümkündür. Şüphesiz fertler için de site-devlet için de mutluluk (eudaimonia) bir ve aynı şeydir.^[9] Netice itibarıyla insanların doğal eşitliğini kabul etmemekle birlikte, yöneten-yönetilen tüm yurttaşların eşitliğini esas alan Aristoteles için adalet; bir “altın orta”dır ama öteki erdemler için sözü edilen orta olma hali adalet için geçerli değildir. Gayesini de vasıtasını da kendi içerisinde taşıyan, yalnızca “orta”nın sıfatı ve iyiliğin bütünü olan, uçları, ifratı ve tefriti bulunmayan yegâne majör erdem adalettir. Adaletin zıddı adaletsizlik ise uçların (ifrat ve tefrit) özelliği ve kötülüğün bütünüdür. Adaletin; sitenin-devletin erdemi olması gerektiği doğru ise de aksi durum fertlerin erdemsiz olması için sebep değildir. Yine; neyin adaletli, neyin adaletsiz olduğuna karar verecek olan da yalnızca site-devlet olamaz. Doğru akıl yürütmeyle pekâlâ fertler de neyin adaletli, neyin adaletsiz olduğuna karar verebilirler, hatta vermek zorundadırlar. Bununla birlikte, insanlar bilerek ve isteyerek, taammüden adalete aykırı karar da verebilirler. Öte yandan iyi yurttaşların; kötü kanunlara itaat etme mecburiyetleri de yoktur. Platon’un ileri sürdüğü “sitenin-devletin selameti için fertlerin hukuku feda edilebilir” mealindeki zalim iktidarları kayıran sapkın akide ise hiçbir surette meşru gösterilemez…

İslam dünyasında bahis mevzuu tartışmaları başlatan en önemli düşünür de Farabî’dir (870-950). Muallim-i evvelünvanıyla tanınan Aristoteles hakkındaki teferruatlı bilgisi ve onun birçok eserine yazdığı şerhlerden ötürü, kendisine de “muallim-i sani” ünvanı verilen Farabî, Antikçağ Yunan felsefesinin İslam düşüncesine uyarlanmasında ilk hareket noktasını teşkil eder. Farabî’ye göre felsefe, eşyanın mahiyetini aklen kavramak ve onları kesin delillerle açıklamak; filozofluk da hem düşünsel (teorik) erdemlere hem de pratik (ethik) erdemlere sahip olabilmek demektir. Platon ve Aristoteles’in düşüncelerini uzlaştırmaya çalışan Farabî, buradan da felsefenin İslam diniyle kaynaşmasının ön şartı olan akıl ve vahiy uzlaşımını gerçekleştirmeyi hedeflemiştir. Ona göre; dinî hakikat ile felsefî hakikat, form itibarıyla farklı ise de mahiyet olarak birdir. Farabî de düşünsel selefleri, Platon ve Aristoteles’ten mülhem, insanın yaratılış gayesinin, mutluluğu temin etmek (tahsilu’s-saade) olduğu kanaatindedir. Selefleri gibi, onun için de mutluluktan kasıt erdemlilik ve kendi kendine yeterliliktir. Erdem, hem tek tek insanlar hem de toplum/devlet için geçerlidir. Bir insanı erdemli kılan şey neyse bir toplumu ya da devleti erdemli kılan şey de odur. Bu çerçevede Farabî, erdemin dört türünden bahseder: 1- Nazarî erdemler. 2- Fikrî erdemler. 3- Ethik erdemler. 4- Pratik erdemler. Aslında bu dört tür erdem; Aristoteles’in, eğitimle ve alışkanlıkla oluşup, gelişen dolayısıyla da tecrübe ve zamanı gerektiren düşünce erdemleri (dianoetik erdemler) ve alışkanlıkla edinilen karakter erdemleri (ethik erdemler) dediği iki türe karşılıktır. Zaten, Farabî de Tahsilu’s-Saade adlı eserinin ilerleyen bölümlerinde, “keşifle ortaya çıkarılan düşünce erdemleri” ve “irade ile teşekkül eden ahlak erdemleri”  birlikte bulunmalıdır, diyerek, temelde iki türe, bilgi ve eyleme  işaret etmektedir. Düşünce erdemleri, bilgiye dayanmaktadır ve mutluluğu insan esasen bu erdemlerle hedef edinir. Zira bilgi bizatihi erdemdir. Orta yol anlamında karakter erdemlerine gelince; ifrat ve tefrite kaçmayan yani ne fazlası ne de eksiği bulunan, iki eğilim arasındaki mutavassıt melekelerdir. Mesela; israf ve cimrilik, ifrat ve tefriti gösterirken, bir erdem olan cömertlik dengeye, orta olana işaret eder. Mutluluğun temini (tahsilu’s-saade) de zaten bilginin gücünün iradî eylemlere aksetmesiyle mümkündür. Şüphesiz, Farabî için asıl olan ferdin mutluluğudur ancak bunun temini toplumsal-siyasal hayatla mümkündür. Çünkü kendi kendine yeterlilik, ferdî hayat için değil, toplumsal ve siyasal hayat için söz konusudur. Bu noktadan hareketle Farabî, Aristoteles’in “zoon politikon” ifadesine karşılık, insan için “hayevan-ı insi” ya da “hayevan-ı medeni” tabirlerini kullanır. Ona göre de her insanın, yapması gereken işlerde başka insanlara bağlanması, doğal bir temayüldür. Bütün insanlar, ihtiyaçlarını giderebilme hususunda birbirleriyle yardımlaşmaya ve birlikte bulunmaya mecburdurlar. Kendi türüyle bir arada bulunmak, diğer canlılarda olduğu gibi, insanın doğasında da vardır. Bu nedenden ötürüdür ki insana, “ictimaî ve siyasî hayvan” adı verilmiştir. Toplum halinde yaşamanın ereği de fertler açısından mutluluğu gerçekleştirmektir. Yani toplumsal hayatın kendisi bizatihi erek değildir; toplumsal hayat mutluluğu gerçekleştirmenin bir aracıdır.^[10]Binaenaleyh; insan, varlığını devam ettirmek ve tekamül için birçok şeye muhtaç bir yaratılışta (fıtra) dünyaya gelmiştir. Onun bu şeylerin hepsini tek başına sağlaması ise mümkün değildir. Tersine bunun için o, her biri kendisinin özel bir ihtiyacını karşılayacak birçok insana muhtaçtır. Bundan dolayı insan sahip olduğu tabii yaratılışının kendisine verilmesinin gayesi olan mükemmelliğe ancak birbiriyle yardımlaşan birçok insanın bir araya gelmesiyle ulaşabilir. Toplumun bütününün bu katkısı sonucunda herkesin varlığını devam ettirmek ve mükemmelliğe erişmek için muhtaç olduğu şeyler sağlanmış olur. Mutluluğun temin edileceği yer; “erdemli toplum”dur. Erdemli toplum bütün organları canlı varlığın hayatını tam kılmak ve onu bu durumda tutmak için birbirleriyle yardımlaşan tam ve sağlıklı bir bedene benzer. Anlaşılacağı üzere Farabî; mutluluğun gerçekleşmesini sağlayacak olan siyasî model hususunda Aristoteles’ten ziyade Platon’a benzer şekilde düşünmektedir. Mutluluğun temini hususunda, sosyo-politik yapının şekli, Platon gibi Farabî için de çok önemlidir. Farabî, Platon’un “ideal site”sine karşılık, “erdemli toplum” (madına fadıla) modelinden bahsetmektedir. Ona göre de insan, tekâmül ve mutluluk olan yaratılış gayesine, ancak erdemli toplumda (madına fadıla) ulaşabilir. Yine, Farabî düşüncesinde erdemli toplum, hiyerarşik bir organizma formundadır. Nasıl ki bireysel organizmada en üstün ve amir organ kalptir ve diğer organların dereceleri, kalbe yakın fonksiyon icra edip etmemeleriyle bağlantılıdır; erdemli toplum ve devlette de durum böyledir. Erdemli yönetici toplumun kalbidir. Toplumun unsurları (insanlar) da yaratılış itibarıyla birbirinden farklı ve fonksiyonları da birbirinden üstündür. Fonksiyonları önemli olanlar yönetici; önemsiz olanlar da yönetilenlerdir. Farabî’nin toplumsal hiyerarşisinin ekonomik bir temelle ilgisinin bulunmadığını belirtmek gerekir. Bu tabakalar, insanların sahip oldukları zihnî kapasiteyle, daha doğrusu düşünce ve karakter erdemleriyle ve bunların derecelenmesiyle ilintilidir. Üst tabakalarda bulunanlar seçkinler (havas); alt tabakalarda bulunanlarsa kapasitesi düşük olan insanlar (avam) yani halktır. Dolayısıyla Platon ve Aristoteles’teki “niteliksel doğal eşitsizlik” argümanı, Farabî için de geçerlidir. Mesela; kimi fertler, insanlara kılavuzluk etme gücüne sahipken, kimileri değildir. Kimileri bedensel işlere yatkınken, kimileri değildir. Doğadan ortaya çıkan bu yaratılış farklılıkları, fertleri sınırlamaz ve onları muayyen bir işi yapmak zorunda bırakmazsa da farklı nitelikler, insanlara doğadan yatkın oldukları, kendilerine kolay gelen işi yapmak üzere verilmişlerdir. Fertler doğal arzularıyla baş başa bırakılır ve kendilerine yönelik dışardan bir zorlama olmazsa onlar, kendilerinin yatkın olduğu işe yönelirler. Dışardan bir zorlama, onları yatkınlıklarının karşıtı bir işe doğru harekete geçirirse o işe de yönelebilirler fakat bunu güçlükle yaparlar. İnsanlar, doğadan yatkın oldukları işlere bağlı olarak toplumsal hiyerarşideki yerlerini almak zorundadırlar. Yaratılış farklılıkları dikkate alınarak denilebilir ki her insan mutluluğun ne olduğunu ve bu hususta neler yapılması gerektiğini kendi başına bilemez. Bu durumdakilerin bir kılavuza ihtiyacı vardır. Farabî’nin kılavuzdan kastı, şüphe yok ki daha çok eğitim-öğretim faaliyetleridir. Öyle ki ona göre, bir insan yaratılıştan üstün dahi olsa gerekli eğitim-öğretimi alamadığı taktirde yaratılıştan düşük olan birilerinin yönetimi altına girmesi pekâlâ mümkündür. Dolayısıyla yaratılış yönünde eğitim-öğretim şarttır. Bir başka önemli nokta, bazı insanlar, kendilerine kılavuzluk edilse de dışardan bir zorlama olmaksızın kendisine öğretilen ve gösterilen şeyleri yapmazlar. Nasıl ki hastalar arasında hastalıklarını bilmeyen, üstelik kendilerini sağlıklı sananlar varsa ve bunlar hekimin sözünü dinlemezlerse erdemsizliğini bilmeyen ve kendilerini erdemli sananlar da asla kılavuzun sözüne uymazlar. İnsanların çoğu (avam), bu durumdadır. Dolayısıyla, bunları, gerektiğinde mutluluğa zorlayacak kılavuzlara ihtiyaç vardır. Nasıl ki bir aile reisi, o ev halkının eğitim ve öğretimini deruhte eden kişidir ve aile fertlerini gerektiğinde şefkatle gerektiğinde iknâyla gerektiğindeyse zorla terbiye eder; erdemli yönetici de öyledir. Toplumun üyelerini gerektiğinde şefkatle gerektiğinde iknâyla gerektiğindeyse zorla terbiye eder. Farabî’nin, yöneticinin niteliklerine yönelik bu yaklaşımı, Platon’un, hamuru altınla karılmış bilge, filozof ya da uzman yönetici profiliyle aynıdır. Öte yandan Farabî’nin yönetilmesi gereken insanlara dair nitelemeleri, Platon’un, hamuru tunç ve bronzdan olan insan nitelemelerinden çok daha kötüdür. Farabî’ye göre, yaratılışları gereği hayvan seviyesinde öyle insanlar vardır ki bunlar ne medeni varlıklardır ne de onların siyasî bir toplulukta yeri olabilir. Aksine, onlardan bazıları toplu halde yaşayan evcil hayvanlar, bazıları da vahşi hayvanlar gibidirler. Onlara hayvanlarmış gibi muamele edilmeli; evcilleşmeye yatkın olanları, şu ya da bu işte yararlı olacaksa köle olarak kullanılmalı, yararlı olmayıp, zararlı olanlara gelince, bunlar için de vahşi hayvanlara yapılan muameleler geçerli olmalıdır.[11] Sonuç itibarıyla Platon gibi Farabî için de majör erdem adalet olup; bireysel erdem olarak adalet, akıl gücü sayesinde arzu ve öfkenin kontrol altına alınması; toplumsal-siyasal erdem olarak adalet ise hikmet (basiret), itidal ve cesaretin bir arada bulunmasından kaynaklanan uyumluluktur. Aynı şekilde; neyin adaletli, neyin adaletsiz olacağının karar mercii de devlettir ve fertlerin, devletin yasalarına adaletsiz, erdemsiz diyerek karşı çıkma hakları da yoktur. Binaenaleyh erdemli devlet olmadan fertlerin ya da toplumun erdemli olması kabil değildir. Mamafih Farabî’nin erdem tasavvuru, siteyi-devleti ferde önceleyen Platon’un erdem tasavvurundan çok daha katıdır. Ve maalesef “devletin selameti için fertlerin hukuku feda edilebilir” mealindeki “sapkın akide” Farabî için de tartışmaya kapalıdır…

Tarih boyunca İslam devletlerinin hemen hemen hepsinde gözlenen manipülatif ve zalim, siyasal ilke “devletin (umumun) selameti için fertlerin hukuku feda edilebilir” mealindeki “sapkın akide”ye en önemli itiraz; İslam’ı salt rasyonalite zeminine oturtmaya çabalayan filozoflara ve kelamcılara yönelik reddiyeleriyle meşhur, Gazzalî (1058-1111) tarafından ortaya konulan erdem öğretisinde sergilenmiştir.  Gazzalî; Hazreti Muhammed’e atfedilen şu Hadis’ten hareketle mevzuyu irdeler: Bir gün bir zat, Hazreti Muhammed’e gelerek, “Ya Resulullah, din denir?” diye sual etti; Resulullah da “Din, hüsn-i hulktur.”, “Her bünyan için bir esas ve temel vardır; İslam’ın temel ve esası da hüsn-i hulktur.” cevabını verdi… Gazzalî’nin; erdem konusunun izahı için, dinin özünde ahlak ile aynı şey olduğuna işaret etmesi, “İnsan için iyi hayat nedir ve insan nasıl davranmalıdır?” sualini hangi zaviyeden cevaplandıracağına da işaret etmektedir. Besbelli ki Gazzalî’nin dine yüklediği anlam, formel-şekilsel anlamların çok ötesindedir ve ahlaka mugayir zahirî-sözde dindarlığın onun için kıymeti yoktur. Halkı aldatmak maksadıyla namaz kılan, oruç tutan ama hırsızlığı, yolsuzluğu, rüşveti, irtikabı hiç umursamayan, eline geçirdiği kamu yetkilerini, kendisini ve çevresini zengin etmek, muhaliflerine ise zulmetmek üzere kullanan, kamu kaynaklarıyla lüks ve şatafat içerisinde yaşayan, mirî malı ile şahsına saraylar yaptıran birilerinin ahlaklılığına dolayısıyla da dindarlığına cahil sürülerden başka kim inanır? “O cahillerin kalpleri (akılları) vardır ama (hakikati) idrak etmezler, gözleri vardır ama (gerçeği) görmezler, kulakları vardır ama (doğruları) dinlemezler. Onlar hayvanlar (koyun, keçi, sığır, deve) gibidirler. Aslında daha da aşağı seviyededirler. Onlar tam bir gaflet içerisindedirler (Araf Suresi, 179). Ahlak (hüsn-i hulk), esasen erdeme uygun davranıştır. Gazzalî’nin ifadeleriyle “hüsn-i hulk”; ruhun batınî suretlerinin (kuvve-i ilmiye, kuvve-i gadabiye, kuvve-i şeheviye) hüsün ve tenasübü ve bu üç kuvvetin müşterek yansımasıadalet erdemidir. Gazzalî’nin bu yaklaşımı; Platon’la başlayan, insan ruhunun üç yönü (düşünen, öfkelenen, arzulayan) ve onların uyumunu ifade eden doğruluk/adalet anlayışının bir benzeri gibi görünse de teferruatta, özellikle adalet erdemi tanımlamasında Aristoteles’e çok daha yakındır. Aristoteles’in; erdem altın ortadır, tanımı Gazzalî için de geçerlidir: Kuvve-i ilmiyenin hüsnü; kavlin-sözün doğru ve yalanını, itikadın-inancın hak ve batıl olanını, fiillerin-eylemlerin güzel ve çirkin olanını ayırt etmektir. Kuvve-i ilmiyenin vasatı (altın orta), hikmet-basiret; ifratı habaset-cerbeze; tefriti ise belahat-ahmaklıktır. Kuvve-i gadabiyenin hüsnü; hikmete-basirete uygunluğu şecaat-cesaret; ifratı tehevvür-saldırganlık, tefriti ise cebanet-korkaklıktır. Kuvve-i şeheviyenin hüsnü; hikmete-basirete uygunluğu itidal-iffet; ifratı fücur-sefahat; tefriti humud yani helale de harama da iştihası olmamaktır. Aristoteles’te olduğu gibi, Gazzalî’de de bu üç temel erdemin toplumsal ve siyasal alanda tenasübünü sağlayan majör erdem, adalet erdemidir. Yine, Aristoteles’te olduğu gibi, Gazzalî’de de adalet erdeminin ifrat ve tefriti yoktur. Adaletin sadece ve sadece karşıtı vardır ki o da zulüm yani adaletsizliktir. İfrat ve tefrit, adaletsizliği iki ucudur. Adalet; yalnızca ve yalnızca vasat olanın bizatihi kendisi, iyinin yegâne sıfatıdır. Gazzalî’nin, güzel ahlaka ulaştıran yollara dair izahı da Aristoteles’e benzemektedir. Gazzalî’ye göre; güzel ahlak, akıl sayesinde itidale (altın orta) dönüşür ve hikmetin-basiretin gösterdiği kemal derecesine ulaşır. Bu da yaratılışın, fıtratın  uygunluğu ve eğitim-öğretim, temrinile sağlanır. Eğitim-öğretim ve temrinden maksat; nefsi, erdeme uygun fiillere zorlamaktır. Mesela; cömertlik erdemini kazanmak isteyen kimse, fiilin adet haline gelmesi için nefsini zorlamalı, o fiilden lezzet alıncaya kadar temrine devam etmelidir. Zira cömertlik, zoraki değil, gönüllü olarak birilerine yardımda bulunmaktır. Zoraki yardımda bulunan kimse cömert sayılamaz. Ne zaman ki fiil lezzet verir, işte o zaman istenilen huy melekeye dönüşmüş ve cömertlik kazanılmış olur. Zoraki fiiller insanları, erdeme ve saadetin kemaline eriştiremez.[12] Gazzalî; fertler açısındanerdemlerin kazanılacağı ve bir bütün olarak adaletin tahakkuk edebileceği siyasal sisteme dair kanaatlerini de Selçuklu Sultanı, Sultan Sencer’in (1118-1157) isteği üzerine kaleme aldığı Nasihat-ül-Mülük adlı eserinde dile getirmektedir. Rivayet o ki Sultan Sencer, siyasî konularda görüşmek üzere Gazzalî’yi davet etmiş, Gazzalî ise Sultan Sencer’e şu cevabı göndermiştir: «Matlubun, talip tarafına davet edilmesi münasip değil ve iştiyak davasına da aykırıdır.» Bunun üzerine Sultan Sencer, Gazzalî’yi ziyarete gitmiş ve ondan mucibince amel etmek üzere  siyasî nasihatler talep etmiştir. Gazzalî de bu vesileyle Nasihat-ül-Mülük kitabını hazırlayarak bilahare Sultan Sencer’e göndermiştir. Gazzalî de toplumsal-siyasal hayatın ne olduğuna dair yaptığı açıklamalarda, Platon’la başlayan, klasik düşünce tarihi boyunca benimsenmiş “organizmacı teori” yaklaşımını benimser. İnsan bedeninde nasıl ki kâlpyönetici, akıl kalbin yardımcı ve diğer organlar da onların yardımcıları ise toplum-devlet organizmasında da devlet başkanı kâlp, vezirler-nazırlar akıl, memurlar da diğer uzuvların karşılığıdır. Bedenin selameti için kalbin direktiflerini bütün unsurlar nasıl dinlemek zorunda iseler; toplum-devlet organizmasının selameti için de herkes, devlet başkanının direktiflerini dinlemek mecburiyetindedir. Öte yandan kalbe arız olan hastalıklar tüm bedenin tahribatını nasıl netice verirse, devlet başkanının ahlak bozuklukları da toplum-devlet organizmasının tahribatını ve yok olmasını netice verir.[13] Açıkçası Gazzalî, yaşadığı dönemin şartlarının da gereği olarak devletin formuyla, siyasî rejimle çok da ilgili değildir. Gazzalî daha ziyade, İslam dünyasında o gün itibarıyla mevcut olan monarşi-saltanat sistemini tabii bir durum olarak ele alıp, devlet reisinin yani sultanın ya da melikin taşımak zorunda bulunduğu temel vasıfları gündeme getirir. Bu vasıflar hemen hemen bütün İslam düşünürleri tarafından dile getirilmiştir: Bedensel organları bakımından eksiksiz olmak. Zihnî melekelere, anlama ve idrak etme yeteneğine sahip olmak. Bilgi edinmeyi sevmek. İkna kabiliyetine sahip  olmak. Nazarî ve ahlakî erdemleri taşımak. Altın, gümüş, ziynet gibi dünyevî şeyleri değersiz bulmak. Adil olmak, zulümden ve zalimlerden uzak durmak… Aslına bakılırsa devletin formuyla ya da siyasî rejimle fazla ilgilenmemek, büyük bir eksiklik de değildir. Zira aslolan adaletse ve adaleti de sultan ya da melik tahakkuk ettirecekse, maksat kendiliğinden hasıl olmuş demektir. Kaldı ki Gazzalî’nin; sultana ya da melike yüklediği temel vazifeler o kadar ağırdır ki bu vazifeleri yerine getirdiği taktirde onun, avama takaddüm edecek herhangi bir imtiyazı da ortada kalmamaktadır. Gazzalî; söz konusu vazifeleri şöyle sıralamaktadır: “Mülkün temeli adalettir. Dünyanın mamur ya da harap olması adalet ya da zulüm ile kabildir. Emir sahipleriyle tebaa arasındaki münasebette uyulacak temel kural; emredenlerin, emreden olmayıp, tebaa olmaları halinde kendilerine nasıl muamele edilmesini isterlerse, öylece muamele etmeleridir. Tebaa amellerinde yöneticileri örnek alacağından, yöneticiler dikkatli olmalı ve insanları yoldan çıkarmamalıdır. Tebaaya yapılan zulümle ilgili durumlarda, Allah, kıyamete kadar bu zulmün bedelini kaldırmaz. Zalim, Allah’ın gazabından asla kurtulamaz. Adaletin esaslarına gelince; en başta gerekli olan, emir sahibi olma mevkiine lâyık olup olmadığını bilmektir. Hazreti Peygamberden de rivayet olunmuştur ki ‘Bir günlük adil yönetim, yetmiş yıllık ibadetten daha üstündür. İnsanların, Allah’a en yakın olanı, adil yönetici; en uzak olanı ise zalim yöneticidir. Zalim yöneticinin yaptığı farz nafile ne kadar ibadet varsa hepsi Allah katında makbul olmayıp, reddedilmiştir. Yönetici kâfir de olsa, zülüm yapmadıkça idareciliği bakidir’… Adil yönetici; sahte alimlerden, suî ulemadan uzak durmalıdır. Böyleleri, idarecilerin yüzüne karşı övgülerde bulunurlar. Yönetimin sağlayacağı imkânlara sevgi besler, elde edebilmek için de her türlü hileye başvurur, idarecilerin hevalarına yoldaşlık ederler. Mesela; suî ulema, bir taraftan faiz haramdır, deyip, diğer taraftan da devletin borçlandığı yabancıların değerli paralarına endeksli faiz hesaplarına mirî malından para aktarılmasına göz yumarak, katmerli faize hibe derler… Binaenaleyh, idarî işler ehil olmayanlara teslim edilemez. Ehliyetsiz kişiler İslâm’ın düsturlarını değiştirirler, kendi arzularına uygun asılsız şeylerle kötü bidatların ortaya çıkmasına önayak olurlar. Yöneticiler; yalnızca kendi zulümlerinden değil, ehil olmayan yardımcılarının zulmünden de sorgulanacaklardır. Öte yandan insanların temel ihtiyaçlarını gidermek, yönetimin aslî vazifelerindendir. İnsanların temel ihtiyaçlarını gidermeyip; kendileri için çokça mal biriktiren yöneticilerin ruhunun bedeninden ayrılmasının acısı çok ağır olacaktır. İhtiyaçtan ziyadesini biriktirmek, öldürücü bir zehirdir. Halife Ömer’in fetih sonrası Şam’ı ziyaretinde, Şam’ı fetheden ordunun komutanı Halid b. Velid, kendilerine yemek ikram ettiğinde, sofradaki yemek çeşitlerinin bir hayli fazla olduğunu gören Halife Ömer, «Bu sofrada bu kadar çeşitli yemek bulunuyor, fakirlerin durumu nedir?» diye sorduğunda, Halid b. Velid, «Fakirler cennette faydalansınlar.» deyince, Halife Ömer, «Bizler iki günlük dünya metaına aldanıp cenneti fakirlere verirsek, neye yararız.» demiş ve o yemeği yememiştir. Adil yöneticiler için doğru model Halife Ömer olmalıdır. Adil yönetim; halkından adalete uygun bir biçimde vergi almalı ve gereken yerlere bunları sarf etmeli ve israftan sakınmalıdır. Temel ihtiyaçlarını karşılayamayan yoksul insanlardan vergi almaktan da çekinilmelidir. Yoksul bir halk kitlesinden vergi almak aç olan birinin vücudundan bir parça et alıp yemek gibidir. Kaldı ki hiçbir adil yönetim, insanlardan hukuka (şeriata) aykırı taleplerde bulunamaz. Emir sahipleri; maiyetindeki insanlara Allah’ın emirlerine aykırı emirler verirlerse, onlara itaat edilmemelidir. Zira Allah’ın gazabı da ihsanı da zalim emir sahiplerinin gazabından ve ihsanından daha fazla olacaktır. Kula itaat edip de Malik-i Hakikiye isyan etmede hiçbir fayda yoktur.[14] Netice itibarıyla denilebilir ki Aristoteles’te olduğu gibi, Gazzalî’de de  hikmet-basiret sahibi olan insanlar neyin erdeme uygun neyin erdeme aykırı olduğuna yani neyin adaletli, neyin adaletsiz olduğuna pekâlâ karar verebilirler. Dolayısıyla da zalim iktidarların “Devletin (umumun) selameti için fertlerin hukuku feda edilebilir.” mealindeki “sapkın akide”leri, insanları icbar etse dahi asla meşru gösterilemez…

Türkiye’de, bahis mevzuu tartışmaları, geleneksel çizgide de olsa, yeniden seslendiren en önemli düşünür Bediüzzaman’dır. Bediüzzaman; 1925-1950 arası, İslam’a dair toplumda ne varsa hepsinin imhaya çalışıldığı tek parti diktatörlüğü döneminde, din ve vicdan hürriyeti adına, ulema içerisinde İslam’ı can siperâne savunan belki de tek kişidir. Ne var ki müdafaasında din görünümlü geleneği de İslam kategorisine dahil edince, Platon’dan beri bilinen dört temel erdemden, İslam dünyasındaki karşılığıyla hikmet, şecaat ve iffet (basiret, itidal ve cesaret) gibi adalet erdeminin de ifrat ve tefrit derecelerinin olabileceğini düşünmüş ve maalesef hataya düşmüştür. “Kimse layuhti değildir.” denilerek, Bediüzzaman’ın bu husustaki hatası mazur görülebilir ise de hatada ısrar kabul edilemez… Zira Bediüzzaman’ın hatasını hata olarak görmeyen ve kendilerini Bediüzzaman’a nispet eden, basiretsiz ve adaletsizkimileri, hatayı doğru kabul edip, iktidarın nimetlerinden istifade ya da iktidardan gelebilecek tehlikelerden ictinab adına, çok çok yakından tanıdıkları insanlara bile zulmedebilmektedirler. Öyle ya madem “umumun selameti için ferdin hukuku feda edilebilir”, yakından tanınan birilerinin hukuku da niçin feda edilemesin? Böyle düşünmek şüphesiz ahlak fukaralığıdır… Bediüzzaman’ın hatası; selefim dediği Gazzalî çizgisinden ayrılıp, adaleti, adalet-i mahza ve adalet-i izafiye diye ikiye ayırmaya kalkışmasıdır. Ona göre; İslam tarihinin kırılma noktalarından, Cemel Vakası yani Hazreti Ali ile Hazreti Talha, Hazreti Zübeyr ve Hazreti Ayşe arasında geçen muharebe, adalet-i mahza ile adalet-i izafiyenin mücadelesidir. Hazreti Ali; adalet-i mahzayı esas alıp, Hazreti Ebubekir ve Hazreti Ömer zamanındaki gibi, o esas üzerine ictihad etmiştir. Muarızları ise “Onların zamanı, adalet-i mahzaya müsait idi fakat bilahare muhtelif kavimler hayat-ı ictimaiye-i İslamiye’ye girdikleri için, adalet-i mahzanın tatbikatı müşkül hale gelmiştir.” deyip, “ehven-i şerr” (ölümü gösterip, sıtmaya razı etmek) aldatmacası “adalet-i nisbiye” esası üzerine ictihad etmişlerdir. Bu ictihad tartışması da muharebeyle neticelenmiştir. Madem sırf Allah rızası ve İslâmiyet’in menfaati için ictihad edilmiş ve ictihad farkından muharebe tevellüt etmiş; elbette hem katil, hem maktul, ikisi de cennetliktir. Her ne kadar Hazreti Ali ictihadında isabetli; muarızları da hatalı ise de yine de azaba müstahak değildirler. Çünkü ictihad eden isabet ederse iki sevap, hata ederse de bir sevap alır. Hata eden, hatasında mazurdur… Bediüzzaman’ın bu değerlendirmelerinin; “sahabe” diye bilinen bazı insanların hatalarını mazur göstermek maksadıyla da yapılsa (niçin mazur gösterilecekmişse), Kur’an ekseninden bakıldığı taktirde kabul edilebilir bir tarafı yoktur… Birileri ictihad ediyorum deyince, yanlış kararlarından ötürü sevap mı kazanacaklar? Suî istimale açık, bundan daha kötü bir kapı olabilir mi?  Böyle bir şeyin mümkün olmadığını Bediüzzaman, konuyla ilgili diğer değerlendirmelerinde; adalet-i mahza için Maide Suresi’nde geçen “Kim, bir cana veya yeryüzünde bozgunculuk çıkarmaya karşılık olmaksızın (haksız yere) bir cana kıyarsa bütün insanları öldürmüş gibi olur.” mealindeki  ayeti delil göstererek aslında kendisi de söylemektedir. Adalet-i izafiye için Kur’an’dan herhangi bir delil göstermemesi (gösterememesi) de yine aynı şekilde yukarıdaki değerlendirmelerinin kabul edilebilir olmadığının farklı bir ifadesidir. Bediüzzaman’ın cümleleriyle: “Cemaatin selameti için, bir ferdin rızası bulunmadan, hayatı ve hakkı feda edilemez… Cenab-ı Hakk’ın nazar-ı merhametinde hak haktır, küçüğüne büyüğüne bakılmaz… Bir masumun hayatı, kanı, hatta umum beşer için bile olsa heder olamaz… İkisi, nazar-ı kudrette bir olduğu gibi, nazar-ı adalette de birdir… İnsanlığın tarihinde, şimdiye kadar işlenmiş dehşetli cinayetlerin esas sebebinin, siyaset-i beşeriyede kabul edilen “Devletin (umumun) selameti için fertlerin hukuku feda edilebilir.” tarzındaki bu düstur olduğu açıktır… Bu düsturun muayyen bir haddi, sınırı bulunmadığından daima suî istimallere yol açmıştır… Bu gaddar siyasî düsturun karşısındaki “Hiç kimse bir başkasının günahıyla yargılanamaz/cezalandırılamaz (Fatır Suresi 18).” mealindeki Kur’anî siyasî düstur, şüphe yok ki  hakiki adalet-i beşeriyeyi tesis edecektir.”[15] Besbelli ki Bediüzzaman, sahabe diye bilinen hatalı insanları kurtarmak niyetiyle adalet-i mahza ve adalet-i izafiye ayrımına gitmiş ve tenakuza düşmüştür. Ancak kavliyle hata etse de kalbiyle bu mütenakız ayrımdan rahatsız olmuş olmalı ki insanlığın tarihindeki en gaddar cinayetlerin, suî istimallerin kaynağının aynı meş’um düstur olduğunu söylemeye de mecbur kalmıştır… Sormak gerekmez mi Hazreti Ali ile muharebeye tutuşanların, kasd-ı mahsus ile değil de hata ile tutuştuklarına kim, neye göre karar verecektir? İnsanların fiillerine değil de sözde ictihad niyetlerine (kalplerine) bakmak hangi Kur’anî düsturun mucibesidir? Din dışı seküler hukukta dahi “hataen” işlenen fiillerin bir cezası varken; İslam hukukunda olmaması düşünülebilir mi? Taammüden değil, velev ki hataen, birisi öldürülse, herhangi bir ceza verilmeyecek, en azından hatanın tazmini yoluna gidilmeyecek mi? Hatanın kefareti yok mu? Kaldı ki “Umumun selameti için fertlerin hukuku feda edilebilir.” tarzındaki bu meş’um düsturu kabullenmek sadece geçmişte cereyan eden bir takım hadiseleri adalet-i izafiye tabiri ile güya masum gösterme fonksiyonuyla sınırlı kalmamakta, bugün işlenen ve gelecekte de işlenebilecek ahlak dışı, erdemsiz, adaletsiz fiillere sahte meşruiyet kılıfı giydirmeye de vesile olmaktadır…

Hülasa; dört temel erdem içerisinde adalet, şüphesiz mutlak anlamda iyi olan tek erdemdir. Adalet, basiret, itidal ve cesaret erdemlerinin yerlerini tutmadan hepsini içerir. Basiret, itidal ve cesaret ancak iyiliğin hizmetinde iseler erdem olurlar. Kötülüğün hizmetinde olduklarında asla erdem değildirler. Mesela bir diktatör; iktidarının bekası için pekâlâ basiretli, itidalli ve cesur davranabilir ama yine de erdemli olamaz. Ona, “Adil biri midir?” suali yöneltildiğinde, eylemlerinin niteliği anında değişecektir. Binaenaleyh “Adil bir diktatör.” cümlesinin anlamsızlığı apaçıktır. Bu da gösteriyor ki “adalet” bir şeylerin aracı değil, bizatihi bir değerdir.[16] Devletin, milletin ya da umumun selameti denilerek, bir masumun hukuku feda edilemez. Adalet yoksa şayet, insanların yeryüzünde yaşıyor olmasının herhangi bir kıymeti de yoktur. Cebrin dışında, adil olmayan, haksız olan yasalara itaatin de meşru gerekçesi yoktur. İtaat gerekçesiyle adaletten vazgeçilemez. Adalet, toplumsal düzenin erdemidir ama o düzenin hakkaniyetli olması icap eder. Hakkaniyet; doğru olmakla birlikte, yasaya göre doğru olan değil, yasal doğruların düzelticisi, akıl yürütmeyle belirlenen kriterdir. Akıl yoksa erdem de iyi hayatın ne olduğunun bilinmesi de nasıl davranılması gerektiğinin bilinmesi de alelıtlak yoktur…

[1] Alasdair Macintyre, Erdem Peşinde, Çev., M. Özcan, Ayrıntı Yay., İstanbul 2001.

[2] Platon, Devlet (Republic / Politeia), Çev., S. Eyüboğlu – M. A. Cimcoz, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1985.

[3] Platon, Devlet Adamı, Çev., B. Boran – M. Karasan,  MEB. Yay., Ankara, 1960.

[4] Platon, Yasalar, Çev., C. Şentuna – S. Babür, Kabalcı Yay., İstanbul, 1994.

[5] Platon, Sokrates’in Savunması, Çev., A. Çokona, İş Bankası Kültür Yay., İstanbul, 2016.

[6] Aristoteles, Magna Moralia, Çev., G. Sev, Pinhan Yay., İstanbul, 2016.

[7] Alasdair Macintyre, Erdem Peşinde, Çev., M. Özcan, Ayrıntı Yay., İstanbul 2001.

[8] Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, Çev., S. Babür, Hacettepe Üniversitesi Yay., Ankara, 1988.

[9] Aristoteles, Politika, Çev., M. Tunçay, Remzi K., İstanbul, 1990.

[10] Farabî, Tahsilu’s – Saade, Çev., H. Atay, AÜİF Yayınları, Ankara, 1974.

[11] Farabî, El- Medinetü’l – Fazıla, Çev., A. Arslan, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1990.

[12] Yusuf Sıdkî El-Mardin, İhyâ Tercüme Ve Şerhi 7. Cilt, T.Y.E.K. Başkanlığı Yayınları, İstanbul, 2018.

[13] Gazzalî, Kimya-yı Saadet, Çev., A. F. Meyan, Bedir Yay., İstanbul, 1969.

[14] Gazzalî, Nasihat-ül-Mülük, Çev., O. Şekerci, Sinan Yay., İstanbul, 1969.

[15] Bediüzzaman, Risale-i Nur Külliyatı (Mektubat, İşarat-ül İ’caz, Emirdağ Lahikası, Sünuhat, Tuluat), Söz Basım Yay., İstanbul, 2008.

[16] Andre Comte Sponville, Büyük Erdemler Risalesi, Çev., I. Ergüder, İletişim Yay., İstanbul, 2015.

Bahis mevzuu rekabet; Pagan Antik Yunan dünyasındaki hayata ve varlığa ait mitolojik, mistik, antropolojik, politeist inanç eksenli açıklamalara rasyonel ve empirik nedenlerle itiraz mahiyetinde tezahür eden felsefetarafından başlatılmıştır… Yunan ruhuna hâkim bulunan mitlerle felsefî düşünce  arasındaki aleni kavganın ilk neferi Ksenophanes (MÖ 570-480) olmuştur… Hedefe konulan antropoformik politeist inancın Ksenophanes açısından merkezi öneme sahip oluşu, İonya felsefesinin en açık fikirli zihinler üzerindeki etkisinin tipik örneğidir… Ksenophanes’in mitlere yönelik eleştirisi;  dünyanın kökeniyle ilgili yeni öğreti felsefenin, dinin alanına ne dereceye kadar sokulduğunu gösteren en iyi kanıttır… “Tek bir tanrı, tanrılar ve insanlar arasında en yüksektedir… Onun ne biçimi ne de düşüncesi ölümlülere benzer…” şeklindeki dizeleri, pagan tanrıları ile savaş ilan eden ilk sözlerdir… Ksenophanes; mesajını, dönemin yaygın anlatım tarzı olan şiirle dile getirmeyi tercih edip, felsefî düşüncelerini şuurlu olarak Homeros ve Hesiodos’un bütün bir antropoformik tanrılar alemine uygulamış ve daha önce yalın tarihsel gerçek sayılan dünyayı şüpheli hale getirerek yıkmaya çalışmıştır. Zira Ksenophanes’e göre hakikat, şüphe vesilesiyle akıl yürütülerek ortaya çıkarılacaktır. Bu tarz bir söylemle Tanrı’nın insan formuna sahip olduğu şüpheli hale getirilip reddedilince felsefî anlayışın da yolu açılmış olacaktır. Ksenophanes; daha da ileri giderek, Tek Tanrı anlayışını antropoformizmin tortularından kurtarmak için şöyle yazar: “Tanrı; bir bütün olarak görür, bir bütün olarak düşünür, bir bütün olarak duyar. Dolayısıyla Tanrı’nın bilinci, duyu organlarına veya buna benzer herhangi bir şeye dayanmadığı gibi, Tanrı’ya cisimsellik de atfedilemez… Tanrı hep baki kalır… Aynı yerde hiç kıpırdamadan durur… Yakışmaz ona yer değiştirmek… Bir yerden başka bir yere gitmek… Hiç çaba harcamadan tutar her şeyi hareket halinde… Sadece ve sadece zihninin gücüyle…” Ksenophanes; antropoformizm eleştirilerini, Fragmanlar’da dozunu daha da yükselterek sürdürür. Ona göre mitolojik kültürün yanlışlığının ispat edilebileceği en uygun alan, ahlak alanıdır. Zira “Homeros ve Hesiodos; insanların utanç verici bulacakları ne varsa tanrılara yakıştırdılar: Zina, hırsızlık ve birbirlerini aldatma…” Oysa ki Tanrı, insanların bile utanç verici saydıkları ahlakî zaaflardan arınmış bir varlık olmalıdır. İnsana mahsus bütün bu zaaflar Tanrı’nın gerçek doğasıyla bağdaşmaz. Onların anlattıkları tanrıların işlediği günahlar, ilahi olanın yapısıyla çelişir. Keza giyimleri, konuşmaları, insan biçiminde oluşları ve doğmaları ve doğurmaları da kutsallığa uygun değildir. “Şayet öküzlerin ve atların olsaydı elleri… Ve elleriyle insanlar gibi resim çizebilselerdi… Atlar kendi tanrılarını at gibi, öküzler de öküz gibi çizer… Tanrılarına kendi şekillerini verirlerdi…” Bu durumda insan biçimli tanrılar gibi hayvan biçimli tanrılar da olurdu. Bu da gösteriyor ki mitolojik kültürler sadece kendi tanrılarını kendilerine uygun olarak hayal etmektedirler. Açıktır ki Ksenophanes mitolojik bilgi türlerine karşı, rasyonel bilgiyi savunmaktadır. Bunun doğal sonucu da elbette gelecek için ahlaktan başlamak üzere tüm kültürel alanın değişimidir. Ksenophanes’in tarihsel etkisinden söz etmek gerekirse; Platon’un; idealist metafiziği de erdem etiği de ideal sitede okullarda çocukları olumsuz istikamette etkileyecek masallardan ibaret olan mitlerin birer eğitim aracı olarak kullanılamayacağı prensibi de; Aristoteles’in; realist metafiziğinin temel ilkesi olan varlığın izahına dair, kendisi hareket etmeksizin her şeyi hareket ettiren “ilk muharrik” fikri de altın ortaya vurgu yapan ahlak öğretisi de Stoalılar’ın “tanrısal olanın doğasına uygunluk” düşüncesi ve doğal hukuk anlayışı da bir biçimde Ksenophanes’ten mülhemdir. Batıda; Antikçağın son dönemlerinde ve Hristiyanlık’la başlayan devirlerde birçok düşünür tarafından savunulan hem teolojik hem de siyasal anlamdaki evrenselcilik idealinin kaynağının da Ksenophanes olduğunu söylemek yanlış olmasa gerektir.^[1]

Antik Yunan felsefesi tarafından mitolojik, mistik, antropolojik, politeist inanca karşı başlatılan çatışma; farklı bir formda  “semavî din” iddiasıyla ortaya çıkan Hristiyanlık ve bilahare de İslam’la ilgili olarak bugün de devam etmektedir… Çatışmanın bu yeni formu; doğru bilgi hususunda felsefenin tek kriter olarak kabul ettiği rasyonalitenin yani akıl ve tecrübenin dinler tarafından kısmî ölçü biçimindeki kabulüdür… “Din mi yoksa felsefe mi tercih edilmelidir?” tarzındaki tartışmalarda gözden ırak tutulan husus ise tercihin hangi kritere göre ve niçin yapılacağının müphem olmasıdır… Gelenek ve modernite arasında sıkışan toplumlarda bu tartışmaların otokratik iktidarlar tarafından siyasî hedefler uğruna kullanıldığıysa izahtan varestedir… Din mi felsefe mi tartışmalarının, Hıristiyan aleminde nasıl başladığı kaynaklardaki anlatımıyla şöyledir: Pagan Roma’nın dünyaya egemen olduğu dönemde, “hakikate tanıklık etmek” maksadıyla dünyaya geldiğini söyleyen İsa’nın, Mesihliğini reddeden Yahudiler, onun krallık iddiasında bulunduğunu ihbar ederek, Yahuda Bölgesi’nin Romalı valisi Pontius Pilatus’un askerlerince tutuklanmasını sağlamış ve cezalandırılmasını istemişlerdi. Din dışılığı, paganlığı ve dolayısıyla seküler aklı temsil eden Roma Devleti’nin valisinin, “Onu niçin kendi dinî yasalarınıza göre cezalandırmıyorsunuz?” sualini, Yahudiler, “Bizim kimseyi öldürmeye yetkimiz yok.” şeklinde cevaplandırınca, Pilatus, İsa’ya “Sen Yahudilerin kralı mısın?” diye sorar. İsa da “Bunu sen mi soruyorsun yoksa başkaları mı (Yahudiler mi) sana benden öyle söz etti?” der. Pilatus ona, “Ben Yahudi miyim? Kendi milletin seni tutuklayıp bana teslim etti, ne yaptıysan onu söyle.” karşılığını verir. Bunu üzerine İsa, “Benim krallığım bu dünyada değildir, …benim krallığımın bu dünyayla ilgisi yoktur, …ben, hakikate tanıklık edeyim diye dünyaya geldim, hakikatten yana olan herkes beni dinlemelidir.” der. İsa’nın bu cevabına karşılık Pilatus, “Hakikat nedir?” (“What is truth?”) sualini yöneltir. Bu şekilde devam eden sorgulama neticesinde Pilatus, her ne kadar İsa’nın suçsuzluğuna karar vermiş ise de Yahudiler, “Bizim, Kayzer’den başka (Roma İmparatoru) kralımız yoktur, …onu çarmıha germelisin.” diye, ısrar edince, İsa’yı onlara teslim etmiş ve onun Yahudiler tarafından çarmıha gerilmesine göz yummuştur.^[2] İşte; nakledilen bu tarihî rivayetteki Pilatus’a ait “Hakikat nedir?” (“What is truth?”) suali, o günden itibaren felsefe ile din arasındaki rekabetin bir nevi sembolik anlatımı olarak algılanagelmiştir… Aslına bakılırsa Hıristiyanlık, Yunan filozoflarının philo-sophia (hikmet sevgisi) dedikleri felsefeyi  reddederken onun karşısına yeni bir hikmeti, Hıristiyan hikmetini çıkarıyordu. Bu yeni hikmet de İsa’ya iman etmekti. Kadim Hıristiyanlığa göre; Yunan hikmetinin (philo-sophia) doğru olmadığını ilan etmek, aslında aklın reddedilmesi anlamına gelmiyordu. Çünkü Hıristiyanlıkta, imana bağlı kılınan rasyonel-empirik bilgi, kesinlikle dışlanmamaktadır. Mesele dinin doğru anlaşılmasıdır. Allah’ın öfkesi, küfre ve adaletsizliklerinden ötürü hakikati tutsak eden insanlar arasındaki adaletsizliğe karşı, göğün üstünde patlar ise de bilgisi yine eşyada ve insanlar arasında tezahür eder. Allah’ın görünmez yetkinlikleri, ebedi gücü ve ilahî sıfatları, dünyanın yaratılışından beri, onun eserleri aracılığıyla daima akla görünür kılınmıştır. Akıl; Allah’ın eserlerini temaşa ederek, Allah’a yükselebilir. Gerçek hikmet, imanın telkin ettiği doğrulardan ibarettir, yeter ki yanlış yorumlanmasın.^[3]

Hıristiyan teolojisini bu şekilde felsefeyle uzlaştırmaya çalışan ilk meşhur Hıristiyan teolog İskenderiyeli Clemens’tir (Ö. MS. 215.). Clemens’e göre; felsefe, Yunan hikmeti Hristiyanlık için bir hazırlık, onun gizeminin anlaşılması için sadece bir yardımcıdır. Allah’ın sözü insanlar için gerçek bir rehberdir fakat sırf taklidî imandan (pistis) daha yüksek olan irfan (gnosis) aşamasına ilerleyebilmek için rasyonalizasyona ihtiyaç vardır. Hıristiyanlığın rasyonel izahını yapmak, paganlığın ve politeizmin akla aykırılığını ispatlamak felsefeye yani akla yüklenilmiş dinî bir vazifedir… Clemens’in söz konusu doktrini bilahare şu motto ile ifade edilmiştir: “Anlamak için inanıyorum.” Bundan kasıt; dinin bir inanç meselesi olduğu, ancak inandıktan sonra onun akla uygunluğunun da fark edilebileceğidir.^[4]Hıristiyanlık ve felsefeyi uzlaştırmaya çalışan bir diğer İskenderiyeli Hıristiyan teolog da Origenes’dir (Ö. MS. 254.). Clemens gibi, Origenes için de din, ancak rasyonel-felsefî bir temellendirmeyle irfan (gnosis) aşamasına ilerler… İrfan aşamasına ulaşmada üç basamaktan geçmek gerekir: Cismanî, ruhanî ve aklî. Kitab-ı Mukaddesin cismanî, lafzî yorumu, avama; ruhanî, ahlakî yorumu rahiplere; manevî, sembolik yorumu ise azizlere uygun düşer… Hakiki yorum şüphesiz üçüncü tarz, sembolik, rasyonel yorumdur. Felsefe, Hristiyanlığın üçüncü aşamaya ulaştırılmasında kullanılan rasyonel bir araç niteliği taşır.^[5] Yani akıl; Hristiyanlığın doğru yorumlanmasında araçsal bir değere sahiptir ama doğruyu, yanlışı belirleyen bizatihi bir kriter değildir. Bizatihi kriter dinin kendisidir… Her ne kadar Hristiyanlığın egemen olduğu dönemlerde bu kabilden eklektik tavırlar takınılmış ise de hiyerarşik siyasal sistem monarşi ve aristokrasi rejimlerine meşruiyet kazandırma vazifesini de üstlenmiş bulunan dinin, bütün bütün rasyonalize edilemeyeceği gerçeğinin tecrübe edildiği Rönesans çağını müteakip, bu uzlaşmacı yaklaşımlar terk edilerek; bireysel özgürlüğü, hukukî eşitliği ve ekonomik refahı içeren Avrupa-Batı medeniyetini yaratan bilginin, eşyanın ve hayatın yegâne doğru bilgisinin tek temsilcisinin felsefe olduğuna yani rasyonel-empirik bilgi olduğuna neticede karar verilmiştir…

VIII. Yüzyıl itibarıyla Yunan felsefesinin İslam dünyasına intikali, aynı tartışmaları Müslümanların da gündemine getirmiştir… Tartışmaların kaynağında hazırlık safhası olarak, Emevî Saltanatı (661-750) ile başlayan siyasal kurumsallaşma yani riyasetten devletleşme sürecine geçişin yattığı söylenebilir… Açıktır ki heterojen bir toplumsal yapıda cereyan eden insanî ilişkiler, homojen bir cemaatten ibaret olan “Asr-ı Saadet” dönemi İslam toplumundaki gibi, yalnızca ahlak ilkelerine bağlı kalınarak yürütülemezdi. Ahlâk; cemaat halinde yaşayan küçük bir toplulukta fertler arasındaki ilişkileri düzenlemekte yeterli görülebilir ise de cemaate mahsus ayniliğin ya da benzerliğin ortadan kalktığı bir cemiyet hayatında, bir başka ifadeyle homojen topluluğun heterojen topluma dönüştüğü bir sosyal yapıda yeterli olması beklenemez. Dolayısıyla ahlakın, yerini hukuka bırakması kaçınılmazdır. Bu zorunluluğun bir uzantısı olarak Emevîler döneminin sonlarında, kendi içerisinde bir takım farklı nirengi noktaları benimseyen hukuk ekolleri ve bu vesileyle de yazılı bir İslam hukuku teşekkül etmeğe başlamıştır. Bir kamu hukukunun veya medeni hukukun ya da özel hukukun ihdası demek, elbette toplumsal yahut da siyasal iyinin ne olduğunun tespit ve tayini demektir. Hukukî bir problem olan “Toplumsal ya da siyasal iyi ve kötü nedir?” meselesi (hüsün ve kubuh), şüphesiz dinin egemen olduğu bir hayat tarzında aynı zamanda teolojik, kelamî bir meseledir… İşte bu çerçevede, Abbasîler (750-1258)dönemi itibarıyla bir taraftan hukuk ekolleri oluşmaya başlarken bir taraftan da dinin rasyonalizasyonunu ifade eden İslam teolojisi yani kelam ekolleri ve bilahare de felsefî düşünce şekillenmeye başlamıştır…

İslam dünyasında yaygın kabul gören dört hukuk ekolü Ehl-i Sünnet inancı etrafında sistemleşen Ebu Hanife’nin (Ö. MS. 767.) kurduğu Hanefî Ekolü, Malik b. Enes’in (Ö. MS. 795.) kurduğu Malikî Ekolü, Muhammed b. İdris el- Şafiî’nin (Ö. MS. 819.) kurduğu Şafiî Ekolü ve Ahmed b. Hanbel’in (Ö. MS. 855.) kurduğu Hanbelî Ekolüdür. Hanefî Ekolü’ne nispetle diğer ekoller daha çok reaksiyoner bir oluşumu ifade ederler. Ekoller arasında mensubu en çok olanı Hanefî Ekolü’dür. Ebu Hanife’nin sistemi, Sultan Harun Reşid zamanında baş kadılık (hakimlik) görevini yürüten, talebesi Ebu Yusuf (Ö. MS. 798.) tarafından kamu hukuku olarak tatbik edildiğinden diğer ekoller üzerinde hayli baskın bir konuma sahip olmuştur. Söz konusu sistem, İslamiyet’in yayılmasıyla kompleks ve üstün bir medeniyetin ihtiyaçlarına cevap vermek üzere ortaya çıkan usullerin ciddi ve mutedil bir revizyonunu temsil eder. Emevîler devrinde hukukçular; hukukla ilgili bir konuda Kur’an’dan veya Sünnet’ten ya da Hadis’ten bir hüküm çıkaramadıkları taktirde, doğru ve iyinin ne olduğu hususunda hukuk alanında eğitim görmüş bir insanın hükmünün tatbiki demek olan kendi fikirleriyle karar verirlerdi ki bunun adına İslam hukukunda “rey” denilmiştir. Bu yaklaşıma göre; aklî (felsefî) araştırma ile kavranabilecek mahiyette olan objektif bir doğru ve yanlış ölçüsü vardır. Yani “rey”; doğrunun ve yanlışın tayini ve tespiti hususunda, aklın yeterli ölçü olduğunun kabulü anlamını taşımaktadır. Emevîler devrinde; akla istinat eden söz konusu teoriye yönelik karşıt, olumsuz bir resmi tavır bulunmuyordu. Öte yandan; Abbasîler dönemine gelindiğinde, “rey”in kullanılması hürriyetini sınırlandırmaya eğilimli güçlü bir reaksiyona şahit olunmaktadır ki bu sınırı da Ebu Hanife çizmiştir. Ebu Hanife’nin sisteminde temel öncelik kamu ya da medeni hukuk olarak ele alınabilecek Kur’an’ın ifadelerine verilmiş ise de Hadis’e çok az temas edilmiş, yeni bir durumun ortaya çıkışındaysa büyük ölçüde Kur’an’da daha önce üzerinde durulmuş olan olaylarla mukayese edilerek hüküm vermek anlamına gelen Kıyas yöntemi kullanılmıştır. Ebu Hanife, “kıyas”a ilaveten “istihsan” adını verdiği; “olayların mukayesesinde elde edilen netice, vahyedilmiş hukuktan çıkarılmış olan mantıkî neticeden farklı olduğu zaman bile haklı ve doğru görünen akla uygun yorumu tercih etmek” şeklindeki bir diğer yöntemi de hukukta uygun görmüş ise de böyle bir durumda sadece “rey” olarak nitelenebilecek olanı kabul etmiş ve bu yöntemi, açık bir adaletsizlikten kaçınma zarureti nedeniyle uygulamada sınırlandırmıştır. Akılcı Ebu Hanife’nin aksine, Malik b. Enes, “istihsan” ve dolayısıyla da “rey”e verilen değer konusundaki nefretini açıkça belirtmiş ve onun yerine “maslahat”ı ikame etmiştir. Aradaki fark maddî bir değişiklikten ziyade lafzî bir düzeltme olarak kendini göstermekte ise de bunun altında yatan gerçek neden, dinî ortodoksiden kaynaklanan bir reaksiyonu, tepkiyi ortaya koymaktır. Yani, Malik b. Enes için hukukta asıl ölçü akla uygunluk değil, Nass’a (Kur’an ve Hadise) uygunluktur. Malik b. Enes sisteminde Kur’an ve Hadis’e ilaveten, Medine’nin örfü anlamına gelen “icma” prensibini de benimsemiştir ki bu, delil olarak Sünnet’e daha fazla önem vermek demektir. Üçüncü otorite Muhammed b. İdris el- Şafiî; “icma”yı sadece Medineşehrinin değil, İslamiyet’in umumi örfü olarak izah etmiş ve Ebu Hanife ve Malik b. Enes arasında mutavassıt bir yer işgal etmiştir. Dördüncü otorite Ahmed b. Hanbel ise Kur’an ve Hadis’e sıkı bir biçimde bağlanmaya değer veren aklî hüküm, “rey” karşıtı, tamamıyla reaksiyoner bir konumdadır.

Hukuk alanında aklileştirme, rasyonalizasyon yöntemini benimsemiş olan Ebu Hanife’nin; Yunan ve Roma kaynaklarından alınma genel rasyonel prensiplerin, Müslümanların düşüncelerine nüfuz etmeğe başladığı bir dönemde yaşadığı muhakkaktır. Şöyle ya da böyle; Hanefî hukuk anlayışıyla İslam dünyasında temsil edilmeye başlanan şey, “iyi ve kötü” (hüsün ve kubuh) meselesinde ölçünün, akla uygunluk olduğu görüşüdür… Tahmin edilebileceği üzere sonraki dönemlerde; söz konusu rasyonelleşme hukukla sınırlı kalmayacak ve İslam düşüncesinin tamamını kapsayacaktır… Bu çerçevede hukukî rasyonelleşmeyi, dinin rasyonel temellendirilmesi anlamında teoloji-kelam takip etmiştir… Açıktır ki toplumsal ya da siyasal “iyi ve kötü” (hüsün ve kubuh) meselesi, doğrudan doğruya Müslümanların inanç esaslarından “kader” mevzusuyla ilgilidir… Şayet “iyi ve kötü” nitelemesi Hanefî hukukçularının söyledikleri üzere, aklın belirleyebileceği bir şeyse “Hayır ve şer (iyi ve kötü) Allah tarafındandır.” şeklindeki inanç ilkesi nasıl anlaşılacaktır? İyi ve kötü aklın belirlediği bir şey midir yoksa dinin belirlediği bir şey mi? Tartışmayı yapanlardan bazıları, insanın özgür iradesini kabul ederken, bazıları da reddedip, fiillerin Allah tarafından taktir edildiğini ileri sürmüştür… Kur’an’da belirtildiğine göre; “Müşrikler: Allah dileseydi ne biz ne de atalarımız O’na şirk koşardık…” (En’am Suresi: 148.) diyorlar ve yaptıkları kötülüklere mazeret bulmaya çalışıyorlardı. Oysaki Allah dileseydi; elbette onlar da ataları da şirk koşamazlardı, ancak Allah insanları fiillerinde özgür bırakmıştır. Hazreti Muhammed’in hayatta olduğu dönemde Müslümanlar, Kur’an’ın ve Peygamber’in inanca (akaide) taalluk eden bu hususlarda, onları tartışmaktan menetmeleri sebebiyle “kader”e inanmışlar fakat onunla ilgili ayetleri yorumlamaya, zahirî anlamlarını tevile çalışmamışlar ve mümkün olduğunca münakaşadan da uzak durmuşlardır. Ne var ki Hazreti Muhammed’in ölümünden sonra ortaya çıkan ihtilaflar, siyasî ayrışmalar, iç savaşlar, dinî farklılaşmalar, saltanat tesisleri ve fetihler neticesinde İran, Mısır, Bizans, Helen ve Roma kültürleriyle gerçekleşen etkileşimler ve  nihayet sorguya muhatap durumunda kalmalar, tartışılması men edilen konuları, tartışılması ve rasyonalize edilmesi gereken öncelikli konular haline getirmiştir… Haddizatında; Kur’an’da, özgür iradeye delalet eden ifadeler de vardır, insanın her türlü fiilinin taktire tâbi olduğunu, irade ve ihtiyarın, yani seçme serbestliğinin bulunmadığını açık bir şekilde ortaya koyan ifadeler de. Bazısı taktire ve cebre, bazısı da irade ve ihtiyara, yani özgürlüğe ve serbestliğe delalet eden dolayısıyla da ilk bakışta kitabî manalarında bir tenakuzu (çelişkiyi) çağrıştıran “ayetler” sözü edilen kültürel etkileşimler ve akla uygun kılma ihtiyacına bağlı olarak, Müslümanlar arasında tartışmalara neden olmuş ve bu tartışmaları yapanların bir kısmı, taktirin olmadığına delalet eden ayetleri esas alıp, serbestliği ispat etmeğe; bir kısmı da taktire delalet eden ayetleri temel alıp fiillerde determinasyonu, mecburiyeti ispat etmeğe çalışmışlardır ki böylelikle de İslam düşünce ekollerinden “Kelam” ve kelam çerçevesindeki farklı ekoller teşekkül etmiştir. Kelamî ekollerin teşekkülüne neden olan bir diğer münakaşa mevzusu da yine aynı dönemde ortaya çıkan “mürtekibu’l-kebire” (büyük günah işleme ya da büyük günah sahibi olma) meselesidir. Büyük günah işleyen bir Müslüman, bu fiiline rağmen Müslüman kalabilir mi? Yoksa o İslam dairesinin dışına çıkmış, küfre girmiş mi olur? İşte, “kader” ve “büyük günah işleme” meseleleri üzerine yapılan oldukça yoğun tartışmalar, Müslümanlar arasında büyük ihtilaflara vesile olmuş ve farklı fikirler etrafında gruplaşmalar da farklı kelamî ekollerin tezahürüne yol açmıştır.^[6] Teşekkül eden ekollerin en önemlileriyse karşıt kutupları ifade eden Mutezile ve Cebriye ekolleri ile bunların uzlaşımını hedefleyen Maturidîye ve Eş’arîye ekolleridir.^[7]

İslam felsefesi; hem kültürel etkileşim neticesinde, Helenistik Felsefe ile temasa bağlı olarak hem de dinî meselelerin izahına yönelik teşekkül eden kelam ekolleri sayesinde, özellikle de aklı hakikatin ölçüsü kabul eden Mutezile ekolünün mantıksal uzantısı olarak ortaya çıkmıştır… İslam filozoflarınca felsefe, philo-sophia terkibi biraz da duygusal bir tavırla olsa gerek, hikmet sevgisi diye tercüme edilmiştir… Hikmet; bizzat İslam dininin kutsal kitabı Kur’an-ı Kerim’de ve Peygamber Hazreti Muhammed’in sözlerinde hayli övülmüş bir bilgidir. Onların teşviklerine istinaden, Müslümanlar arasında, bilgi ve düşünceye önem verenler için hikmet, bir üstünlük alameti sayılmış ve bilginlere ve düşünürlere, feylesof ismi yanı sıra, hakim adı da verilmiştir. Öyle anlaşılıyor ki İslam dünyasında hikmetin kapıları, akıl sahibi olan ve isteyen herkese açık tutulmuş ve bu da ilk dönemlerde felsefî düşüncenin o coğrafyada süratle yayılmasına zemin hazırlamıştır.^[8] İslam dünyasında kendilerine “Felasife” denilen kimseleri,Mutezilî kelamcılardan farklı kılan asıl özellik şudur: Mutezilî kelamcılar, rasyonel argümanlar kullanarak İslamî nassları  doğrulamayı ve savunmayı kendilerinin temel hedefi olarak görürlerken; İslam filozoflarının böylesi bir amaçlarından bahsedilemez. Her ne kadar her iki grup için de maksat hakikatin rasyonel yolla tespiti ve izahı ise de Mutezilî kelamcılar açısından İslamî “nass”lar ulaşılacak olan hakikatin apriori temsilinden başka bir şey de değildir. Oysa ki İslam filozoflarının bu şekilde bir ön kabulleri yoktur. Onlar açısından hakikat, akılla kavranılması gereken bir şeydir ama akılla elde edilen hakikatin, İslamî “nass”larla bağdaşıp bağdaşmaması araştırmanın ne sebebi ne de ereğidir. Felasife diye adlandırılan bu insanlar; o zamana kadar İslam dünyasına yabancı olan mantık, fizik, astronomi, metafizik gibi bir takım disiplinlerde çalışmalar yapmışlar ve bunu yaparlarken de İslamî-naklî ilimler denilen fıkıh, tefsir, hadis ve benzeri disiplinlerde başvurulan yöntemlerden oldukça farklı yöntemlere dayanmışlardır. Bir başka ifadeyle İslam filozofları, kendilerine intikal etmiş olduğu biçimi ile Yunan veya Antikçağ felsefesinden tevarüs ettikleri sorun ve meseleler üzerinde, yine Yunan veya Antikçağ filozoflarının ölçü ve yöntemlerini uygulayarak Allah, evren, insan, toplum vs. konularında düşünce üreten, İslam dünyasındaki ilk insanlar olmuşlardır. Bunlara ilave olarak, şu nokta da vurgulanmalıdır ki İslam filozofları, Antik Yunan ya da Helen-Roma dünyasından farklı bir dünyada yaşadıklarından, kendi dünyalarına mahsus bir takım farklı meselelerle de uğraşmışlar ve bu meselelerle ilgili, rasyonel olmakla birlikte Antik dünyada görülmeyen izahlar ve çözümler de üretmişlerdir.^[9] Felsefî düşüncenin en şaşaalı dönemi; Abbasîler devrinde; Mansur (754-775), Harun er-Reşid (786-809) ve Memun (813-833) iktidarlarında gerçekleşmiştir… Abbasîler; bedevî-sade bir çöl hayatının dünyevî iktidarı elde etmeye ve elde tutmaya yetmediğini Halife Ali’nin, Emevî saltanatının kurucusu Muaviye’ye mağlubiyetinden ve medeniyet tesis etmenin yolunun da aklî ilimlere sahip olmaktan geçtiğini öğrenince mecburen rasyonelleşmeye yani felsefeye yönelmişlerdir… Abbasî sultanlarının rasyonelleşmeye gösterdiği bu aşırı ihtimamdan ötürüdür ki dünyanın dört bir yanından şairler, edipler, sanatkârlar, tabipler ve sair ilim adamları İslam dünyasının o günkü merkezi Bağdat’ta toplanmışlardır… Bu insanlar için, Harun er-Reşid iktidarında, Bağdat’ta büyük bir kütüphane inşa edilir. Bazı tarihçiler, İslam dünyasındaki ilk üniversite olarak kabul edilen Beytü’l Hikme’nin de Memun döneminde değil, yine Harun er-Reşid döneminde inşa edildiğini ileri sürerler. Aklî ilimlerin elde edilmesine matuf, Mansur döneminde başlatılan ve teşvik edilen tercüme faaliyetleri, Harun er-Reşid ve Memun dönemine gelindiğinde artık zirve noktalardadır… Günümüze intikal eden en eski tercümeler Memun ve halefleri devrine ait olup, IX. Yüzyıldan kalmadır. IX. Yüzyılda eserleri tercüme edilen ilk yazarlar; tabipler, hekimler arasından çıkmıştır. Batlamyus, Öklid, Hipokrat, Galen bunlardan bazılarıdır. Bilahare bu tercümeler tıpla sınırlı olmaktan çıkmış ve o dönemdeki adlandırmayla tüm felsefî-aklî ilimleri kapsamıştır. Antik Yunan, Helen, Roma, İran ve Hint düşüncesine ait temel eserlerin hemen hemen tamamının bu dönemde Arapçaya tercüme edildiğini söylemek mümkündür.^[10] İşte bu tercüme faaliyetleri ve kültürel etkileşim neticesindedir ki izleyen yüzyıllarda (IX. – XII. Yüzyıllar), varlığa ve hayata yahut eşyaya ve insana dair “hakikati temsil” tartışmaları zirve noktalarda yaşanacaktır…

Söz konusu tartışmaların en bariz örneğini, hakikati temsil imtiyazının dine, özellikle de İslam dinine ait olduğunu göstermek üzere felsefeye karşı reddiye geleneğini başlatan “Hüccet’ül-İslam” lakabıyla meşhur Ebu Hamid El-Gazzalî (1054-1111) düşüncesinde görmek mümkündür… Gazzalî’ye göre; filozoflar varlığa ve hayata yönelik; birbirinden çok farklı görüşler ileri sürmüş iseler de esasta üç gruba ayrılabilirler. Birinci grubu Dehrîyyun, (Materyalistler); ikinci grubu Tabiîyyun (Naturalistler); üçüncü grubu da Meşşaîyyun (Yeniplatoncu-Aristocular) oluştururlar. Dehriyyun; evrenin müdebbir, alim ve kadir bir yaratıcısını inkâr eden ve evrenin bizatihi mevcut olduğunu ileri süren gruptur. Tabiîyyun; müdebbir, alim ve kadir bir saninin varlığını kabul etmekle birlikte, onun yoktan var eden bir yaratıcı olmadığını, onunla birlikte ebedi ve ezeli olan başka varlıkların da bulunduğunu iddia eden gruptur. Meşşaîyyun ise Dehrî ve Tabiî fikirleri reddetmekle beraber, İslamî açıdan birçok hususta bidat ve küfrü gerektiren düşünceleri benimseyen gruptur. Felsefe hakkında söylenmesi gereken nihaî söz şudur: Dinden bağımsız olarak akıl; eşyayla ve hayatla ilgili bütün meseleleri kavramakta ve izah etmekte tek başına yeterli değildir. Yalnızca akla uyup, onunla yetinen, vahyin ışığıyla görmeye çalışmayan ve aydınlanmayan doğru yolu bulamaz. Aklın adımları kısa, sahası ise dar ve sınırlıdır. Aklı vahiyle birleştirerek dağınıklığı yok edemeyen kimse başarıya ulaşamayabileceği gibi, sapkınlığa da düşebilir. Filozofların bazı konularda zaman zaman doğruyu ve hakkı söylemeleri, onların diğer konulardaki yanlışlarını ve hatalarını ortadan kaldırmaz. Makul olan, doğruyu ve yanlışı, hak ve batılı karıştırmamaktır. Filozofların durumu tam da budur.[11] Gazzalî çizgisinin yirminci yüzyılda, Türkiye’deki temsilcisi, Risale-i Nur Külliyatı müellifi Bediüzzaman’dır (1878-1960). Bediüzzaman, hakikati temsil  tartışmalarını selefim dediği Gazzalî’ye benzer şekilde değerlendirir.^[12] Bediüzzaman’ın bakış açısıyla felsefe; aklına ve hasselerine güvenerek eşyanın ve hayatın hakikatini araştırmaya koyulan ve yalnızca kendi istidlaliyle söz konusu hakikate ulaşmayı hedefleyen ve bu sayede de kemale ve saadete kavuşacağını ümit eden feylesofların yoludur. Gayesi de kâinatın muammasını ve hayatın sırrını sorgulayan ve beşer aklını meşgul eden “Siz kimsiniz, nereden geliyor, nereye gidiyorsunuz?” şeklindeki üç suale cevap aramaktır.^[13] Ona göre; insanlık aleminde, Adem ve Havva’dan şimdiye kadar, iki büyük cereyan, iki fikrî silsile her tarafta ve her insanî tabakada dal budak salmıştır. İki şecere-i azîme hükmünde; biri nübüvvet ve diyanet silsilesi diğeri felsefe ve hikmet silsilesi gelmiş, gidiyorlar. Her ne vakit o iki silsile imtizaç ve ittihat etmiş ise yani felsefe silsilesi diyanet silsilesine dehalet edip itaat ederek hizmet etmişse âlem-i insaniyet parlak surette, bir ictimaî hayat, bir medeni saadet geçirmiştir. Ne vakit ayrı gitmişlerse bütün hayır ve nur, nübüvvet ve diyanet silsilesi etrafına toplanmış; şerler ve dalâletler de felsefe silsilesinin etrafında cem olmuştur.^[14]Bediüzzaman bu kabil cümlelerle felsefeyi tenkide çalışsa da topyekûn reddetme hatasına düşmemeye de gayret etmektedir. Bunun için de şiddetle eleştirip, reddettiği felsefenin, felsefenin yalnızca “muzır” kısmı, “insanlığı gaflete, dalâlete, sefahata, lehviyyata ve ilhada sürükleyen kısmı” olduğunu; “beşerî-ictimaî hayata, kemalât-ı insaniyeye ve sanatın terâkkiyatına hizmet eden kısmı” ile sorununun bulunmadığını da söyler.^[15] Aslına bakılırsa Bediüzzaman din eksenli ütopik kurgusunun farkındadır ve hakikatte Yunan filozofu Platon gibi yalnızca idealar aleminde mevcut olan kendi ütopyasından bahsetmektedir… “İslâmiyet; insaniyet-i kübrâ ve şeriat ise medeniyet-i fuzla olduğundan, medine-i İslâmiye, medine-i  Eflâtuniye olmaya sezâdır.”;^[16] cümlesi doğrudan Platon’a atıftır… Zaten bahsettiği “din eksenli parlak medeniyet”in yeryüzünde ne tarihte ne de bugün herhangi bir örneği mevcuttur… Oysaki etrafında şerler ve dalaletlerin toplandığını söylediği akla ve tecrübeye dayalı bilgiyi temsil eden “felsefe eksenli” “sosyal hukuk devleti” bugün birçok Avrupa ülkesinde mevcuttur ve o ülkelere göç edebilmek için ölümü göze alan ve oralardaki insanlar kadar olabildiğince özgür, olabildiğince eşit ve olabildiğince müreffeh yaşamak isteyen milyonlarca Müslüman yollarda sırada beklemektedir… Akledebilen insanlara sormak gerekir: Avrupa Birliği standartlarında mı yaşamak istersiniz yoksa Türkiye, İran, Irak, Suriye, Libya, Mısır, Cezayir, Fas, Tunus, Sudan, Suudi Arabistan, Afganistan, Pakistan, Bangladeş, Endonezya, vs. vs. standartlarında mı?! 1860’lı-70’li yıllarda Avrupa’yı görüp; “Diyar-ı küfrü gezdim beldeler kâşâneler gördüm. / Dolaştım mülk-ü İslam’ı bütün viraneler gördüm.”, diyen şair; 2000’li yılların “sosyal hukuk devleti” Avrupa’sını görseydi ne derdi acaba ?! Faiz oranı sıfır olan Avrupa Birliği medeniyeti mi insanı ifsad eder yoksa “Faiz haramdır.” deyip, “yüzde on dokuz devlet kuru faiz” uygulayan Türkiye-İslam medeniyeti mi?! Bediüzzaman’ın felsefeye yönelik değerlendirmelerindeki hatanın sebebi; felsefeyi Gazzalî’nin naklettiği klasik dönem “Dehrîyyun, (Materyalistler), Tabiîyyun (Naturalistler), Meşşaîyyun” ekollerinden ibaret sanmasıdır… Avrupa’da “sosyal hukuk devleti” denilen siyasal pratiği yaratan modern dönem felsefelerinden (Descartes, Locke, Kant, vs.) haberdar olsaydı kuvvetle muhtemel değerlendirmeleri daha farklı olurdu… Bediüzzaman’a atfedilebilecek; felsefeyi “Dehrîyyun, (Materyalistler), Tabiîyyun (Naturalistler), Meşşaîyyun” ekollerinden ibaret sanma hatasından belki de daha önemlisi toplumsal-siyasal erdem olan adalet düsturuna dair yapılan “adalet-i mahza – adalet-i izafiye” ayrımını tecviz eder şekilde cümleler kurmasıdır… Oysaki Müslümanların kutsal kitabı Kur’an’da “adalet-i izafiye” akidesinin yeri yoktur… Kendilerini Bediüzzaman’a talebe diye nispet eden insanların kahir ekseriyatında görülen “mürai karakter” patolojisinin sebebi, sapkın “adalet-i izafiye” akidesidir… Şimdilerde adına FETÖ denilen güruhun türemesinde de maalesef bu sapkın akide etkili olmuştur… “Adalet-i izafiye” akidesi; “Muktedir olmak için her yol mubahtır.” diyen, ahlak tanımaz sapkınların akidesidir… Bediüzzaman’ın klasik felsefeye yönelik eleştirileri; yaşadığı dönemdeki Kemalci Oligarşik, Tek-parti Diktatörlüğü tarafından benimsenen materyalist ve pozitivist felsefeleri “din” yerine ikame etme çalışmalarından ötürü mazur görülebilir ise de sapkın “adalet-i izafiye” akidesini tecvize yönelik cümleleri mazur görülemez…

Netice-i kelam: Hiç şüphesiz filozoflar, düşünceleri hususunda hatadan müstağni değildirler… Ancak ahlak, hukuk, siyaset gibi doğrudan pratik hayatla ilgili hususlarda; hakiki bilginin kriteri anlamında aklı ve tecrübeyi mihenk kabul eden felsefe yerine aklı ve tecrübeyi mihenk kabul etmeyen dini tercih etmek insanı alelıtlak yanlışa sevk edecektir… Tanrı; doğru inancın tercih edilebilmesi için de insana akıl (rasyonalite) yetisini vermiştir. Farklı inanç gruplarının, kendi inançlarını herhangi bir hususta akıl (rasyonalite) desteklediğinde memnuniyet duymaları, aksi durumdaysa “bu bir inanç meselesidir ve aklın üstündedir” şeklinde bir söylem kullanmaları tamamen mütenakızdır… Akıl(rasyonalite); doğruluğun ve yanlışlığın kriteri olarak kabul edilmediği taktirde hiçbir inanç (faith) kendisinin “hakikati temsil” ettiğini ileri süremez… Zira her inancın, kendi doğruluğunun delilinin yine kendisi olduğunu iddiası bir mantık hatası, bir safsatadır (appeal to belief-fallacy). Dahası aynı iddiayı ileri süren ve inancı (faith) reddeden (münkir) birinin  yanlışlığı hakkında onu iknâ etmeleri de mümkün değildir. Bu; inancı ilgilendiren her konuda çözümlenmesi gereken birincil sorundur… Açıktır ki bir insan; Tanrı’dan, duyum (sensation) ve düşünme (reflection) harici olarakvahiy (revelation) yoluyla bir takım ideler (kavramlar) alsa bile onları vahiy (revelation) yoluyla bir başkasına aktaramayacağına göre, mecburen insanın yegâne bilgi edinme yolları olan duyum (sensation) ve düşünme (reflection) aracılığıyla oluşan ideler (kavramlar) sayesinde aktaracaktır… Bu da gösteriyor ki hangi mevzuda olursa olsun, ona dair ileri sürülen iddianın doğruluğu ya da yanlışlığının yegâne kriteri akıldır… Elbette ki Tanrı; insanın doğal olarak ve rasyonalite yoluyla (sensation/reflection) edindiği ideleri vahiy (revelation) ile de bildirebilir… Mesela; insanın kendi yetilerini kullanarak öğrendiği bir matematiksel aksiyomu, Tanrı isterse vahiyle de bildirebilir. Ancak Tanrı, insanı o bilgiye ulaştıracak doğal yetilerle donattığına göre, bu tür bir bildirime gerek yoktur. Kaldı ki Tanrı, madem insanı sınava tabi tutuyor, asıl beklenen odur ki sınavı kendi çabasıyla halletsin… Dolayısıyla insan için metafizik haricinde kalan; duyum (sensation) ve düşünme (reflection) vasıtasıyla edindiği idelerin (kavramların)birbirleriyle uyum ya da uyumsuzluklarının algısına dayanan bilgi ve değerlendirmelerinin doğrulukları ve kesinlikleri hususunda vahyin (revelation) yardımı zorunlu değildir… Varlığın ve hayatın izahına dair; doğruluğun ve yanlışlığın yegâne kriterinin akıl (rasyonalite) olduğu kabul edilmeyip, rasyonaliteye ve insan tecrübesine aykırı düşmesine rağmen vahiy (revelation) denilerek bin bir çeşit karşıt iddianın ileri sürülmesi dünyada güvenilirlik ve güvenilmezlik ölçüleri adına ortada  hiçbir şey bırakmaz… Böyle bir kabul, insanı, hayvandan dahi zavallı bir duruma düşürür… İnanç (faith) ve bilgi (reason) alanları birbirinden ayrı tutulmazsa dünyada birçok dinde görülen tuhaf uygulamalar ve törenlerin kınanması için hiçbir neden kalmaz… Şamanizm mi Budizm mi Hindu dini mi Yahudilik mi Hristiyanlık mı İslam mı vs. vs. doğru mesajı içermektedir?! Bu tür suallere de karar verecek olan yine akıl ve tecrübe (rasyonalite) değil midir?! İnsanları kuşatan ve bölen, din adına ileri sürülmüş saçmalıklar büyük ölçüde akla aykırı inancın övülmesiyle alakalıdır… Zira insanların ekseriyatı, akla aykırılığı apaçık da olsa dinî konularda akla danışmamaları gerektiği düşüncesiyle yetiştirilegeldiklerinden bu saçmalıklara kapılmaktadırlar… Halbuki Tanrı’nın abes iş yapmayacağı idrak edilebilse bu saçmalıkların olamayacağı da idrak edilecektir… “Akıl almaz olduğu, imkansız olduğu için inanıyorum.”, akidesi sıradan bir insan için tehlikeli bir bağnazlık olarak görülebilir ise de din adına ileri sürüldüğünde asla kabul edilemez… İnancı (belief-religion) “rasyonel olmak zorunda değil” diyerek;  işrak, ilham, sünuhat ya da istiğrak yöntemiyle izah etmeye çalışanlar (enthusiast) hiç de güvenilir bir temele dayanmamaktadır… Herhangi bir inancın kendince tutarlılığı, onun doğruluğunun delili olamaz… İnançların değerlendirilmesinde tutarlı oluşlarından başka bir kriter-ölçü yoksa her tuhaf düşünce kendisini bir inanç olarak takdim edecektir… Akıl; inançların doğruluğunu onların dışından bir şeyle irdelemeyecek olursa doğruluk ve yanlışlık aynı ölçütlere sahip olacaktır ki muhtelif inançları birbirinden ayırt etmenin ve birine doğru diğerine yanlış demenin imkânı da kalmayacaktır… Tüm bu nedenlerden ötürüdür ki akıl her şey için en son yargıç ve nihaî yol gösterici olmalıdır… Aklı reddedip; inanca yol vermek isteyenler, şüphe yok ki neticede her ikisini de söndürürler.^[17] Türkiye’de; marifeti ve kerameti kendinden menkul bazı insanların felsefe karşıtı cephede mevzilenerek, bu konuları tartışmaya cüret etmelerinin sebebiyse sadece ve sadece gelenek ve modernite arasında sıkışmış olmaları ve nemalandıkları otokratik iktidar nezdindeki makbûliyetlerini sürdürme arzularıdır…

[1] Werner Jaeger, İlk Yunan Filozoflarında Tanrı Düşüncesi, Çev., G. Ayas, İthaki Yay., İstanbul, 2011.

[2] İncil, Yuhanna 18-19., Çağdaş Türkçe Çeviri, Kitabı Mukaddes Şirketi, İstanbul, 1990.

[3] Etienne Gilson, Ortaçağda Felsefe, Çev., A. Meral, Kabalcı Yay., İstanbul, 2003.

[4] Ernest von Aster, İlk ve Ortaçağ Felsefe Tarihi, Çev., V. Okur, İm Yay., İstanbul, 1999.

[5] Karl Vorlander, Felsefe Tarihi, Çev., M. İzzet, O. Saadettin, İz Yay., İstanbul, 2004.

[6] Talat Koçyiğit, Münakaşalar, T.D.V. Yay., Ankara, 1984.

[7] Neşet Toku, İslam Felsefesine Giriş, Savaş Yay., Ankara, 2007.

[8] Nihat Keklik, Felsefenin İlkeleri, İstanbul Üni., E.F. Yay., İstanbul, 1987.

[9] Ahmet Arslan, İslam Felsefesi Üzerine, Vadi Yay., Ankara, 1999.

[10] T. J. De Boer, İslam’da Felsefe Tarihi, Çev., Y. Kutluay, Anka Yay., İstanbul, 2001.

[11] Gazzalî, Tehafüt el-Felasife, Çev., B. Karlığa, Çağrı Yay., İstanbul, 1981.

[12] Bediüzzaman, Lem’alar, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul, 2007.

[13] Bediüzzaman, Mesnevi-i Nuriye, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul, 2007.

[14] Bediüzzaman, Sözler, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul, 2007.

[15] Bediüzzaman, Asa-yı Musa, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul, 2007.

[16] Bediüzzaman, Divan-ı Harb-i Örfî , Yeni Asya Neşriyat, İstanbul, 2007.

[17] John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Pennsylvania State University, Electronic Classics Series, 1999.

Kutsal metinlerin eleştirilip eleştirilemeyeceği hususunu değerlendirmeden önce, Süleyman SOYLU ve Zühtü ARSLAN polemiğinin safahatına bakmak yerinde olacaktır: Mayıs 2014‘te Manisa’nın Soma ilçesinde meydana gelen ve üç yüzü aşkın insanın hayatını kaybettiği maden faciasının ardından, işlerini kaybeden ve beş yıl geçmesine rağmen tazminatlarını alamayan maden işçileri, durumu protesto etmek ve seslerini iktidara (saraydaki muktedire) duyurarak haklarını alabilmek için 2019 yılının Ekim ayında Soma’dan Ankara’ya bir yürüyüş başlatmış fakat İçişleri Bakanlığı’nın 2911 Sayılı Toplantı ve Gösteri Yürüyüşleri Kanunu’nda yer alan ‘Şehirlerarası kara yollarında gösteri yürüyüşleri düzenlenemez.’, hükmünü gerekçe gösteren polis engeliyle karşılaşmıştı… İçişleri Bakanlığı’nın bu uygulamasının Anayasa’ya aykırı olduğunu ileri süren Bağımsız Maden-İş Sendikası’nın açmış olduğu dava, nihai karar mercii Anayasa Mahkemesi tarafından İçişleri Bakanlığı’nın uygulamasının aleyhine ve ilgili kanun maddesinin iptali yönünde hükme bağlanınca, polemik başladı… Daha doğrusu Türkiye Cumhuriyeti devletinin, hukuk devleti olup olmadığı tartışmaları bir kez daha gündeme geldi… Gündemin belirleyicisi her ne kadar İçişleri Bakanı Süleyman SOYLU gibi görünüyorsa da “Recep Tayyip Erdoğan’ın bir neferiyim.” (https://www.youtube.com/watch?v=q2JjKo-HHDI), diyen Süleyman SOYLU’nun, Cumhurbaşkanı ERDOĞAN’dan bağımsız hareket edemeyeceği düşünülürse arka planda asıl belirleyici olan Cumhurbaşkanı ERDOĞAN’dır ve asıl konu da Türkiye’de “kuvvetler birliği”nin mi yoksa “kuvvetler ayrımı”nın mı; denetlenebilir bir yönetimin mi keyfi bir yönetimin mi hüküm süreceğidir… Tartışmanın cevabı, iki sualde gizli: 1- Süleyman SOYLU’nun, Cumhurbaşkanı ERDOĞAN’a rağmen Anayasa Mahkemesi Başkanı üzerinden, Anayasa Mahkemesi ile kavgaya tutuşması mümkün müdür? 2- Bir hukuk devletinde “kutsal metinler” eleştirilemez mi?

Anayasa Mahkemesi’nin kararı üzerine İçişleri Bakanı Süleyman SOYLU şöyle diyor: “Anayasa Mahkemesi Başkanı’na buradan söylüyorum. Madem özgür bir ülkeyiz, ana caddelerde, sokaklarda özgürce yürüyüş hakkının ortadan kaldırılmamasını onayladınız. Polis koruması almana gerek yok. Bisikletinle işe git gel bakalım. Anayasa Mahkemesi Başkanı’na söylüyorum; kendi arabamla tek başıma gitmeye ben varım sen var mısın? Henüz daha gerekçe yazılma aşamasında olan bu kararın uygulamada ne gibi sorunlara yol açacağını en iyi burası biliyor. Enteresan bir işle karşı karşıyayız. Yani anlamıyorum, hakikaten anlamıyorum, bu ülkeyi nereye götürmek istiyor Anayasa Mahkemesi? Güvenlik soruşturmasını da kaldıralım, ne olacak… FETÖ’cüler girsin, PKK’cılar girsin. Bu ülke büyük bir mücadeleden geçiyor, bizi zorluk içinde bırakmayın, bizi naçar bırakmayın. Yapmayın, etmeyin bu ülkeye. Son aldığınız karar, şehirler arası yollar her türlü eylem ve etkinliğe açıktır. İyi açarız, dertlerini Anayasa Mahkemesi Başkanı’na anlatsınlar. Güvenlik soruşturmaları iptal, bu devirde kim girerse girsin. Bu ülkede PKK yok, bu ülkede FETÖ de yok, bu ülkede DEAŞ da yok… Ne olacak; beyefendiler sırça köşklerinde oturacaklar, her türlü işi yapacaklar, evlatlar şehit olacak, şehit cenazelerinde de üzülecekler…” İçişleri Bakanı’nın yapmaya çalıştığı; “ölümü gösterip, sıtmaya razı etmek” dedikleri şeyden çok farklı değil açıkçası… Anayasa Mahkemesi, kararında terörörgütlerine engel olmayın demiyor… Terör örgütleriyle mücadele içişleri bakanlığının asli vazifesi zaten…  Anayasa Mahkemesi; “silahsız ve saldırısız toplantı ve gösteri yürüyüşü” anayasal haktır, diyor ve dayanağı da Anayasa’nın 34. Maddesidir: “Herkes, önceden izin almadan, silahsız ve saldırısız toplantı ve gösteri yürüyüşü düzenleme hakkına sahiptir. Toplantı ve gösteri yürüyüşü hakkı ancak, millî güvenlik, kamu düzeni, suç işlenmesinin önlenmesi, genel sağlığın ve genel ahlâkın veya başkalarının hak ve özgürlüklerinin korunması amacıyla ve kanunla sınırlanabilir.” Silahsız ve saldırısız başlayan bir yürüyüşün bilahare silahlı çatışmaya ve birilerine saldırıya dönüşme ihtimali varsa o ihtimale karşı tedbir almak da elbette içişleri bakanlığının vazifesidir… Cumhurbaşkanı ERDOĞAN, “Askerlik yan gelip yatma yeri değildir.”, diye buyurmamış mıydı? Öte yandan “silahsız ve saldırısız toplantı ve gösteri yürüyüşü” düzenlemenin, güvenlik soruşturmalarıyla da alakası yoktur… Mesele Anayasa Mahkemesi’nin o konuyla ilgili aylar önce vermiş olduğu kararı da eleştirmekse o eleştiri de “ölümü gösterip, sıtmaya razı etmek” dedikleri kabilden… AKP iktidarının çıraklık ve kalfalık dönemlerinde dilinden düşürmediği evrensel hukukun temel prensipleri; “masumiyet karinesi”, “suç ve cezanın şahsiliği”, “beraat-i zimmet asıldır”, “müddei, iddiasını ispatla mükelleftir”, gibi ilkeler hafızalardan mı silindi? Müslüman kimliğinden ötürü birilerinin “irtica” yaftalarıyla güvenlik soruşturması gerekçe gösterilerek mağdur edildiği ne çabuk unutuldu? Hani unutmak ihanetti?

Anayasa Mahkemesi Başkanı eleştirilere cevap vermekten aciz değil elbette ve cevabını da verdi zaten: “Yargı kararları, özellikle AYM kararları kutsal metinler değildir. Eleştirilebilir, dahası eleştirilmelidir. Bundan en fazla kurumsal olarak kararları eleştirilen yargı kurumu faydalanır. Bununla birlikte yargı kararlarına yönelik eleştirilerin faydalı olabilmesi için asgari iki hususun önemli olduğunu düşünüyorum. Birincisi herhangi bir metni eleştirmek için öncelikle onu okuyup anlamak gerekir. Bazı eleştirilerden görüyoruz ki, kararlarımız okunmadan, bazen de okunduğu halde yeterince anlaşılmadan eleştirilmektedir. Halbuki sağlıklı bir eleştiri, okumayı ve okunanı doğru anlamayı gerektirmektedir. İkinci olarak eleştirinin eleştirilenler bakımından etkili ve faydalı olabilmesi büyük ölçüde kullanılan üslûba bağlıdır. Çoğu kez ‘nasıl’ söylediğiniz, ‘ne’ söylediğinizin önüne geçer. Hiç şüphesiz üslûp ya da ifade tarzı da ifade özgürlüğünün güvencesi altındadır. Elbette herkes dilediği üslûbu tercih etmekte serbesttir. Esasen kullandığımız dil kimliğimizi ve kişiliğimizi yansıtır. İnsan, dilinin altında gizlidir. İfadeye ve tarzına yönelik tüm bu söylenenlerin internet ortamında yapılan açıklamalar, paylaşımlar ve kullanılan dil bakımından öncelikle ve özellikle geçerli olduğunu da vurgulamak isterim. Sonuç olarak AYM, Anayasa´nın ve kanunların kendisine verdiği görev ve yetkiler kapsamında, Türkiye Cumhuriyeti´nin temel hak ve özgürlükleri güvenceye alan demokratik hukuk devleti niteliğini korumaya çalışıyor. Görevini en iyi şekilde yerine getirmek için de çaba gösteriyor…” Türkiye Cumhuriyeti gerçekten bir hukuk devleti olsaydı; Anayasa Mahkemesi Başkanı’nın, “Kutsal metinler eleştirilemez.”, manasındaki cümlesi hariç, beyanatı haklı görülebilirdi… Mukayeseyi şu şekilde yapmak mümkündür: Mesela; bir hukuk devleti olan Amerika’da, Yüksek Mahkeme’nin (Supreme Court) herhangi bir kararını eleştirmeyi, bırakın içişleri bakanını, başkan dahi aklından geçiremez… Oysaki Türkiye’de; “Anayasa Mahkemesi, bu şekilde bir karar vermiş olabilir. Ben, Anayasa Mahkemesi’nin vermiş olduğu karara sadece sessiz kalırım, o kadar. Ama onu kabul etmek durumunda değilim. Bunu da çok açık, net söyleyeyim ve verdiği karara da uymuyorum, saygı da duymuyorum.” demek, AKP iktidarı için pekâlâ mümkündür (https://www.youtube.com/watch?v=fCSUsEQjAmk). Hatırlatmak gerekirse; hukuk devleti; bütün güçlerin, yürütmenin de yasamanın da yargının da hukuka tabi olduğu devlet demektir. Hukuk devletinin formel ölçütü; halk tarafından görevlendirilen bir kamu gücü olarak devletin, kanunlarla sınırlandırılmış, kanunlara tabi kılınmış ve tasarruflarının bağımsız mahkemeler tarafından sorgulanabilir olması; muhteva bakımından ölçütüyse adaleti tahakkuk ettirme vazifesiyle tavzif edilmesidir. Hukuk devleti, pozitif hukuku olan devlet demek değildir. Bir devletin pozitif hukuk sistemindeki kanun, tüzük, yönetmelik, yönerge ve benzeri çokluğu, o devletin hukuk devleti olduğuna delalet etmez. Tekparti diktatörlükleri; Nazizm, Faşizm, Sosyalizm, Kemalizm, gibi devletlerin her hususta ve hayli ayrıntılı yasal düzenlemeleri mevcut idiyse de hiçbirisi hukuk devleti değildi… Zira temel ve doğal insan haklarını tanımayan bir devlet, asla hukuk devleti olamaz…

Hukuk devletinin temel niteliklerini şu şekilde sıralamak mümkündür:

1) “Kuvvetler ayrımı”nın var olması ve devlet aygıtlarının, bağımsız yargı tarafından denetlenebiliyor olması.

2) Devletin görevlerinin bireysel özgürlüklerin ve refahın güvenceye alınmasıyla, yurttaşların hukukî eşitliğiyle ve yetkilerinin de hukukla sınırlandırılması.

3) Devletin rasyonel ilkelere, rasyonel hukuka göre örgütlenmesi. Anayasanın veya genel yasaların bulunması.

4) Bireysel haklarını tahakkukunun, devletin varlık nedeni olarak tanınması ve bireye aşkın devlet tasarımlarının reddedilmesi.

Hukuk devletini gerçekleştirmede en uygun siyasal form, meşruiyetini halktan alan demokrasi ise de evrensel insan hakları öğretisini dikkate almayan salt çoğunluğun egemenliğine dönüşen demokrasinin tek başına hukuk devletine ulaştıracağı da söylenemez. Çünkü demokrasinin halka yönelik manipülasyonlara açık tarafları hayli çoktur. Demokrasi perdesi altında yönetimler pekâlâ oligarşi rejimine evirilebilmekte ve muayyen çıkar gruplarına hizmeti  esas alabilmektedir. Maalesef böylesi durumlarda kuvvetler ayrımı, oligarşi içerisindeki dengeyi ve uzlaşmayı sağlamak için de pekâlâ kullanılabilmektedir. Demokrasi, bilinçli örgütlenmiş sosyolojik gruplara, bilinçli halka dayanmadıkça oligarşik manipülasyonlar kaçınılmazdır. Tam da bu nedenden ötürü, demokrasi ve hukuk devleti ayrımı yapılmaktadır. Demokrasiyle hukuk devleti arasındaki çelişki şu şekilde de izah edilebilir: Demokraside siyasal meşruiyetin kaynağı şüphesiz halktır fakat bunun pratikteki karşılığı parlamento çoğunluğu olmaktadır. Parlamento elbette yasal kuralları belirleme yetkisine sahiptir ancak parlamenter çoğunluk mutlak bir güce de sahip olmamalıdır. Bu gücü sınırlandıran şey, hukukun üstünlüğü ilkesi ve evrensel insan hakları öğretisidir. Hukukun üstünlüğü ve evrensel insan hakları  parlamenter çoğunluğun iradesini sınırlandırarak, azınlıkta kalanların haklarını da korur. Bu noktada siyasal meşruiyetin kaynağı olan halkın, daha doğrusu parlamenter çoğunluğun karşısına yeni bir meşruiyet kaynağı konur ki o da “evrensel insan hakları”dır. İşte bu yeni meşruiyet kaynağıyla birlikte demokrasi, yerini temel haklarla sınırlı hukuk devletine bırakmaktadır. AKP iktidarının sorunu; icraatını yalnızca parlamenter çoğunluğa istinaden gerçekleştirmeye çalışmasıdır. Türkiye Cumhuriyeti devletinin hukuk devleti olamamasının önündeki en büyük engel de zaten majoriteryen iktidarın meşruiyet için yeterli görülmesidir. Cumhurbaşkanlığı Sistemi denilen, monokratik yapılanmada, hemen her hususta yegâne belirleyici olan “muhafazakâr demokrat” Cumhurbaşkanı ERDOĞAN’ın bakış açısı ne yazık ki böyledir ve şu ya da bu mevkiye onun atadığı “neferler bürokrasisi”nin de ona rağmen başka türlü bir fonksiyon üstlenmesi elbette mümkün değildir… Neferlerin, komutanlarına rağmen kendi akıllarıyla hareket etmeleri hadlerine midir?

Bir hukuk devletinde kutsal metinlerin eleştirilip eleştirilemeyeceği hususuna tekrar dönersek: Anayasa Mahkemesi Başkanı Zühtü ARSLAN; imam-hatip lisesinde aldığı “skolastik eğitim”e istinaden İslam adına “Kutsal metinler eleştirilemez.” diyorsa, bu düşüncesinin Kur’anî bir dayanağı yoktur. Zira Kur’an’da geçen “İşte bu (Kur’an); kendisiyle uyarılsınlar, Allah’ın ancak tek ilâh olduğunu bilsinler ve akıl sahipleri düşünüp öğüt alsınlar diye insanlara bir mesajdır.”, (İbrahim 52); “Allah; akıllarını kullanmayanları pislik içinde bırakır.”, (Yunus 100); “Ancak akıl sahipleri öğüt alır.”, (Zümer 9); mealindeki birçok ayet insanları akla, tefekküre, teemmüle yani eleştirel düşünceye çağırmaktadır… Liberal dünya görüşüne istinaden söylüyorsa liberalin kutsalı olmaz zaten… Bir liberal, en iyimser ihtimalle olsa olsa hiçbir kutsal metni dikkate almayan deist olur… Rasyonel bir çıkarım yapıyorsa böyle bir çıkarım en vahim olanı… Doğruyu ve yanlışı ya da iyiyi ve kötüyü ayırt edebilmek için akıl, eleştirel bakmaz da ne yapar? Eleştirel bakan akıl; doğruluğun ve yanlışlığın kriteri olarak kabul edilmediği taktirde hangi inanç kendisinin “hakikati temsil” ettiğini ileri sürebilir? İnançların; kendi doğruluğunun delilinin yine kendisi olduğunu iddia etmesi bir safsata, bir mantık hatası değil midir? Hangi mevzuda olursa olsun, ileri sürülen her iddianın doğruluğu ya da yanlışlığının yegâne kriteri eleştirel düşünen akıldır. Hayatın ya da varlığın izahına dair, doğruluğun ve yanlışlığın yegâne kriterinin eleştirel düşünen akıl olduğu kabul edilmeyip, insan tecrübesine aykırılığına rağmen inanç denilerek, karşıt iddiaların ileri sürülmesi dünyada güvenilirlik ve güvenilmezlik ölçüleri adına ortada hiçbir şey bırakmaz. Böyle bir kabul, insanı hayvanlardan dahi zavallı bir duruma düşürür. Kutsal metinler inanç konusu denilerek eleştirilemezse Tevrat’ın, İncil’in, Zebur’un, vs. vs. tahrife maruz kaldığı iddia edilebilir mi veya fareye ya da ineğe tapınan yahut da mevcut hayat standartlarına şükretmezse reenkarnasyon gereği bir sonraki hayatında daha da kötü şartlarda (belki bir böcek olarak) geri döneceğine  inanan Hindulara yanlış yapıyorsunuz, denilebilir mi? İnsanları dört bir yönden kuşatan, kutsallık adına ileri sürülmüş bilumum saçmalıklar maalesef büyük ölçüde akla aykırı inancın eleştirilemez kabul edilmesiyle alakalıdır. Kutsal metinler eleştirilemezler ve rasyonel olmak zorunda değildirler, diyenler, doğru bilgi hususunda hiç de güvenilir bir temele dayanmamaktadırlar. Şayet kutsal metinlerin şöyle ya da böyle değerlendirilmesinde, kendi doğruluklarının delili olmaktan başka bir kriterleri yoksa, her tuhaf-garip düşünce kendisini kutsal olarak takdim edecektir… Akıl; kutsal metinlerin doğruluğunu, onların dışından bir kriterle irdelemediği taktirde, doğruluk ve yanlışlık aynı değere sahip olacağından muhtelif, bin bir çeşit kutsalı birbirinden ayırt etmenin ve birine doğru diğerine yanlış demenin imkânı da kalmayacaktır. İşte tam da bu sebeple eleştirel düşünen akıl, her hususta en son hüküm mercii olmalıdır… Kutsal metinler eleştirilemez diyerek, insanları irrasyonel inançlara ve eylemlere saygıya davet edenlerin, istismarın yüzlerce türüne kapı araladıkları izahtan varestedir… Hele hele bunu; güya hukuk devletini savunan bir anayasa mahkemesinin başkanının dillendirmesi vahamet ötesi vahamettir…

Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi’ne bakılırsa: Tarikat; İslâm’ın zahir ve bâtın hükümleri çerçevesinde yaşanan mânevî ve derunî hayat tarzı tasavvufta, hakikate ulaşmak için benimsenen usûl, tutulan yol, azimetle amel demektir… Dinin zahirî kısmını şeriat, batınî kısmını da tarikat oluşturur… Tarikatın varlık nedeni; ilahî teklifin letafetini kalbî tenvirle hissetmek, takdir etmek ve o sayede de ubudiyeti zoraki değil, belki iştiyakla ifadır… Binaenaleyh herhangi bir tarikata girmek, mürid olmak isteyen kişinin mutlaka o tarikatın şeyhine biat etme mecburiyeti vardır… Biat; hem şeyhe ve onun emirlerine tam anlamıyla bağlı kalınacağına dair söz vermeyi, ahdi ifade eder hem de müridin, mânevî bağlılığını ve teslimiyetini simgeler… Mürid; biatın ardından, intisap ettiği tarikatın âdâb, erkân ve usullerini şeyhinin rehberliğinde gerçekleştirir… Eğitimin vicahiliği zorunlu değildir elbette; şeyhi hiç görmeden, onun ruhaniyeti vasıtasıyla da mümkündür… Tüm bu yollarla müridin; şeyhin feyzinden, himmetinden istifadesi umulur… Tanımlamalardan da anlaşılacağı üzere tarikatlardaki yapısal sorun iki noktada düğümlenmektedir. Birincisi, İslam’ın hükümlerinin zahir ve bâtın diye temel ayrıma tabi tutulup, zahirî ve batınî bilgi ayrımının yapılması; ikincisi de hakikate ulaşabilmek için şeyh denilen kişiye biat mecburiyetinin mutlaklaştırılmasıdır…

Tarikat ehlinin akla ziyan işlerinde, batınî bilgiye dair Kur’an’ı referans göstererek, kendisine meşruiyet kazandırmaya çalıştığı iki temel kıssa vardır… Birincisi; Kehf Suresinde anlatılan, Musa’nın genç arkadaşıyla birlikte iki denizin birleştiği yerde karşılaştığı “kullardan bir kul” ile seyahatleri esnasında gerçekleşen olaylardır… Kur’an’daki ifadelerle: “Derken kullarımızdan bir kulla karşılaştılar ki biz ona katımızdan bir rahmet vermiş, kendisine tarafımızdan bir ilim öğretmiştik. Mûsâ, “Sana öğretilen bilgilerden, doğruya iletici bir bilgi öğretmen için benimle yoldaşlık eder misin.”, diye sordu. O da şöyle dedi: Doğrusu sen benimle beraberliğe asla sabredemezsin. İç yüzünü kavrayamadığın bir şeye nasıl sabredebilirsin ki?”, (Kehf Suresi 65-68)… Mûsâ’nın ısrarı üzerine seyahate başlarlar… O kul önce bindikleri bir geminin batması için gemiyi deler; arkasından rastladıkları bir çocuğu öldürür; daha sonra da uğradıkları bir kasabanın halkı kendilerini misafir etmeyi reddettiği halde orada yıkılmak üzere olan bir duvarı onarır. Bu üç olayın her birinde Mûsâ o kula davranışının sebebini sorar; o da “Ben sana benimle beraber olmaya sabredemezsin demedim mi?” diye mukabelede bulunur. Mûsâ özür dileyip seyahate devam etmelerini ister. O kul, birinci ve ikinci olaylardan sonra Mûsâ’nın ricasını kabul ederse de üçüncü olayda ayrılma vaktinin geldiğini söyler. Ayrılırken de söz konusu hadiselerle ilgili olarak davranışlarının kendince sebeplerini anlatır ve bunları Allah’ın emriyle yaptığını belirtir… Kıssada o kulun insan mı melek mi cin mi olduğuna dair herhangi bir izahat yoktur… Geleneksel ulemadan bazı müfessirler ve özellikle mutasavvıflar bahsedilen o kulun Hızır tesmiye edilen batınî ilim verilmiş zat olduğunu söyleseler de onun insan olduğuna dair herhangi bir delil de yoktur… O kul; eylemlerini Allah’ın emriyle yaptığını belirttiğine göre, vazifeli bir melek olması kuvvetle muhtemeldir… Zira onun, Musa gibi esbaba riayet ile mükellef olmadığı nettir… Dolayısıyla Musa’ya verilmeyen bir bilginin şeyh denilen kişilere verildiğine dair bu kıssadan hüküm çıkarmak mümkün değildir…

İkinci kıssa; Kur’an’da, Neml Suresinde anlatılan Süleyman ve Sebe Melikesi kıssasıdır. Kıssadaki ifadelerle; Süleyman’ın cinlerden, insanlardan ve kuşlardan meydana gelen orduları vardır. Teftiş esnasında kuşlara göz atıp, hüdhüdü niçin göremiyorum, yoksa kayıplara mı karıştı, diye sorar. Mazeretini gösterecek apaçık bir delili yoksa onu cezalandıracağını, kafasını keseceğini söyler… Hüdhüd çok geçmeden çıkagelir ve Süleyman’a, senin bilmediğin bir şeyi öğrendim; Sebe’den sana sağlam bir haber getirdim; Sebe halkına hükümdarlık eden, kendisine her şeyden bolca verilmiş ve çok büyük tahtı olan bir kadın gördüm; o ve kavmi, Allah’a değil, güneşe tapıyorlar; şeytan, onlara yaptıklarını süslü göstermiş ve böylece onları yoldan çıkarmış, der…  Bunun üzerine Süleyman; hüdhüdle Sebe melikesine bir mektup gönderip, onları tevhid dine davet eder… Mektubu alan melike kavminin ileri gelenlerini toplayarak, Süleyman’dan ‘bismillâhirrahmânirrahîm’ cümlesiyle başlayan ve kendilerini tevhid dinine davet eden bir mektup aldığını ve kanaatlerini belirtmelerini söyler. Onlar da güçlü ve kuvvetli olduklarını, melike ne isterse ona uyacaklarını ifade ederler. Melike; Süleyman’a açık ve olumlu bir cevap yerine elçileriyle bazı hediyeler gönderir… Süleyman; melikenin hediyelerini elçileriyle birlikte iade ederek, Sebe üzerine yürümekle onları tehdit eder… Tehdide maruz kalan melike, Süleyman’ı bizzat kendisinin ziyarete gideceğini bildirir… Süleyman; maiyetindekilere; onlar gelmeden önce hanginiz bana melikenin tahtını getirebilirsiniz, der… Orda bulunanlardan biri; cin (ifrit), sen yerinden kalkmadan ben onu sana getiririm, cevabını verir; bir başkası da (kendisinde kitaptan bir bilgi bulunan kimse) ben onu, gözünü kapayıp açmadan önce getiririm, der ve Süleyman, tahtı yanında yerleşmiş hâlde görür… Süleyman; tahtın birazcık tanınmaz hale getirilmesini ister… Melike gelince de ona senin tahtın böyle miydi, diye sorar… O da “Sanki o.”, cevabını verir… Süleyman’ın cismanî ve ruhanî gücü karşısında etkilenen melike, onun gerçek bir peygamber olduğunu anlar ve neticede de tevhid dinini kabul eder… Tahtın, Sebe’den alınıp, Süleyman’ın yanına getiriliş olayı, ilgili ayetlerde şöyle ifade edilmektedir: “Cinlerden bir ifrit, ‘Sen daha yerinden kalkmadan onu (tahtı) sana getirebilirim. Bunu becerebilecek güce sahibim.’ dedi… Kendisinde kitaptan (vahiyden) bir bilgi bulunan kimse de ‘Ben onu gözünü açıp kapayıncaya kadar getiririm.’ dedi; (Süleyman) onu önünde kurulu bir biçimde görünce de ‘Rabbimin mahza bir lütfu bu, şükür mü nankörlük mü edeceğim diye beni sınıyor.’ dedi…”, (Neml 39-40)… Yukarda, Musa kıssasında bahsedilen “kullardan bir kul”un kimliği nasıl bilinmiyorsa Süleyman kıssasında bahsedilen “kendisinde kitaptan bir bilgi bulunan kimse”nin kimliği de bilinmemektedir… Burada da geleneksel ulemadan bazı müfessirler ve mutasavvıflar bahsedilen o kimsenin kimliği meçhul Hızır tesmiye edilen zat olduğunu yine söylerken, bazıları Süleyman’dan başka bir peygamber olabileceğini, Tefsir-i Kebir’in yazarı Fahreddîn Razî ise bizzat Süleyman’ın kendisi olduğunu söylemektedir… Esasen o kimsenin vahye, kitaba muhatap olduğu belirtildiğine göre, melek ya da peygamber olması çok daha muhtemeldir… Dolayısıyla bahis mevzuu batınî bilginin şeyh denilen kişilere verildiğine dair bu kıssadan hüküm çıkarmak da yine mümkün görünmemektedir…

Açıktır ki doğrudan doğruya vahye muhatap olmayan hiçbir varlık (melek, insan) için mucize-keramet kabilinden fevkalade fiiller sergilemek nasıl Kur’an ölçüleriyle izah edilemez ise biat denilen mutlak itaat anlayışı da o kadar izah edilemez… Binaenaleyh; şeyhlik makamı atfedilen kişilere batınî bilgi isnatlarının akla aykırı sonuçlara kapı aralaması gibi, itaatin mutlaklaştırılması da akla aykırı sonuçlara kapı aralar… Akla aykırılıksa tabiatıyla insanları, Allah’ın; “O, akıllarını kullanmayanları murdar (müptezel, müflis, münkir) kılar.”, (Yunus 100); ayetine muhatap eder… Tarikatta temel şiar olan “Mürit, şeyhin elinde; gassalın elindeki meyyit gibi olmalıdır.” vecizesi tam da bu akla aykırı, irrasyonel durumu anlatmaktadır… Halbuki Kur’an’da “Ey Peygamber… iyilik ve doğrulukta (mârufta) isyan etmemek kaydıyla seninle bey’atleşmek isterlerse, onlarla bey’atleş…” (ve lâ ya’sîneke fî ma’rûfin febâyi’hunne / Mümtehine 12); buyrularak, peygambere itaat dahi mâruf şartına bağlanmıştır… Yirminci yüzyılın en önemli İslam alimlerinden, Tefhim’ul Kur’an tefsirinin yazarı Mevdudî, ayetle ilgili şu yorumu yapmaktadır: Peygambere itaat konusunda ilk prensip, ona maruf üzere biat edilmesidir. Oysa peygamberin münkeri emretmesi gibi ufak bir şüphe bile söz konusu değildir. Demek ki hiçbir mahluka, Allah’a itaatin dışında itaat caiz değildir. Çünkü Allah, peygamberine itaati dahi, maruf şartına bağlı kılmıştır. O halde peygambere itaat bile, maruf şartına bağlı kılınmışken, başkasına, Allah’ın kanunları dışındaki örflere, geleneğe kayıtsız şartsız itaat beklemeye kimsenin hakkı yoktur… Peygambere bile mutlak itaat imtiyazı vermeyen İslam, şeyh denilen kişilere böyle bir imtiyaz vermiş olabilir mi? Elbette HAYIR… Her ne kadar tasavvuf kitaplarında dinin zahirî ve şeklî kısmı olan şeriatın kurallarına uyulmadan tarikatla hakikate ulaşılamayacağı yazılır ise de fiilî durum tam aksidir… Öyle olmasa mahremi olmayan kız çocuklarıyla halvete giren şeyhlerden bahsedilir miydi? Öyle olmasa dergâhta hizmet eden mürit oğlunun kuru-yavan ekmek, şeyhinin ise kızarmış tavuk yemesine itiraz eden kadını susturmak için; kemikleri bir araya toplayarak “kum biiznillah” komutuyla güya kemikleri yeniden canlı tavuğa dönüştüren “Gavs-ı Âzam” hikayeleri “mânevî tevatür” denilerek nakledilir miydi? Öyle olmasa “yanmayan kefen, nal-ı şerif” satışları yapılır mıydı? Öyle olmasa beşikteyken oruç tutan şeyh masalları anlatılır mıydı? Öyle olmasa yaşlı şeyhinin genç kadın talebini, kendi genç karısını ikram ederek yerine getirmeye çalışan mürit hikayelerinden (https://www.youtube.com/watch?v=5o_O-B3OCOc) söz edilir miydi? Üstüne üstlük bu şeyhlerin gerçekleştirdikleri fevkalade hadiselerin hiçbirisinin görgü tanığı yok, hepsi sadece rivayet… Sonuç itibarıyla tarikat ehlinin akla ziyan işlerinde kendilerine meşruiyet kazandırmak için Kur’anî referans bulmalarına katiyetle imkân yoktur… Rasyonalite zemininde referansıysa asla olamaz… Ne yazık ki tarikat ehlinin azimetle amel iddiaları, realiteye hiçbir zaman yansımayan boş bir iddiadan ibarettir…

Acaba tarikatların din istismarını önlemenin herhangi bir yolu var mıdır? Elbette vardır… Öncelikle bilinmesi gereken şey, sorunun, yapısal bir sorun olduğu; bu yapısal sorunun da “gaybı bilen, her şeye vakıf, masum, insan-ı kâmil, vs.” şeklindeki sapkın akide ekseninde dizayn edilen tek-adam örgütlenmelerinden ve bu teşekküllerin “azimetle amel” iddialarının aksine, nihaî noktada sosyal ve ekonomik bir güç odağına dönüşmelerinden kaynaklandığıdır… Muhafazakâr siyasî iktidarların, tarikatlarla şeffaf olmayan, netameli, hukuk dışı ilişkilere girmelerinin asıl sebebi de zaten onların birer güç odağına dönüşmüş olmalarıdır… Diğer temel sorunsa hayata ve eşyaya dair doğru bilgi hususunda yegâne kriterin akıl olduğunun idrâk edilememesidir… Hiç şüphe yok ki hayata, varlığa-varoluşa yönelik yapılan tüm değerlendirmelerde; bu değerlendirmelerin kaynağı ister insan tecrübesine dayanan bilgi olsun isterse vahiy diye kabul edilen inanç; her türlü açıklama ve anlamlandırmanın doğruluğu ya da yanlışlığı hakkındaki yegâne kriter akıldır (rasyonalite). Akıl her hususta nihaî karar merciidir. İnsan tecrübesine dayanan bilgi; zihnin algı (beş duyu) ve düşünme (teemmül) gibi, sahip olduğu doğal yetileri vasıtasıyla elde edilen kavramlardan çıkarım yaparak ulaştığı, hükmün ya da hakikatlerin kesin veya ihtimalli oluşlarının keşfedilmesidir. Vahiy diye kabul edilen inanç ise aklın çıkarımları neticesinde değil de bazı olağanüstü iletişim yolları ile Allah’tan mesaj alan iddia sahibinin güvenilirliğine binaen bir hükmü kabul etmektir. Bilginin aksine inanç, kavramlar arasındaki bağlantının doğrudan idrâki yerine bir takım farazî yargıları içerir. İnançta bir hükmün doğruluğunu varsaymak söz konusu iken, bilgide onun doğru olduğunu idrâk etmek söz konusudur. Doğruluğun varsayılmasına sözel doğruluk; idrâkine ise gerçek doğruluk denir. Bilgi bir gerçeğin farkında olmak, inanç ise bir şeyi gerçekmiş gibi kabul etmek anlamına gelir. İnancın doğruluğunun bir varsayıma dayandığını gösteren en önemli kanıt; insanların doğdukları yere bağlı olarak  Türkiye’de Müslüman, Hindistan’da Budist, İtalya’da Katolik, İngiltere’de Anglikan, İsveç’te Lutherian, vs. vs. olmalarıdır. Allah, doğru inancın tercih edilebilmesi için insana akıl (rasyonalite) yetisini vermiştir. Farklı inanç gruplarının, kendi inançlarını herhangi bir hususta akıl desteklediğinde memnuniyet duymaları, aksi durumdaysa “bu bir inanç meselesidir ve aklın üstündedir” şeklinde bir söylem kullanmaları tamamen mütenakızdır. Akıl doğruluğun ve yanlışlığın kriteri olarak kabul edilmediği taktirde hiçbir inanç kendisinin “hakikati temsil” ettiğini ileri süremez. Zira her inancın, kendi doğruluğunun delilinin yine kendisi olduğunu iddia etmesi bir safsata, bir mantık hatasıdır. Dahası aynı iddiayı ileri süren ve tanrıyı reddeden (münkir) birinin  yanlışlığı hakkında onu iknâ etmeleri de mümkün değildir. Açıktır ki bir insan; Allah’tan, algı (beş duyu) ve düşünme (teemmül) harici olarak vahiy yoluyla bir takım kavramlar (isimler) alsa bile onları vahiy yoluyla bir başkasına aktaramayacağına göre, mecburen insanın yegâne bilgi edinme yolları olan algı (beş duyu) ve düşünme (teemmül)  aracılığıyla oluşan kavramlar sayesinde aktaracaktır. Bu da gösteriyor ki hangi mevzuda olursa olsun, ona dair ileri sürülen iddianın doğruluğu ya da yanlışlığının yegâne kriteri akıldır. İnsan için; algı (beş duyu) ve düşünme (teemmül) vasıtasıyla edindiği kavramların (ideler) birbirleriyle uyum ya da uyumsuzluklarının idrâkine dayanan bilgi ve değerlendirmelerinin doğrulukları ve kesinlikleri hususunda vahyin yardımı zorunlu değildir. Vahiyle birtakım bilgilerin iletildiği kabul edilse bile onların doğruluğunun ya da yanlışlığının test edileceği alan da yine insanın rasyonel tecrübe alanıdır. Hayatın ya da varlığın izahına dair, doğruluğun ve yanlışlığın yegâne kriterinin akıl olduğu kabul edilmeyip, insan tecrübesine aykırı düşmesine rağmen vahiy denilerek karşıt iddiaların ileri sürülmesi dünyada güvenilirlik ve güvenilmezlik ölçüleri adına ortada hiçbir şey bırakmaz. Dolayısıyla rasyonel tecrübeye aykırı düşen hiçbir inanç insan ilişkilerinde kriter diye onaylanamaz. Böyle bir kabul, insanı hayvanlardan dahi zavallı bir duruma düşürecektir. İnancın, bilgiye hükmetmeye kalkışmadığı ahlakî alanlarda akıl, ilahi bilgi pınarından akıp gelen yeni keşifler yüzünden incinmez ve zarar görmez, aksine onlar sayesinde daha da gelişebilir. Ancak bir iddianın vahiy olup olmadığına karar verecek olan da yine akıldır. İnanç ve bilgi alanları, bu sınırlarla birbirinden ayrı tutulmazsa dünyada birçok dinde görülen tuhaf uygulamalar ve törenlerin kınanması için hiçbir neden kalmaz. Akla aykırılık önemli değilse, fareye ya da ineğe tapınan yahut da mevcut hayat standartlarına şükretmezse reenkarnasyon gereği bir sonraki hayatında daha da kötü şartlarda (belki bir böcek olarak) geri döneceğine  inanan Hindulara yanlış yapıyorsunuz, denilebilir mi? İnsanları her açıdan kuşatan din adına ileri sürülmüş bilumum saçmalıklar büyük ölçüde akla aykırı inancın övülmesiyle alakalıdır. Zira insanların kahir ekseriyatı, akla aykırılığı apaçık da olsa dinî konularda akla danışılmaması gerektiği düşüncesiyle yetiştirildiklerinden bu saçmalıklara kapılmaktadırlar. Halbuki, Kur’an’ın; “Şüphesiz Allah ilim ve hikmet sahibidir.”, (Nisa 11); tanımlaması hakkıyla anlaşılsa ve hikmet sahibi Allah’ın abes iş yapmayacağı düşünülse bu saçmalıkların olamayacağı da idrâk edilecektir. İnancı “rasyonel olmak zorunda değil” diyerek;  işrak, ilham, sünuhat ya da istiğrak yöntemiyle izah etmeye çalışanlar hiç de güvenilir bir temele dayanmamaktadırlar. Şayet inançların değerlendirilmesinde kendi doğruluklarının delili olmaktan başka bir kriterleri yoksa her tuhaf düşünce kendisini bir vahiy olarak takdim edecektir. Akıl; inançların doğruluğunu, onların dışından bir kriterle irdelemediği taktirde, maalesef doğruluk ve yanlışlık aynı değere sahip olacağından muhtelif bin bir çeşit inancı birbirinden ayırt etmenin ve birine doğru diğerine yanlış demenin imkânı da kalmayacaktır. İşte tam da bu sebeple akıl, her hususta en son hüküm mercii olmalıdır. Aksi durumda aklın rehberliğini reddedip, insanları irrasyonel inanca ve eyleme davet edenlerin istismarından kurtulabilecek hiçbir değer kalmayacaktır…

Kozmolojik argüman; Tanrı’nın varoluşuna dair bilinen ilk kanıtlama formudur. Argüman; bazen “hareket”, bazen “değişme”, bazen “mümkün varlık”, bazen “sonlu varlık”, bazen “sebeplilik” kavramını akıl yürütmenin merkezine koysa da özü itibariyle evrene içkin (mündemiç) verilerden hareketle aşkın (muteal) bir Tanrı düşüncesine ulaşmayı ifade eder. Argümanın ilk derli-toplu örneğini Aristoteles’te görmek mümkündür. Platon’a benzer bir biçimde, Aristoteles de tecrübe dünyasındaki farklı varlıkların varoluş nedenlerinden ve ilkelerinden söz ederken harekete ve ilk muharrike işaret eder. Ona göre, farklı varlıkların nedenleri ve ilkeleri bir anlamda farklı, ancak bir başka anlamda bütün varlıklar için aynıdır. Aslında varlık olarak nitelenen şeylerden bazıları kendi kendine mevcut olurken, bazıları da kendi kendine mevcut olan şeyler vasıtasıyla mevcut olurlar. Kendi kendine mevcut olan şeylere “töz” denir.  Tözler olmaksızın belirlenimler ve hareketler yoktur. Madde, form, kuvve ve fiil duyusal şeylere dair farklı durumlara göre farklı zuhur eden evrensel ilkelerdir. Fiil, forma; kuvve de maddeye özdeş kılınabilir. Tözler; var olan şeyler içinde birincil olanlardır ve eğer onların tümü ortadan kalkabilir olsalardı, her şey ortadan kalkabilirdi. Ancak hareketin varlığa gelmiş olması veya varlıktan kesilmesi söz konusu olmadığından böyle bir şey mümkün değildir. Hareketin her zaman için var olması zorunludur. Aynı durum zaman için de geçerlidir. Yani hareket de zaman da süreklidir. Bunula birlikte, şeyleri hareket ettiren ve onlara tesir eden bilfiil bir varlık daha olmasaydı hareket ve zaman zorunlu olarak var olamazdı. Çünkü ezeli ve ebedi tözlerin varlığı kabul edilse bile onlar arasında değişmeyi meydana getirebilecek bir ilke olmadıkça değişim mümkün olamazdı. O halde tözünün kendisi fiil olan madde dışı bir ilkenin var olması gerekir. Mamafih oluş ve yok oluş açıklanmak isteniyorsa ezeli ve ebedi olarak fiil halinde bulunan bir “ilk muharrik” ve “ereksel neden”in var olduğunu kabul etmek gerekir. Ereksel neden; kendisi hareketsiz kalarak eşyayı hareket ettiren, bilfiil var olan ve dairesel hareketi meydana getiren İlk Hareket Ettirici’dir. İlk Hareket Ettirici, özü gereği Mutlak İyi, Mutlak Hayat ve Mutlak Akıl’dır.[2]

Hıristiyan teolojisinde kozmolojik argümana yer veren en önemli düşünürlerden biri Thomas Aquinas (1225-1274) olmuştur. Aquinas; “Summa Theologica” ve “Summa Contra Gentiles” adlı eserlerinde,  argümanı temellendirmeye çalışmış ve “Birisi Tanrı’nın varlığını ispatlamaya kalkarsa, beş yol söz konusudur.” diyerek, bunlardan daha ziyade “hareket” ve “değişim” konusu üzerinde yoğunlaşmıştır. Aquinas’ta hareket ve değişim, sadece duyusal dünyadaki oluş ve yok oluşu kapsamaz. Aynı zamanda yok iken varlığa geçişi “kreasyon”u da kapsar. Değişimin bu daha ileri formunu görmek, insanı var oluşun hakiki nedeni veya yaratıcısı olan bir ‘İlk Muharrik’e götürür. İlk Muharrik ise maddi değil salt formdur. Salt Form, maddi hiçbir şeyle ilintilendirilemez. Varoluşun kuvveden fiile geçişi, bilfiil varlık olan Salt Form sayesindedir. Thomas Aquinas’ın argümanı şu şekilde özetlenebilir: “1- Dünyadaki bazı şeyler değişim sürecindedir. 2- Değişim sürecindeki her şey başka bir şey tarafından değiştirilmektedir. 3- Ancak bu başka şeyler, eğer onlar da değişim sürecinde iseler başka birileri tarafından değiştirilme sürecinde bulunuyorlardır. 4- Bu başkaları tarafından değiştirilme süreci sonsuz olamaz. Eğer öyle olursa değişimin ilk nedeni olmayacak ve bu yüzden de değişimin daha sonraki nedeni de olmayacaktır. Daha sonraki nedenler ancak ilk neden olursa işlevsel olabilir. 5- O halde değişimin kendi kendine değişmeyen bir ilk nedeni olmalı. Biz bunun Tanrı olduğunu anlıyoruz.”[3] Kozmolojik kanıt; İslam felsefesinde ve İslam teolojisinde “Hudus delili” ve “İmkân delili” olarak adlandırılmaktadır.

 Ontolojik argüman; Tanrı’nın varlığını insan zihninde var olan “mükemmel varlık” ya da “zorunlu varlık” düşüncesinden hareketle temellendirmeyi ifade eder. Delilin ilk formülasyonu Hristiyan teolog Saint Anselmus’a (1033-1109) aittir. Anselmus, Tanrı’nın varlığına “tanrı” kavramının tahlili vasıtasıyla ulaşmaya çalışır. Ona göre; inancın öğrettiği her şey akılla kanıtlanabilir. İnançla akıl, dinle felsefe aynı hakikatin iki farklı formudur. Tanrı kavramının anlamını kavrayan bir kişi Tanrı’nın varlığını da kavrar. Şöyle ki: Tanrı, “kendisinden daha mükemmeli düşünülemeyen varlık”tır. Tanrı düşüncesi Tanrı’yı inkâr eden bir aptalın zihninde dahi mevcuttur. “Kendisinden daha mükemmeli düşünülemeyen varlık” sadece zihinde bulunur da zihin haricinde bulunmazsa “kendisinden daha mükemmeli düşünülemeyen varlık”, “kendisinden daha mükemmeli düşünülebilen bir varlık” olur. Bu ise mantık bakımından saçmadır. Dolayısıyla “kendisinden daha mükemmeli düşünülemeyen varlık” hem zihinde hem de zihin haricinde mevcut demektir.[4]

Ontolojik argümanı kullanan bir diğer düşünür de Fransız filozof Rene Descartes (1596-1650)’tır. Descartes; Meditasyonlar adlı eserinde 5. Meditasyonda, Tanrı’nın varlığına dair ontolojik argümanını şu şekilde kurmaktadır: “1. En mükemmel varlık olarak zihnimde Tanrı kavramı vardır. 2. Varlık bir mükemmelliktir. 3. O halde Tanrı vardır.” Descartes, Tanrı’nın varlığı gibi metafiziki hakikatlere geometrinin yöntemi ile ulaşılabileceğini savunmuştur. Ona göre; geometrik şekil ve aritmetik sayı kavramı zihnimizde nasıl bulunuyorsa yüce ve mükemmel varlık olarak Tanrı kavramı da öyle bulunmaktadır. Başka bir ifadeyle; Tanrı kavramı, matematik bir kavram kadar insan aklında açık ve seçik olarak mevcuttur. İnsanın; Tanrı’nın mahiyetini keşfetmesi için, matematik kavramlarda olduğu üzere, sadece Tanrı kavramının ihtiva ettiği şeyi keşfetmesi yeterlidir. Nasıl ki bir şekil veya sayı hakkında ispatlayabileceğimiz bütün her şey açık ve seçik olarak bu şekil ve sayı kavramının zatına aittir, öyle de fiilî ve zihnî mükemmel varlık Tanrının mevcudiyeti de aynı ölçüde açık ve seçik olarak Tanrı kavramının zatına aittir. En mükemmel varlık Tanrı kavramı bizim bir yaratımımız olamayacağına göre çünkü biz mükemmel değiliz, o hâlde Tanrı kavramı Tanrı tarafından zihnimize konulmuştur ve dolayısıyla Tanrı vardır.[5] Ontolojik kanıt; İslam felsefesinde ve İslam teolojisinde “ekmel varlık delili” ya da “vacibu’l-vücud delili” olarak adlandırılmaktadır.

Teleolojik argüman; tabiat, hayat ve insan tecrübesi arasındaki ilişkilerde var olduğu benimsenen “düzen”den yola çıkarak bu düzenliliğin bir “akıllı tasarım”a ve eşyadaki “gayelilik”e ve dolayısıyla onun da Tanrı’nın varlığına delil olduğu çıkarımını ifade eder. Argüman; Tanrı’nın varlığı mevzusuna, evrenin akıllı tasarımını ve ereksel düzenini ortaya koyan önermelerle başlar. Buradan hareketle de gözlemlenerek kavranan bu akıllı tasarım ve ereksel düzenin kendiliğinden değil mutlak bir akıl ve mutlak bir tasarımcı sayesinde gerçekleşmiş olma zorunluluğu sonucuna ulaşır.  Teleolojik kanıtlama modeli, kozmolojik ve ontolojik temellendirmelerden hem daha ayrıntılı hem de daha ikna edici verilere sahiptir. Zira teleolojik argüman; insani tecrübeye ait evrensel düzenliliğin somut göstergelerini ortaya koyar. Bundan ötürüdür ki kanıtlamanın ana aksiyomları tartışmaya daha az açıktır. Teleolojik argümanın ilk örneklerini de yine felsefe tarihinde; Platon ve Aristoteles’te görmek mümkündür. Platon’a göre, varlığın iki görünümü vardı. Birincisini, düşünüşün yardımıyla akıl kavrar çünkü o her zaman aynıdır. İkincisini ise duyum tasarlar zira o değişir, doğar, ölür ve yok olur. Duyusal varlık; hiçbir zaman gerçekten var değildir. Gerçek varlık, hep aynı kalandır. Öte yandan; duyusal olarak var olan her şey bir sebebe, bir kavramsal modele istinaden var olur. Böyle yapılması demek, akılla anlam yönünden sezilen, her zaman aynı kalan örneğe göre yapılmış olması demektir. Evren; meydana getirilmiş olan şeylerin en güzelidir çünkü onu meydana getiren varlık, nedenlerin en mükemmeli, en iyisidir. Oluşla evreni yaratan Tanrı (Demiurgos); her şeyin elden geldiğince iyi olmasını, kötü olmamasını istediğinden, düzenin her bakımdan daha iyi olduğunu düşünerek onları düzene sokmuştur. Her şeyden üstün olanın Tanrı’nın (Demiurgos); yaratacağı nesnenin, en güzel nesne olmamasına imkân yoktur. İşte bu tasarımla yaratılan evrenin, Tanrı inayetiyle yaratılmış olduğunu söylemek gerekir. Hülasa, duyusal dünya, mutlak iyi ve mutlak bilge Tanrı (Demiurgos) tarafından ideal ve mükemmel bir modele göre mümkün olduğunca en güzel bir biçimde tasarlanmış bir sistemdir.[6] Platon’un öğrencisi Aristoteles, varlıktaki teleolojiyi daha kapsamlı olarak ele almaktadır. Aristoteles ereksellik düşüncesini şu şekilde temellendirir: Evrende her zaman ve çoğunlukla bir ahenk ve düzen gözlemlenir ise de rastlantısal sonuçlar ne daima ne de çoğunluktadır. Eşyadaki uyumluluk rastlantının sonucu olamayacağına göre, tek seçenek onların bir gaye için var olduklarıdır. Mesela; hayvanların aynı tipte yavrulamaları, doğadaki tasarım lehine bir kanıttır. Doğadaki hiçbir şey boşuna var değildir. Geniş ölçüde bu, de facto teleolojinin ifadesidir. Aristoteles, evrenin iyi düzenlenmiş olduğunu, yani her şeyin kendisinin mümkün eni iyi formuna yönelmesini temin edecek şekilde düzenlendiğini ileri sürer.[7]

Hıristiyan teolojisinde kozmolojik argümana yer veren ilk önemli düşünür Saint Augustinus (354 – 430)’tur. Augustinus’a göre; evren bir kaos değil, bir kozmostur. Her yerde bir düzenlilik hâkimdir. Bu düzen, nesnelerin doğal eğilimlerinde rahatlıkla gözlenmektedir. İnsanoğlu bu gerçekliğe gözlerini kapayamaz. Gökyüzü güzeldir, ışığı parlaktır; yıldızlar orada koşturur, günler ve geceler birbirini izler. Nesnelerin harika özellikleri vardır ve bunlar çeşitli türler meydana getirir, her yaratık değişmez bir forma sahiptir. Düzeni; Tanrı’nın yaratıklara verdiği en uygun davranış biçimidir. Düzen ve birlik aynı gerçeğin iki ayrı görüntüsüdür. Niceliksel birliğin yanında niteliksel birlik de söz konusudur. Mesela; bir tohumdan her zaman aynı ürün elde edilir. Tahıldan tahıl, ormandan orman, sürüden sürü çıkar. Augustinus’un evreni uygunluk, güzellik ve iyilik görünüşleriyle algılanan bir evrendir. Bir ressamın tablosuna yüklediği anlama benzer şekilde, Tanrı da eşyaya muayyen anlamları yükler. Dolayısıyla Augustinus’un teleolojisi nedenselliğin bir yorumu olarak değerlendirilebilir ise de bu nedensellik mekanik ya da dinamik bir nedensellik değil Tanrı tarafından tayin edilmiş olan ereksel bir nedenselliktir.[8] Teleolojik kanıt; İslam felsefesinde ve İslam teolojisinde “inayet delili” ya da “ibda ve ihtira delili” olarak adlandırılmaktadır.

Ahlak argümanı; insanın ahlakî (dolayısıyla hukukî) kurallara riayetinin yalnızca Tanrı ve öteki dünya (ahiret) inancına (Tanrı postulatı ve Ölümsüzlük postulatına) dayalı olarak mümkün kılınabileceği tasavvurundan bahisle Tanrı’nın varlığını temellendirmeyi ifade eder. Ahlak argümanının en önemli temsilcisi Alman filozof Immanuel Kant (1724 – 1804)’tır. Ona göre; Tanrı kanıtlaması diye ileri sürülen “kozmolojik”, “ontolojik” ve “teleolojik” argümanların üçü de konuyu salt epistemolojik bir mesele, salt teorik bir temellendirme şeklinde değerlendirdiklerinden verimsizdirler.[9] Zira bir şeyin doğru bilgisi tek başına ne mantıksal-analitik kavramla, ne saf uzay-zaman görüsü ile ne de duyum ve algıyla mümkündür. Aksine tüm bunların çok yönlü birlikteliği ile mümkündür. Haddizatında Tanrı’nın varlığının kabulü, epistemolojik bir konu değil imana müteallik bir konudur. Ontolojik argüman; bu bilgi yapıcı faktörlerden yalnızca “düşünme” fonksiyonunu esas almış, yalnızca muayyen bir “kavram”ı analitik yönden çözümlemeye tabi tutarak, “imkan” ve “gerçeklik” ayrımını ortadan kaldırmıştır. Bir şeyin hayal edilmesi ya da tasavvuru, onun realitede varoluşunu zorunlu kılmaz. Anka kuşu ya da Kaf dağı tasavvurunun zihin haricinde bir gerçekliği yoktur. Kozmolojik argüman; evrende daima muayyen şartlar altında bir varoluşa karşılık bulunan nesneleri ya da onlarla ilgili bir tecrübeyi müteselsil takip ederek, bu “ampirik-nedensel” yol üzerinde bulunmayan “muteal-aşkın” bir “mutlak neden”e ulaşmayı ifade eder ki bunun anlamı, ontolojik kanıtlamaya geri dönüştür. Sınırlı ve sonlu bir değişimin veya hareketin yahut da nesnenin, aynı şekilde sınırlı ve sonlu algısı, sınırsız, sonsuz ve mutlak bir varlığın algısı değildir. Tek tek varlıklarda görülen bir şeyin, bütüne teşmili hatadır. Teleolojik argüman ise evrenin hem tek tek unsurları hem de bütünselliği içerisinde görülen “akıllı tasarım” ve “ereksel düzen”in varlığı kabulünden hareketle onun arkasında duran “mutlak akıl” ve “mutlak planlayıcı”ya ulaşmaktadır ki aslında bu da son adımda ontolojik kanıtlamaya dönüştür. Aslında Kant; teleolojik kanıtlamanın değerini inkâr etmemekle birlikte, onun da en iyi durumda bir yaratıcıya (yoktan var ediciye) değil, olsa olsa sadece bir mimara tekabül edebileceği, dolayısıyla onun da istenilen sonucu vermeyeceği kanaatindedir.[10] Binaenaleyh analojik çıkarımlar birer varsayımdırlar. Kant açısından bakıldığında; rasyonel bir teoloji; “kozmolojik”, “ontolojik” ve “teleolojik” yaklaşımlarla değil, sadece ve sadece ahlak yasasına dayanılarak tesis edilebilir. Tanrı kanıtlamasıyla ilgili akıl yürütmede Kant’ın kalkış noktası, insanın ahlakîbir varlık olduğu aksiyomudur. İnsan, ahlaklı olmaya mecbur bir varlıktır. Mamafih; ahlakîyasalar temel olarak alınmaz ve yol gösterici olarak kullanılmazsa herhangi bir rasyonel teoloji kurulamaz. Ahlak yasası; teorik bir biçimde işlediği zaman ideleriyle birlikte hep ölçüsüz olan akla, ilk kez pratik olmakla nesnel gerçeklik kazandırır. Ahlak yasası; kendini özgürlük (self determinasyon) ve koşulsuz buyruk (kategorik emperatif) içinde serimler. Burada bilmenin sınırları sona erer ve özgürlükten kaynaklanan bir “ahlakî akıl inancı” ortaya çıkar. Bu inanç, Tanrı ve Ahiret (ölümsüzlük) inancıdır. Bununla birlikte, “ahlakî akıl inancı”, Tanrı’nın ve Ahiretin epistemolojik kesinliğine duyulan bir inanç değil, bu kesinliği talep eden bir inançtır. Tanrı kavramının içeriğinde; özgürlük düşüncesi ve ahlak yasasının geçerliliği içinde bulunandan daha fazla bir veri yoktur. Burada; Tanrı kavramına, kendine yasa koyma idesinin geçerliliğinin bir en yüksek metafiziksel kavramdan türetilmesini sağlamak için başvurulmamaktadır. Aksine, Tanrı kavramı; kendi kendine yasa koyma idesinin, ampirik-fenomenal gerçeklik üstüne kullanılabileceğini dile getirmekte ve onu garanti etmektedir. Böyle bir iddia epistemolojik anlamda kanıtlanmaktan ziyade, postüle edilmektedir. Kant için; Tanrı kavramının “pratik” anlamını bu koşulsuz buyruk görünümündeki iddia oluşturmaktadır. Böyle olunca; Tanrı diğer metafizik kullanımlardaki gibi, bir yaratıcı, evrenin başlangıcının açıklama nedeni olarak düşünülmemekte; tersine koşulsuz buyruğun (kategorik emperatif) etik ereğinin ve neticesinin bir güvencesi olarak düşünülmektedir. Kısacası; daha iyi bir dünyanın imkânı postulatı, aynı zamanda bir en yüksek asli iyinin gerçekliği yani Tanrı’nın varlığı postulatıdır. Dolayısıyla, en yüksek iyi için varsayılması gereken, evrenin en üst nedeni, anlama yetisi ve isteme aracılığıyla evrenin nedeni olan bir varlık, yani Tanrı’dır. Sonuç olarak en iyi dünyanın imkânının postulatı, aynı zamanda en yüksek asli bir iyinin gerçekliğinin, yani Tanrı’nın varlığının postulatıdır. En yüksek iyiyi gerçekleştirmek insan için bir “ödev” olduğu gibi, bu en yüksek iyinin imkânını varsaymak da “ödev”e bir ihtiyaç formunda bağlı olan zorunluluktur. En yüksek iyi ancak Tanrı’nın var oluşu şartıyla mümkün olabildiğinden, bunun var sayılması “ödev” ile ayrılmaz bir biçimde bağlıdır. Yani Tanrı’nın varlığını kabul etmek, ahlaki açıdan bir zorunluluktur.[11] Diğer argümanların geçerliliğine yönelik nasıl itirazlar yapılmışsa, Kant’ın ahlak argümanına yönelik de itirazlar yapılmıştır. En önemli itiraz; Kant’ın konuyu salt bir iman meselesi olarak değerlendirmesiyle alakalıdır. Şüphesiz, bilgi ve iman arasında bir ilişkisizliği savunmak çok zordur. İman konusunda teorik aklın sınırlı olduğu gösterilebilirse de aklı bu alandan tamamen dışlamak savunulabilir değildir.[12]

Metafiziğe ve teolojiye ait işbu dört kanıtlama formlarının rasyonel değeri hususunda acaba ne söylenebilir? Açıktır ki buradaki kullanımıyla kanıtlama; bir iddianın, nesnel-deneysel bakımdan “doğrulanma”sını (demonstrationu) değil, yalnızca mantıksal bakımdan “doğrulanma”sını (argümantationu)  karşılamaktadır. Argümantasyon denilen mantıksal işlem, bir cins-tür, sınıf-üye ilişkisine sokulabilen kavramlar (terimler) ve bu kavramları (terimleri) içeren önermeler için söz konusudur. Mesela; “Bütün insanlar ölümlüdür.” önermesi ile “Sokrates ölümlüdür.” önermesi arasında bir kanıtlayan-kanıtlanan ilişkisi kurulabilir ve Sokrates’in ölümlü olmasının kanıtı, bütün insanların ölümlü olması olarak gösterilebilir. Her iki önermede ortak olan terimler (“insan” ve “ölümlü”) vardır. Bu ortak terimlerden “insan” terimi, birinci önermede bir özelliğine göre içlemsel yoldan tanımlanmıştır yani tüm insanların ölümlü olduğu bilinmektedir ve dolayısıyla bunun tek bir insan (“Sokrates”) için de geçerli olacağı açıktır. Burada kanıtlamanın, içlem-kaplam, cins-tür, sınıf-üye (fert, birey) ilişkisi temelinde ve her iki önermedeki ortak terimlere dayanılarak kurulduğu açıkça görülmektedir. Demonstration ise ortak terimleri içermeyen önermeler arasında bir nedensellik bağıntısı kurma işlemi olarak anlaşılmalıdır. Mesela; “Isı arttı.” önermesi ile “Demir genleşti.” önermesi arasındaki bağıntı böyledir. Fizik yasaları gereğince, ısının arttığı her durumda metaller genleşir. Ama öbür yandan, bu iki önermede yer alan terimler arasında (“ısı”, “demir”, “genleşme”) bir ortaklık yoktur. Her iki önerme farklı terimlerden kurulmuştur. Bir önermede yer alan terim, diğer önermede yer almamaktadır. Dolayısıyla bu terimler arasında bir içlem-kaplam, bir cins-tür, bir sınıf-üye ilişkisi ve bunlara bağlı olarak bir argümantasyon ilişkisi mevcut değildir. Böyle bir mantıksal ilişki olmamasına rağmen, yine de bu iki önerme arasında başka türden bir ilişki olduğu görülmektedir ve bu ilişki bir doğa yasasına bağlanmaktadır. Burada tespit edilen ilişki bir neden-sonuç (causal relation) ilişkisidir. Demek ki önermeler arasında iki tür ilişkiden söz etmek gerekmektedir: 1- mantıksal ilişki, 2- nedensel ilişki. Nedensellik (causality), insanın bilme eylemi için kaçınılmaz bir ilke görünümünde olmakla birlikte, felsefî açıdan her zaman sorunlarla yüklü bir konu olarak işlenegelmiştir. Zihin; şeyleri (nesneleri) yalnızca mantıksal işlemlerle cinsler ve türler halinde sınıflandırmakla yetinmez; bu nesneler arasındaki ilişkilerde bir neden-sonuç bağıntısı da kurmak ister. Yani nesnelerin oluşum ve birbirlerine yaptıkları etkilerden yola çıkıp aralarındaki tekrarlanan ilişkileri saptayarak yasalara, doğa yasalarına ulaşmak da ister. Argumantation ve demonstration çoğunlukla birbirine karıştırılan ve aynı anlamda kullanılan iki terim çifti ise de esasen birbirinden farklıdır. Bu iki akıl yürütme arasındaki her zaman göze batmayan ayırımları keskin çizgilerle ortaya koymak gerekir. Argumantation, sadece salt mantığa ait bir terim olarak kullanılmalıdır. Demonstration ise ortak terimleri içermeyen önermeler arasında bir nesnel-nedensellik bağıntısı kurma işlemi olarak anlaşılmalıdır. Cisimlerin yere düşmesini yer çekimine dayandırmak bir demonstrasyon; bütün insanlar ölümlü olduğundan Sokrates’in de ölümlü olduğunu bildirmek ise bir argümantasyondur. Sebep (raison), bir argumantation işleminde kanıt (argument) durumundaki önermede dile getirilen iddiadır. Neden (causa) ise bir demonstrasyon işleminde delil (demonstrare) durumundaki önermede dile getirilen nesne veya olgu durumundadır. Cisimlerin yere düşmesini yer çekimine dayandırmak bir demonstration; bütün insanlar ölümlü olduğundan Sokrates’in de ölümlü olduğunu bildirmek ise bir argümantationdur. Sokrates’in ölümlü olmasının sebebi bütün insanların ölümlü olmasıdır; cisimlerin yere düşmesinin nedeni yerçekimidir. Argumantation, özellikle dedüktif mantık içerisinde bir zorunluluğu; demonstration ise indüktif mantık içerisinde her zaman bir olasılığı ifade eder.[13] Ontolojik argüman, salt dedüksiyon olup, kendi içerisinde tutarlı olsa da nesnel geçerliliği yoktur. Kozmolojik ve teleolojik kanıtlamalara gelince; akıl yürütmeye indüksiyonla başlayan ama sonuçta dedüksiyona dönüşen argümanlar olduğundan onların da nesnel geçerliliği yoktur. Ahlak argümanı ise zaten kendisini dedüksiyona da indüksiyona da kapatan bir akıl yürütmedir.

Sonuç formunda söylenecekse; tüm bu argümanlar birer Tanrı kanıtlaması olarak kabul edilse bile hiçbirisi, herhangi bir dinin (Yahudilik, Hristiyanlık, İslamiyet) doğruluğunun delili değildirler. Zira din; teolojik perspektiften bakıldığında bir imtihan vasıtasıdır. “İmtihanın mantığıysa “ervâh-ı âliyeyi ervâh-ı sâfileden tefrik” içindir. Sır-rı teklif olan imtihan ve tecrübe muktezasıyla, elbette bedâhet suretinde ve ister istemez tasdike mecbur bırakacak derecede bir ispat olamaz. İspat bedihî bir surette olursa o vakit aklın ihtiyarı kalmaz; “iyi ruhlar” da “kötü ruhlar” gibi tasdike mecbur kalır.  Kömürle elmas  aynı seviyeye iner ve netice-i imtihan zayi olur. Nübüvvet, dinî meselelerden öyle bir tarzda bahsetmeli ki ne bütün bütün akla meçhul kalmalı ne de bedihî olup herkesi tasdike mecbur bırakmalı. Haddizatında icbar derecesinde bir bedâhetle izhar, hem Mutlak Hakîm’in hikmetine münâfi hem de sır-rı teklife muhaliftir. Sır-rı teklifin iktizası, akla kapı açmak fakat ihtiyarı elden almamaktır”.[14] Yani; Tanrı kanıtlamaları; demonstratif değil, argümantatiftir. Argümantatif kanıtlamalarsa insanı kabul ya da red noktasında muhayyer bırakır. Dahası, insanı herhangi bir dine asla müntesip yapmaz; yapsa yapsa sadece “deist” yapar. Deizm’in Tanrısı ise kimseye şunu yapın, bunu yapmayın demez. Mesela; kimseye namaz kılın, oruç tutun, zekat verin vs. demez (Ne güzel Tanrı?!)… Yani; Tanrı kanıtlamalarıyla insanları şu ya da bu dine çağırmak, beyhude gayrettir…

[1]M. Peterson – W. Hasker – B. Reichenbach – D. Basinger, Philosophy of Religion, Oxford University Press, Oxford – New York, 1996.

[2]Aristoteles, Metafizik Cilt II. Çev., A. Arslan, Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yay., İzmir, 1993.

[3]Mehmet M. Evli (Aktaran), “Kozmolojik Argüman ve Farklı Formları”, A.Ü. Sosyal Bilimler Dergisi, 2015.

[4]Mehmet Aydın, Din Felsefesi, Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, İzmir, 1987.

[5]Descartes, Metafizik Düşünceler (Meditasyonlar), Çev., N. Karasan, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1967.

[6]Platon, Timaios, Çev., E. Güney – L. Ay, Cumhuriyet Yay., İstanbul, 2001.

[7]David Ross, Aristoteles, Çev., A. Arslan, vd., Kabalcı Yay., İstanbul, 2002.

[8]Zeki Özcan, Augustinus’ta Tanrı ve Yaratma, Alfa Yayınları, İstanbul, 1999.

[9]Immanuel Kant, Arı Usun Eleştirisi, Çev., A. Yardımlı, İdea Yay., İstanbul, 1993.

[10]Bertrand Russel, Batı Felsefesi Tarihi, Çev., M. Sencer, Say Yay., İstanbul, 1983.

[11]Ernst Cassirer, Kant’ın Yaşamı ve Öğretisi, Çev., D. Özlem, Ege Üni. Edebiyat F. Yayınları, İzmir, 1988.

[12]Mehmet Aydın, Din Felsefesi, Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, İzmir, 1987.

[13]Doğan Özlem, Mantık – Klasik/Sembolik, İnkılap Yay., İstanbul, 2004.

[14]Bediüzzaman, Risale-i Nur Külliyatı, Söz Basım Yay., İstanbul, 2006.

Şüphe yok ki siyasal formasyonları belirleyen ana unsur “eşitlik” ya da “eşitsizlik” parametresidir.  Bu zaviyeden bakıldığında İslamî-siyasî düşüncenin doğal eşitliği temel bir argüman olarak öngördüğü muhakkaktır. Ancak kastedilen eşitlik; ekonomik farklılıkları ve ahlakî üstünlüğü yok sayan mutlak bir eşitlik değil; hukukî eşitliktir. Kur’an’da şöyle denmektedir: “Ey insanlar, gerçekte, biz sizi bir erkek ve bir kadından yarattık. Birbirinizi tanımanız ve tanışmanız için sizi ırklara ve kabilelere ayırdık. Allah katında en değerliniz (ırk, renk, soy ve servet sahipliğiniz değil) en erdemli (en müttaki) olanınızdır. Allah; Bilendir, Haberdardır.”(Hucurat 13). “Allah, rızık (mülkiyet) açısından sizi birbirinize üstün (farklı) kılmıştır.”(Nahl 71). “Onların (zenginlerin) mallarında dilenenlerin ve (ihtiyacını açıklayamayan) yoksulların hakkı vardır.” (Zariyat 19). “Ve sana neyi infak edeceklerini soruyorlar. De ki; helal kazancınızın size ve bakmakla yükümlü olduklarınıza yeterli olanından artakalanını. İşte Allah, ayetleri size böyle açıklar, umulur ki düşünürsünüz.” (“Ve yes’elûneke mâzâ yunfiqûne qulil afve, kezâlike yubeyyinullâhu lekumul âyâti leallekum tetefekkerûn.)(Bakara 219). Bahse konu hak yani zekât; İslam’a göre, zengin sayılan bir Müslümanın, malının belli bir miktarını fakirlere Allah emrettiği için temlik etmesidir. Namaz, oruç gibi zekât da farz-ı ayındır. Zekât, zengin Müslümanların fakirlere yaptıkları bir bağış, bir lütuf ve bir sadaka değil; doğrudan doğruya fakir insanların, zengin olanların malında bulunan hakkıdır. Zira mutlak mülk Allah’a aittir ve insanlar sadece onun mülkünde onun takdiriyle tasarrufta bulunurlar. Yine Kur’an’da şöyle denmektedir: “Göklerin ve yerin mülkü Allah’ındır ve dönüş yalnızca onadır.” (Nur 42). Zekât kuralına uymamak Kur’an’da akidevî bir problem olarak değerlendirilir. Bu hususta da şöyle denmektedir: “Altın ve gümüş biriktirip de Allah yolunda harcamayanlar yok mu, işte onları elem verici bir azapla müjdele.”(Tevbe 34). İslam’da yoksullara yardım mutlak bir zorunluluktur. Ancak bu zorunluluk, özel mülkiyetin tamamen ortadan kaldırılmasının hedeflendiği sonucuna götürmez…

Doğal eşitliğin temel bir argüman olarak benimsenmesinin; sosyal mobiliteyi reddeden hiyerarşik yapılanmaları tasvip etmeyeceği açıktır. Bunun manası; monarşi, aristokrasi, oligarşi ve diktatörlük gibi rejimlerin İslamî-siyasî model olarak ileri sürülemeyeceğidir. İslam dünyasında yaşanmış olan tarihî-siyasî tecrübenin hiyerarşik rejimleri ihtiva etmesi; fiilî durumun İslamîliğinin tasvip edildiği anlamını taşımaz. Aksine, gerçekçi bir tavırla fiilî durumun tedrici bir yöntemle değiştirilmesi hedeflenir. Antik Yunan Filozofu Platon’dan beri hiyerarşik siyasal sistemleri savunmak maksadıyla kullanılan “çoban ve sürü” metaforu; Buhârî (Vesâyâ 9) ve Müslim (İmâre 20) gibi Hadis kitaplarında Peygamber’e izafeten nakledilse de rivayet Kur’an ekseninde değerlendirildiğinde iddianın doğru olamayacağı açıktır. Rivayete göre, Resûlullah şöyle demiştir: “Hepiniz çobansınız ve hepiniz güttüğünüz sürüden sorumlusunuz. Devlet reisi bir çobandır ve güttüğü sürüsünden sorumludur. Erkek ailesinin çobanıdır ve sürüsünden sorumludur. Kadın kocasının evinin çobanıdır ve çocuklarından sorumludur. O halde hepiniz çobansınız ve hepiniz güttüğünüz sürüden sorumlusunuz.” (“Küllüküm rain ve küllüküm mesulün an raiyyetihi vel emiru rain, verreculu rain ala ehli beytihi velmeretu raiyetün ala beyti zevciha ve veledihi, feküllüküm rain ve küllüküm mesulün an raiyyetihi.”)… Oysaki Kur’an’da şöyle denmektedir: “Ey iman edenler, ‘Raina-bizi güt’ demeyin. ‘Unzurna-bize nezaret et’ deyin ve dinleyin. Kâfirler için acı bir azab vardır.” (“Yâ eyyuhe-lleżîne âmenû lâ teqûlû RA’İNA veqûl-U-NZURNA vesme’û velilkâfirîne ‘ażâbun elîm.”) (Bakara 104). Mamafih değişimin de kuralı vardır. Bu hususta da Kur’an’da şöyle denmektedir: “Bir topluluk/fertler kendi niteliklerini değiştirmedikçe Allah onların durumunu (sosyal yapısını) değiştirmez.”(Rad 11). Yani sosyo-politik yapının değişimi, fertlerin zihnî ve amelî değişimine, dönüşümüne endekslidir. Diğer bir ifadeyle Kur’an’ın öngördüğü toplumsal değişme yöntemi; tabandan tavana doğru, basamak basamak yükselen, ıslahat-reform şeklindedir. İhtilal, devrim, darbe gibi yöntemler, Kur’an’ın tasvip ettiği toplumsal değişme yolları değildir…

Öte yandan; doğal eşitliğin temel bir argüman olarak benimsenmesi, klasik ya da modern karşılığıyla siyasal meşruiyetin kaynağının yalnızca “halk” ya da “çoğunluk” şeklinde değerlendirildiği, dolayısıyla da demokratik ya da liberal yahut da sosyalist rejimlerin kabul edildiği manasına da gelmez. Kur’an’da şöyle denmektedir: “Yeryüzündeki insanların çoğunluğuna uyarsan, seni Allah yolundan saptırırlar. Onlar sadece zanna uyarlar ve yanlış yaparlar.”(En’am 116). “Dosdoğru olan tek din İslam’dır. Lakin insanların çoğu bilmezler.”(Yusuf 40). “Sana Rabbinden indirilen Kitap (Kur’an) haktır fakat insanların çoğu inanmazlar.”(Ra’d 1).  “Kim İslam’dan başka bir din/başka bir meşruiyet ölçüsü ararsa asla ondan kabul edilmez. O, ahirette de kayba uğrayanlardandır.”(Al-i İmran 85). Meşruiyetin kriterinin “halk” ya da “çoğunluk” olarak kabul edilmemesi, empirik-rasyonel hiçbir meselede insanların reyinin dikkate alınmaması demek de değildir. Vurgulanmak istenen; ahlakî mevzularda nihaî belirleyici unsurun yani toplumsal kurallarla ilgili temel determinasyon ilkesinin bizatihi İslam olduğudur. Determinasyonun yönü de ahlak, hukuk, siyaset-devlet biçimindedir. Aksi bir sıralama behemehâl gayrimeşru otoriter ve totaliter sonuçlar doğuracaktır. Her konuda empirik-rasyonel kurallar ihdas edilebilir, yeter ki İslamî ahlaka ters düşmesin. Yine Kur’an’da şöyle denmektedir: “De ki; Rabbim, yalnızca gizli-açık işlenen fuhşiyatı, günahı, haksız yere saldırmayı, hakkında hiçbir kanıt indirmediği şeyi Allah’a ortak koşmayı, bir de Allah hakkında bilmediğiniz şeyleri söylemeyi yasaklamıştır.”(Araf 33). “Sana, sarhoşluk veren şeyler ve şans oyunları hakkında sorarlar. De ki; onların her ikisinde de hem büyük bir kötülük hem de insanlar için bir takım yararlar vardır ancak yol açtıkları kötülük, sağladıkları yarardan daha büyük olduğundan gayrimeşrudurlar.”(Bakara 219). “Allah indinde alış-veriş helâl, riba ise (faiz) haramdır.”(Bakara 275). “Allah size sadece leş, kan, domuz eti ve Allah’tan başkası adına kesilen şeyleri haram kılmıştır. Her kim (bunları yemeye) mecbur kalırsa, suiistimal etmemek, sınırı aşmamak kaydıyla günah işlemiş olmaz. Allah; Bağışlayandır, Rahimdir.”(Bakara 173).  Açıktır ki Kur’an’da muhkem, mufassal, muvazzah bir hüküm bulunmadığı takdirde, aslolan tahrim değil, ibahadır. Liberalizmin; çoğunluğun diktatoryasını engellemek maksadıyla “genel irade”yi “insan hakları öğretisi” ile sınırlandırmasına benzer bir biçimde; İslam da meşruiyete aykırı olarak gerçekleşmesi muhtemel her türlü yanlışı önlemek üzere, beşeri tasarrufları, ilahi mesajla sınırlandırmaktadır. Bu durum, İslam’ın, mevcut toplumsal ilişkilere yönelik temel bir alternatif olma iddiasının zorunlu sonucudur. Kısacası İslamî-siyasî yapılanmada her türlü insanî münasebet için meşruiyetin yegâne kaynağı Kur’an’dır…

Siyasî meşruiyetin gerçekleştirilebilmesinin de sürdürülebilmesinin de elbette İslamî kuralları vardır. Zira gayrimeşru vasıtalarla erişilmesi umulan hedefe değil, o hedefin zıddına erişilir. Gayenin de vasıtaların da meşru olması zorunludur. İslamî siyasî meşruiyet için ilk temel vasıta, “şûrâ”nın tesisidir. Şuranın gerçek fonksiyonu “İFTA”dır. Konuyla ilgili olarak Kur’an’da şöyle denmektedir: “Onlar (Müslümanlar); büyük günahlardan ve hayâsızlıklardan kaçınırlar, kızdıkları zaman kusurları bağışlarlar. Rablerinin davetine icabet eder, namaz kılarlar; aralarında her işi, istişare ile şura ile hallederler. Kendilerine verilen rızıktan (mülkten) yoksullara da harcarlar. Haksızlığa uğradıklarındaysa yardımlaşıp kendilerini savunurlar.”(Şura 37-39). “Toplumu ilgilendiren hususlarda insanlarla müşavere et, onlarla şûraya git.”(Al-i İmran 159).  Peygamberi dahi istişareye, şuraya yönlendiren bir dinin; istişare ve şura esasına dayanmaksızın ele geçirilen ve sürdürülen bir iktidarı meşru görmeyeceği kesindir. Muhakkak ki istişare ehil ile yapılır ancak unutmamak gerekir ki ehemmiyetli davalar da şahıslara bina edilemez…

İslamî siyasî meşruiyet için ikinci vasıta, kamusal işlerin-görevlerin yürütülmesinin birer emanet olarak görülüp, liyakat ve ehliyete istinaden ehil ellere tevdi edilmesidir. Bu fonksiyonu gerçekleştirecek olan makamsa “İCRA”dır. Kur’an’da şöyle denmektedir: “Allah size, mutlaka emanetleri ehil olanlara vermenizi ve insanlar arasında hükmettiğiniz zaman da adaletle hükmetmenizi emreder. Bununla Allah, size ne güzel öğüt veriyor. Doğrusu Allah, İşitendir, Görendir.”(Nisa 58) İslam tarihinde anlatılan şu olay, liyakat ve ehliyete dikkat edilmesinin ne kadar ehemmiyetli olduğunu çok güzel izah etmektedir: “Sahabeden Ebu Zerr el-Gifari; Peygamber’e, ‘Beni memur tayin edemez misin?’ diye sorar. Bunun üzerine Peygamber, elini Ebu Zerr el-Gifari’nin omuzuna koyarak, ‘Ey Ebu Zerr, sen zayıfsın, memurluk bir emanettir, hakkını veremediğin taktirde kıyamet günün rüsvaylık ve pişmanlıkla karşılaşırsın. Kim o emaneti hak ederek alır ve vazifesi gereği üzerine düşen sorumlulukları da eksiksiz yerine getirirse yalnızca o rüsvaylık ve pişmanlıkla karşılaşmayacaktır.’ cevabını verir.” Günümüz sözde Müslümanlarının kamusal her göreve talip olması ve maalesef atama mevkiinde bulunanların da “sen, ben, bizim oğlan” mantığıyla liyakat ve ehliyet gözetmeksizin o işlerin yürütülmesini onlara tevdi etmesi meşruiyetle bağdaştırılabilir mi??? Batılıların; İslam dünyasına hükmetmelerinin asıl sebebinin, onların kamusal işlerin-görevlerin yürütülmesini; “İrsi Kayırmacılığa Hayır (No Nepotism)”, “Eş-Dost, Yandaş Kayırmacılığına Hayır (No Cronyism)”, “Ayrımcılığa Hayır (No Discrimination)”, “Fırsat Eşitliği Esastır (Equal Opportunities)”, “Ödül, Liyakat ve Ehliyete Mahsustur (Rewarding Merit)” prensipleri çerçevesinde gerçekleştirmeleri olduğunu Müslümanların anlamaması hayli ibret verici değil midir???

İslamî siyasî meşruiyet için üçüncü vasıta, “denetim” mekanizmasının tesisidir. Denetim, “KAZA” fonksiyonudur. Kur’an’da şöyle denmektedir: “İçinizden hayra çağıran, iyiliği (marufu) emreden ve kötülükten (münkerden) alıkoyan bir topluluk bulunsun.”(Al-i İmran 104). “Siz, insanların iyiliği için ortaya çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz; iyiliği emreder, kötülükten menedersiniz.”(Al-i İmran 110). “Mü’min erkekler ve mü’min kadınlar birbirlerinin velileridir. İyiliği emreder, kötülükten sakındırırlar.”(Tevbe 71). “Ey inananlar; adaleti titizlikle ayakta tutan, kendiniz, ana-babanız ve akrabanız aleyhinde de olsa Allah için şahitlik eden kimseler olun. Şahitlik ettikleriniz zengin olsunlar, fakir olsunlar Allah onlara (sizden) daha yakındır. Hislerinize uyup adaletten sapmayın, şahitliği eğer-büker (doğru şahitlik etmez) yahut şahitlik etmekten kaçınırsanız (biliniz ki) Allah yaptıklarınızdan haberdardır.”(Nisa 135). “Allah sizi, din hakkında sizinle savaşmayan ve sizi yurtlarınızdan çıkarmayan kimselere karşı, iyilik etmekten ve adaletli davranmaktan men etmez. Çünkü Allah adaletli olanları sever.”(Mümtehine 8). “Ey inananlar; Allah için adaleti gözeterek şahitlik edin. Bir topluluğa olan kininiz sizi adaletli davranmaktan alıkoymasın. Adaletli davranmak takvaya-erdeme uygun olandır. Allah’ı dinleyin. Allah yaptıklarınızı hakkıyla bilmektedir.”(Maide 8). “Aranızda adaleti sağlamakla emrolundum.(Şura 15). “Ey Davud! Biz seni yeryüzünde halife/hükümdar yaptık. O halde insanlar arasında adaletle hükmet. Hevâ ve hevese uyma, sonra bu seni Allah’ın yolundan saptırır. Doğrusu Allah’ın yolundan sapanlara, hesap gününü unutmalarına karşılık çetin bir azap vardır.”(Sad 26). Ayetlerden anlaşılması gereken o ki iyiliği (marufu) emredip, kötülükten (münkerden) sakındırmak hem ferde hem de topluma ait bir görevdir. Ancak toplum adına bu görevi gerçekleştirecek olan ve cebir yetkisi bulunan merci Adliye Makamıdır. Bu üç fonksiyon (İfta, İcra, Kaza); İslamî meşru siyasetin yani devletin bugünkü ifadeyle “üç temel kuvvet”idir. Bu kuvvetlere istinat eden devlet de insanların “can, mal, akıl, namus, din (ideoloji) emniyeti”ni sağlamakla mükelleftir…

Kur’an’ın; mislinin asla yazılamayacağına dair; “Eğer kulumuza (Muhammed’e) indirdiğimiz Kur’an’dan şüphede iseniz, haydi siz de onun benzerinden (fesahat ve belagatte ona eş) bir sûre getirin ve Allah’tan başka şahitlerinizi (putlarınızı, şair ve bilginlerinizi) de yardıma çağırın; şayet (bu beşer kelâmıdır) sözünde haklılık iddiasında bulunan (doğru söyleyen) kimseler iseniz. Eğer yapamazsanız -ki asla yapamayacaksınız- korkun o ateşten ki yakıtı insanlarla taşlardır. Küfre sapanlar için hazırlanmıştır o.” (“Ve-in kuntum fî raybin mimmâ nezzelnâ ‘alâ ‘abdinâ fe/tû bisûratin min miślihi ved’û şuhedâekum min dûni(A)llâhi in kuntum sâdikîn. Fe-in lem tef’alû velen tef’alû fetteku-nnâra-lletî vekûduha-nnâsu velhicâra(tu) u’iddet lilkâfirîn.”)(Bakara 23-24). şeklindeki meydan okumasının; vazettiği siyasî ilkeler için de geçerli olacağı muhakkaktır. Açıktır ki hayatın tanzimine yönelik Kur’an’ın öngördüğü “hukukî eşitlik, liyakat-ehliyet, şura, zekâtın zorunluluğu, ribanın-faizin haramlığı, adalet” gibi prensipler insanlığın asla reddedemeyeceği meşru siyasetin parametreleridir. Yeter ki Müslümanlık iddiasında bulunanlar o prensiplere riayet etsinler…

Felsefenin, varlığı ve oluşu izaha çalışan temel disiplini “metafizik”tir. Metafizik (meta ta physika) teriminin ilk kez, Aristoteles’in eserlerinin yayıncısı RodosluAndronikos (M.Ö. I. Yüzyıl) tarafından kullanıldığı rivayet edilmektedir. Güya; Aristoteles’in metafizik konularını içeren eseri, Andronikos’un neşrinde fizik konularını içeren eserinden sonra geldiği için ona bu ad verilmiştir. Umumiyetle bu görüş kabul edilmekte ise de adlandırmanın eserin konusunun mahiyetinden kaynaklandığı rivayetleri de yok değildir. Terimin tek kelime halinde (Metafizik) kullanımına ilk kez altıncı yüzyılda rastlanmakta, yaygın olarak kullanımı ise ancak on ikinci yüzyıl sonrasına denk düşmektedir. Kastedilen anlamsa vahyin verilerinin aksine, varlığın akla dayanan bilgisidir.^[1] Konuyla ilgili birbiriyle çatışan görüş farklılıklarının nedeni ise varlığın sadece soyut (abstract) ya da sadece somut (concrete) halde telakkisi veya gerçekliğin yalnızca soyuta (abstract) ya da yalnızca somuta (concrete) indirgenmesidir. Bu çatışmalar, felsefe tarihi boyunca sürdürülen doktrin savaşlarından öte, felsefenin temel kavramlarına yüklenilen farklı anlamlardan ve farklı yorumlardan da kaynaklanmaktadır.

Mesela; İlkçağ filozoflarından Thales, Anaximenes, Anaximondros, Parmenides, Heraklitos,  Empedokles  gibi  filozoflar varlığın ne olduğunu, nasıl var olduğunu merak etmiş, “Varlığın nihai unsuru nedir?” sualine cevaplar aramış ama farklı farklı sonuçlara ulaşmışlardır. Kimine göre varlık; sudan ibaretken, kimine göre havadan, kimine göre topraktan, kimine göre ateşten, kimine göreyse dört unsurun bileşkesinden ibarettir. Yine mesela Parmenides’e göre; “Varlık vardır, var olmayan (yokluk) var değildir. Var olmayan üzerine düşünülemez. Varlık; yok iken var edilmiş değildir. Ezeli ve ebedidir. Onun için belli bir zamanda var olmuştur denilemez, çünkü o daima vardır ve birdir. Varlık; bir ve aynı olduğundan ona dair değişme, dönüşme ve yok olma da söz konusu edilemez. Varlığın dışında bir boşluk bulunmadığında varlıkta hareketlilik de yoktur”. Parmenides’in; varlık hakkındaki çokluk, değişim ve hareketliliği inkâr eden bu değerlendirmesinin karşısında Heraklitos’un bir başka soyut varlık yorumu yer almaktadır. Heraklitos’a göre ise “Varlık sadece bir görüntüden ibarettir. Her şey sürekli bir oluş ve değişim halindedir. Her şey zıtların çatışmasından meydana gelir. Âlemde değişmeyen tek şey değişimdir. Aynı nehirde iki kez yıkanmak mümkün değildir. Varlık; bu sonsuz değişim, dönüşüm ve çatışmaların sadece bir görüntüsünden ibarettir”. Her ne kadar iki doktrin de gerçeklik ve görüntü ayrımı yapıyorsa da Parmenides’in gerçek dediğine Heraklitos görüntü demekte; Heraklitos’un gerçek dediğine de Parmenides görüntü demektedir. Yine her ikisi de varlığı soyut düzlemde yorumlamakta ise de Parmenides, gerçekliğin zihni kabule mecbur bıraktığı değişim, dönüşüm, hareket gibi doneleri inkâr ederken; Heraklitos, onları asıl kabul edip varlığı görüntüye, fenomene indirgemektedir.[2]

Antikçağda varlık hakkındaki kapsamlı ilk çalışmanın, Platon’a ikinci kapsamlı çalışmanın da talebesi Aristoteles’e ait olduğunu söylemek mümkündür. Bilahare ortaya çıkan diğer doktrinler ya Platon’un idealizminin ya da Aristoteles’in realizminin birer türevi konumundadır. Platon varlık görüşünü idealar ve duyular âlemi olmak üzere asıl ve görüntü şeklinde tasavvur etmektedir. Duyular âlemi; oluş ve yok oluş halindeki nesnelerin alanı, beş duyu ila algılanan bu dünya olup, sonlu ve sınırlıdır. İdealar âlemi ise ebedi ve ezeli olan, duyusal dünyanın ötesindeki hakikatler âlemidir. Duyusal şeylerin asıllarını teşkil eden idealar, yalnızca akılla kavranabilirler. İdealar yaratılmadıkları gibi, yok da olmazlar. Onlar, zaman ve mekân ötesidirler. Nesnelerin cins ismine karşılık gelen ideler, duyusal dünyanın ötesindeki en yüksek ideden, bölünmez türlere kadar inen bir hiyerarşi oluştururlar. Bu hiyerarşik idealar âleminin en üstünde ise “iyi idesi” Tanrı bulunmaktadır.

Platon; ideaların varlığını temellendirmek için matematikle işe başlamaktadır. Ona göre; mesela, 2+2=4 denildiğinde muayyen varlıklar kastedilmez. Ancak, şayet sayıların belirli bir reel içeriğe karşılık geldikleri kabul edilmezse doğruluğundan herkesin emin olduğu matematiksel bilgi anlamını kaybeder. Bu açmaza düşülmemesi, maddenin mahiyetiyle sayıların mahiyetinin farklılığının bilinmesiyle mümkün olmaktadır. Açıktır ki maddenin varlık yapısıyla sayıların varlık yapısı arasında prensip açısından fark vardır. Madde; değişip, dönüşüp yok olurken; sayılar, değişmez, dönüşmez, elle tutulmaz ama daima var olan zihinsel teşekküllerdir. Yine mesela; eşyayla ilgili olarak, 3 adet elmadan, 3 adet armuttan, 3 adet kalemden veya 5 adet elmadan, 5 adet armuttan, 5 adet kalemden yahut da 10 adet elmadan, 10 adet armuttan, 10 adet kalemden ve sair söz edildiğinde, sayıların daima aynı kalan bir varlık alanına aidiyeti, onlarla nitelenen eşyanın ise değişebildiği ve çeşitlenebildiği kastedilmektedir. Bu da gösteriyor ki matematiksel âlem, maddi âlemden farklı bir varlık âlemine, kendine mahsus kanunların hükmettiği müstakil bir varlık âlemine tekabül etmekte ve bunların herkes tarafından aynı şekilde doğru kabulü de bir zorunluluğu ifade etmektedir. Matematiksel âlemde geçerli olan kanunlar, orada formunu değiştirmediği taktirde duyular aleminde de geçerlidir.

Ebedi ve değişmeyen ideler, yalnızca sayılarla sınırlı değildir. Duyusal dünyada mevcut olan eşya ve hayatla ilgili tüm kavramsal nitelemeler, idelerin varlığını gösterirler. Mesela; duyusal dünyada, nesneler üzerinde çizilen bir şekil, bir kare, bir daire, vs. de yansıttığı soyut geometrik şeklin, idealar âleminin varlığına delalet eder. Soyut alana ait tüm kurallar, onlardan pay alan duyusal her alan için de geçerlidir. Aynı karşılıklılığı, bitkiler ve hayvanlar âlemindeki cinslerde de görmek mümkündür. Mesela; somut bir çınar ağacı ya da lale çiçeği, soyut ve kalıcı bir çınar ağacına delalet ettiği gibi, somut bir aslan ya da insan teki de soyut ve kalıcı bir aslan ya da insan idesine delalet etmektedir. Yine mesela; ethikte cesaretten, cömertlikten, erdemden söz edildiğinde bütün bu ifadelerdeki ideal durumlar muayyen, somut, tekil hallere izafe edilmiş olmaktadır. Bütün bunlar da göstermektedir ki kendisini duyulara ve algıya sunan varlık, idelerin mükemmel olmayan bir haline karşılık gelmektedir. Bu anlamda onlar arasında bir mertebeler sıralanması mevcuttur. Mesela çam ağacı, çam kavramının, çam kavramı, ağaç kavramının, ağaç kavramı da bitki kavramının özel bir halidir. Kavramların teşkil ettiği piramitin en tepesinde de “iyi idesi” olarak Tanrı bulunmaktadır. Bu ilkeye dayanarak Platon, idealar âleminin, duyularla algılanan nesneler âleminin çok daha mükemmel bir formunu karşıladığını, bunun için de varlık kavramının aynı zamanda en mükemmel ve en iyi anlamına geldiğini belirtmektedir.

Platon, ikili âlem tasavvurunu, mağara istiaresiyle de şu şekilde anlatmaktadır: İnsan, bir mağarada, sırtını mağara kapısının dışındaki gerçek âleme çevirmiş bir vaziyette, sanki zincire vurulmuş bir tarzda bulunmaktadır. Güneş, dışarda eşya üzerinde aksettiğinde onların gölgeleri mağaranın duvarlarında görünmekte ve gölgelerin asıllarından haberdar olmayan insan da gördüğü o gölgeleri gerçek zannetmektedir. Oysaki duvarda yansıyan şekiller, gerçek eşyanın yalnızca gölgelerinden ibarettir. Şayet insan, varlığın, mağaranın duvarlarında yansıyan gölgelerden ibaret olamayacağını kavrayabilirse işte o zaman gerçekliğin mağaranın dışında olduğunu anlayacaktır. Yani insan, duyuların ve algının zincirinden aklını kurtarabildiği takdirde, eşyanın hakikatini ve asıllarını hatırlayacaktır. Çünkü insanın ruhu, duyularla algılanan duyusal dünyadaki nesnelerin asıllarının bulunduğu, fizik ötesi, aşkın idealar âleminden yeryüzüne düştüğü için, daha önce orada gördüğü eşyanın asıllarını hatırlayacaktır. Eğer hatırlama olmasaydı, insanda akıl yürütme, muhakeme, mukayese, teemmül, gibi melekelerin bulunmaması gerekirdi. İnsan sayıların mevcudiyetini, geometrik şekilleri, iyilik, kötülük, güzellik, çirkinlik, erdem, adalet, gibi kavramları nasıl bilmektedir? Bütün bunların duyusal algılarla elde edilmesi imkânsızdır. Açıktır ki sayılar duyu verilerine irca edilemezler. İnsan; adet kavramına, sayılara tecrübe öncesi, apriori olarak sahiptir. İki şeyin benzerliğini insan, mukayese ederek bilmektedir. Ancak, mukayese için insanda ayniyet, fark, çelişki kavramlarının tecrübe öncesi, apriori olarak bulunması zorunludur. Bu da demektir ki duyusal dünya karşısında, idealar hakkındaki bilgi hatırlanmakta ve idealar eşyaya tatbik edilmektedir. Bunun da anlamı, idealar âleminin, duyular âleminden önce var olduğu ve duyusal eşyanın asıllarını ideaların teşkil ettiğidir.^[3]Sonuç itibarıyla Platon için asıl varlık, ideal varlık olup, duyusal eşya, ideaların birer yansımasıdır. Duyusal eşya, idealar var olduğu için vardır. Duyusal eşyanın meydana gelebilmesi için mutlak boşluğa (madde-heyula) ihtiyaç vardır. Nesnel dünya, idelerle bu boş mekânın (madde-heyula) imtizacından doğmaktadır. İdelerin boş mekâna nüfuz etmeleriyle duyusal dünyada idelerin resimleri, görünüşleri, kalıpları ortaya çıkmaktadır.  İdea; değişmeyip daima aynı kalan asıl varlık, eşya ise değişip yok olan çokluktur. Duyusal şeyler, ideaların kopyalarıdır. İdeler; eşyanın asılları ve değişmez modelleri olarak hem dünyaya ait eşyayı meydana getiren dinamik sebepleri hem de her yeni oluştaki maksadı, teleolojiyi teşkil ederler. Platon’un bu varlık nazariyesi, idealist doktrinin ilk örneğidir.^[4]

Aristoteles; Platon’un öğrencisi olmasına rağmen ondan çok farklı bir varlık felsefesi inşa etmiştir. Aristoteles’e göre; varlık; tek bir âlemden ibarettir o da beş duyu ile algılanan duyular âlemidir. Ancak, beş duyuyla algılanan âlemde her şeyin bir mahiyeti ve bir de varoluşu (cevher ve arazlar) söz konusu olup, ayırt edilmesi gereken varlığın bu iki yönüdür. Platon’un idea dediği şey aslında duyusal eşyada gerçekleşen eşyanın mahiyetinden başkası değildir. Bir başka ifadeyle âlem; belirli bir cevher etrafında biçimlenen muhtelif arazlardan müteşekkil eşyanın toplamıdır. Eşyaya izafe edilen vasıfların bazıları mahiyete (cevhere) bazıları da arazlara aittir. Âlemde geçerli olan zorunluluklar, eşyanın mahiyetinden; tesadüfiliklerse eşyanın arazlarından kaynaklanırlar. Eşyadaki çeşitlilik, mahiyetlerin ve arazların niteliksel doğasıyla alakalıdır. Bu çerçevede Aristoteles; toprak, su, hava, ateş şeklindeki dört unsur faraziyesini kabul etmekte fakat bu unsurları muhtelif tezat niteliklere indirgemektedir. Mesela; toprak ağır olup aşağıya doğru hareket ederken; ateş hafif olup yukarıya doğru hareket eder. Bu unsurlar birbirleriyle karışmasalar da birinin diğerine dominant olması durumunda ortadan kalkabilirler. Mesela; su, ateşi söndürdüğünde ateş suya dönüşür. Ateş, ağacı yaktığındaysa ağaç ateşe dönüşür. Bu dönüşümü; madenlerde de bitkilerde de hayvanlarda da görmek kabildir, ancak bu dönüşümü sağlayacak bir güce mutlaka ihtiyaç vardır. Bu güç, varlıkta cari olan teleolojidir. Mesela; taşın yere düşmesi, taşın gayesi; çiçek tohumundaki potansiyelin çiçeğe dönüşmesi de o tohumun gayesidir. Denilebilir ki bir bütün olarak âlem, muayyen bir gayeye doğru evrilen bir organizma gibidir. Bu çıkarımla Aristoteles; âlemin “fail neden”inin Tanrı olduğunu ve bunu da âlemdeki ahengin kanıtladığını ileri sürmektedir. Aristoteles’in Tanrısı, âlemin fail nedeni ise de âlemi yoktan var etmiş değildir. Tanrı; âlemin şekil vericisi, mimarı, musavviri, muharrikidir. Dolayısıyla bu da demektir ki şekil verilecek, imar edilecek, tasvir edilecek, tahrik edilecek bir “maddi neden” daha vardır. Maddesi bulunan her varlık, bu şekilsiz ilk maddeden var edilmektedir. Şekilsiz ilk madde mahiyeti gereği pasifken; onu şekillendiren Tanrı aktiftir. Eşyanın ilk ortaya çıkışını sağlayan “fail” ve “maddi” nedenler “nihai nedenler” ise de onlara “formel neden”ve “gaye neden”i de eklemek mümkündür. Her şey varlık kazanmak, var olmak için bu dört nedene dayanmak zorundadır. Aristoteles; ilk iki nedeni metafiziki varlık alanına; diğerlerini de fiziki varlık alanına dâhil etmektedir. Metafiziki ve fiziki âlem ayrımı; fail neden (Tanrı) ile maddi neden (Madde) arasındaki hiyerarşiyi ifade eder. Hiyerarşinin en altında dört unsur (toprak, su, hava, ateş), sonra nebati varlık, sonra hayvani varlık, sonra insani varlık, sonra ebedi hareketin cereyan ettiği Ay üstü varlıklar ve en üstte de bütün bu varlık alanlarına şekil veren ilk muharrik, Tanrı bulunmaktadır. Dolayısıyla Tanrı; varlıkların hem evvelini hem ahirini, hem nedenini hem de gayesini oluşturmaktadır.

Aristoteles’in, hocası Platon’un varlık anlayışını reddetmesinin asıl sebebi, cevher (cevher) kavramına yüklemiş olduğu farklı anlamdır. Aristoteles için felsefenin en önemli suali, cevherin ne olduğuna yönelik sualdir. Ona göre; “Varlık nedir?” suali “Cevher nedir?” sualiyle aynıdır. Aristoteles; Platon’un varlığı idea olarak kavrayışını Kategoriler’den hareketle sorgulamaya tabi tutmakta ve sonuç itibarıyla da asıl varlığın somut, tekil varlık olduğuna hükmetmektedir. Cevher ya da cevher, “bir şeyi o şey yapan şey”dir, Aristoteles için. Yani hem tekil olan hem de özü belirleyen şey. Mahiyeti gereği olması gerekeni olmuş olan şey. Bir şeyi her ne ise o yapan, ona kimliğini verendir. Bir şeyin cevheri, onun kendi mahiyetini gerçekleştirmesi yönünden o şeyin gayesini oluşturur. Bu açıdan cevherin form olduğu da söylenebilir. Ancak burada belirtilmesi gereken husus, özü teşkil eden formun, potansiyel anlamında değil, mevcut tekil bir varlığın mahiyetinin tezahürü olmasıdır. Form olarak öz, tekil ve müşahhas varlığın kendisine aşkın değil, ona mündemiçtir, onunla birlikte mevcuttur.

Aristoteles’in varlığa ilişkin görüşlerinin anlaşılması için, varlığı izah sadedinde kullandığı iki kavramın; dunamis/kinesis ve energeia/entelecheia kavramlarının açıklanması çok önemlidir. Dunamis/kinesis, bir varlığın mahiyeti gereği haiz olduğu yeteneği, imkânı, kapasiteyi ifade ederken; energeia/entelecheia genellikle tekil varlığın mahiyetinden bağımsız olarak mevcut olmayan ve onun kendi yetkinliğini tarif eden içkin aktiviteyi ifade eder. Varlık hakkındaki dunamis/kinesis ve energeia/entelecheia ayrımı, Aristoteles’in hiyerarşik âlem telakkisinin de bir karşılığıdır. Dunamis/kinesis, dahaçok değişen, dönüşen ama nihai anlamda yok olmayan fiziki, duyusal varlıklar için geçerliyken; energeia/entelecheia değişen ve dönüşen varlık alanının dışında olan varlık, yalnızca Tanrı için söz konusudur. Tanrı hiçbir maddi nitelik içermeyen mutlak manada energeia/entelecheiadır. Bu anlamda asıl cevher/cevher birdir ve onun herhangi bir benzeri de bulunmamaktadır. Tekil nesnelerden; bitkilerden, hayvanlardan, insanlardan, bahsedilmesine karşılık; mutlak teklik, salt energeia/entelecheia olan Tanrı’dır. Tanrısal cevher; yegâne yetkin, yegâne mutlak, yegâne bölünemez, yegâne tam olandır. Tanı için hiçbir surette olumsallıktan, duyusallıktan, dunamis/kinesis’ten söz edilemez. Varlığı ve özü bir ve aynı olan Tanrı, mutlak akıldır (Nous). Varlık ve öz ayrımının yokluğu, mutlak mükemmelliği karşılığıdır. Dunamis/kinesis manasında cevhere ait nitelikler, madde ve formdan müteşekkil varlıklarda bulunur. Örneğin; bir insan, bir hayvan ya da bir bitkiye ait cevherde hem dunamis/kinesis hem de energeia/entelecheia bulunur. Çünkü onlar maddi niteliklere de sahip olmaları bakımından zorunlu olarak dunamis/kinesise sahiptirler ve varlık ve öz ayrımı bu tür varlıklar için geçerlidir. Tanrı ise yetkinliğinden ötürü dunamis/kinesise ait niteliklere sahip değildir. Tanrı; bütün cevherlerin var oluşunun ön şartıdır. Yani potansiyel olarak var olan varlığın gerçekleşmesi, kendisinde asla potansiyellik bulunmayan mutlak anlamda energeia/entelecheia olan Tanrı’nın varlığını gerektirir. Potansiyel varlığı, maddeyi harekete geçiren varlık olarak Tanrı, bir sevgi objesi anlamında ilk muharriktir. İlk hareket ettirici, aynı şekilde zamanın var oluşunun da sebebidir. Çünkü hareket olmadan potansiyelin tezahürü olamayacağı gibi zaman da mümkün olamaz. Zaman; hareketin sayısı olup, hareket olmadan ne geçmiş ne de gelecek mümkündür. Eğer hareket ebedi ve ezeli ise ona sebep olan şey de ebedi ve ezelidir. Dolayısıyla bu sonsuzca değişip dönüşen âlem telakkisinin arka planında yatan temel neden de yine onun varlık sebebi olan Tanrı’nın sonsuzluğudur. Netice olarak; Platon’da hakikat ya da gerçeklik değişmezlikte görülürken; Aristoteles’te yokluk hareketsizlik, gerçek anlamda var olmaksa harekete sahip olmaktır. Aristoteles’in hareketin farklı bir biçimi olarak Tanrı’ya mutlak aktivite, energeia/entelecheia demesi de işte bu yüzdendir. Değişimin sürekliliği de zaten, daimi bir potansiyel olan maddenin, dunamisin mutlak aktivite energeia/entelecheia’ya yönelik daimi hareketliliğinden başka bir şey değildir. Aristoteles’in varlık anlayışı, Platon’un yaklaşımını tersine çevirmektir. Platon, idealara dayanarak varlık ve oluşu izah etmeye çalışırken; Aristoteles, bunu maddeden hareketle yapmaktadır. Aristoteles’in varlık anlayışı realizm doktrinin ilk örneğidir.^[5] Aristoteles’in ve dolayısıyla da Platon’un varlık felsefelerinden anlaşılacağı üzere; Antik-Yunan Filozofları sadece kadim bir dünya savunusu (argue)yapmamış, evrenin ebedi ve ezeli (eternalism) olduğunu da iddia (contend) etmişlerdir. Bu Pagandüşüncenin mensupları, her ne kadar Tanrı’nın şu ya da bu şekilde evrenin nedeni (cause) olduğuna inanıyorduysalar da yaratıcısı (Creator) olduğuna inanmıyorlardı. Zira mükemmel ve değişmeyen varlık olarak Tanrı, zaman içerisinde aksiyonda bulunmazdı; o evrenin daimî (eternal) kaynağıydı ve dolayısıyla evrenin temel unsurlarının da daimî (eternal) olması zorunluydu. Binaenaleyh daimî  (eternal) sanatkârlık,daimî  (eternal) sanat eserlerini iltizam ederdi. Ezeli ve ebedi varoluş (eternalism) olarak adlandırılan görüş tam da budur. İşte bu felsefî ezeli ve ebedi varoluş (eternalism) doktrinine karşı; Hristiyanlığın ilk yüzyıllarından başlayarak, Apostolik ve Patristik dönem boyunca ve günümüzde en büyük meydan okuma, yaratılış doktrini Kreasyonizm tarafından gerçekleştirilmiştir. Benzer tartışmalar şüphesiz İslam dünyasında da yaşanmıştır.

Hristiyanlığın tezahürüyle birlikte; varlık ve oluşun izahına dair yeni bir anlayış, kreasyonizm ortaya çıkmıştır. Hristiyanlık; Yunan filozoflarının hikmetini (felsefe, hikmet sevgisidir) reddederken onun karşısına başka bir hikmeti, Hıristiyan hikmetini yani teolojiyi çıkarmıştır. Bu yeni hikmetin temel parametresi, İsa’ya iman etmekti. İlk Hıristiyanlara göre, Yunan hikmetinin doğru olmadığını ilan etmek, aslında aklın reddedilmesi anlamına gelmiyordu. Çünkü Hıristiyanlıkta, imana bağlı kılınan rasyonel-doğal bilgi, kesinlikle dışlanmamaktadır. Allah’ın öfkesi, küfre ve adaletsizliklerinden ötürü hakikati tutsak eden insanlar arasındaki adaletsizliğe karşı, göğün üstünde patlar ise de bilgisi yine eşyada ve insanlar arasında zuhur eder. Allah’ın görünmez yetkinlikleri, ebedi gücü ve ilahî sıfatları, dünyanın yoktan var edilişinden beri, onun eserleri aracılığıyla akla görünür kılınmıştır. Akıl; Allah’ın eserlerini temaşa ederek, Allah’a yükselebilir.^[6]Hristiyan teologlar için şüphesiz hakikati ifade eden dindi. Ancak Hıristiyanlığı ilk kabul edenler çoğunlukla aristokrat olmayan alt sınıflardan, köylülerden geldiklerinden ve yaşadıkları toplumun egemen, üst sınıfı aristokratlar tarafından horlandıklarından, teologlar dini üst tabakalara makul gösterme mecburiyetini hissetmiş ve Hıristiyanlığı felsefî bir formda ifade etmeye gayret göstermişlerdir. Yunan hikmetine karşılık Hristiyan hikmetini yani teolojiyi savunan ilk düşünür; ilk meşhur Hıristiyan, İskenderiyeli Clemens’tir (Ölümü, M. 215). Clemens’in birbiriyle bağlantılı üç eseri vardır: 1-Exhortations aux Gentiles (Paganları Hıristiyanlığa Teşvik İçin Hitabeler). Bu kitapta Clemens, apolojistlerin bilinen yöntemiyle paganlığın ve politeizmin akla aykırılığını ispatlamaya çalışmaktadır. 2-Pedagogus (Eğitimci). Bu kitapta da Hıristiyan etiğini rasyonel çerçevede temellendirmeye çalışmaktadır. 3-Satromateis (Dokumalar). Bu kitapta da Hıristiyanlığın âlem anlayışını bir tür kilise irfanı -gnosis- olarak rasyonalize etmeye çalışmaktadır. Clemens’in bu kitapları,  Hıristiyan dininin Platoncu felsefe doktrinine uydurulmuş genel yapısını gösteren, dönemin en önemli temel kaynaklarıdır. Clemens, Hıristiyanlığın rasyonel izahını yapmanın dinî bir görev olduğunu belirtir. Ona göre; Tanrı, esasta İsa’nın aracılığıyla bilinir. Tanrının hikmet gücü olan Söz (Logos) onun gibi ebedidir ve onunla aynı öze sahiptir. İsaya da ondan ayrılmadan Tanrının yaydığı Söz (Logos), hem evrenin yoktan var edilmesinde araç, hem onun inayeti hem de içinde bulunan akıllar için ışığın kaynağıdır. Tanrı tarafından kendi suretinde yaratılan insan, diğer hayvanlarınkine nispetle daha saf bir özü bulunan ruha sahiptir. Tanrı’nın sözü insanlar için gerçek bir rehberdir fakat sırf taklidî imandan (pistis) daha yüksek olan irfan (gnosis) aşamasına ilerleyebilmek için rasyonaliteye ihtiyaç vardır. Platoncu felsefe işte bu rasyonalizasyonu sağlamaktadır.^[7] Clemens’in söz konusu doktrini bilahare şu motto ile ifade edilmiştir: “Anlamak için inanıyorum.” Bundan kasıt; dinin öncelikle bir inanç meselesi olduğu, ancak inandıktan sonra akla uygunluğunun da fark edileceğidir.^[8]

Clemens’in Hristiyanlığı rasyonalize etme çabalarıyla kitabi bilgi anlamında, literatüre giren kreasyonizm (Creationism – Yaratılışçılık); evrenin ve hayatın bütün formlarının, Tanrı tarafından, yoktan (ex nihilo) var edildiği, yaratıldığı şeklindeki kutsal dinlere ait (Musevilik, Hristiyanlık, İslam) inanç kaynaklı bir doktrindir. Öte yandan bu görüş; bir taraftan klasik Antik-Yunan Felsefesinin varlık anlayışı ezeli ve ebedi varoluş (eternalism)doktrinine, diğer taraftan da herhangi bir ilahi güce, Tanrı’ya dayanmaksızın, hayatın ortaya çıkışını ve çeşitliliğini açıklamaya çalışan bilimsellik iddiasındaki modernevrim teorisine (Evolutionism) karşı verilen cevaptır. Kreasyonizm; özellikle evrim teorisinin ilk sistematik ifadesi, Charles Darwin’in Türlerin Kökeni Üzerine adlı eserinin yayınlandığı 1859’dan sonra muhafazakâr grupların gündemini teşkil etmiş ve 20. Yüzyılın başlarında, Amerika Birleşik Devletleri’nde bazı eyalet meclislerinin, İncil’deki yaratılış kıssasına aykırılık gerekçesiyle okullarda öğretilmesine dair koyduğu yasağın, Tennessee eyaletinde John T. Scopesadlı bir biyoloji öğretmeni tarafından ihlal edilmesi üzerine açılan meşhur ‘Scopes Maymun Davası’na müdahil Fundamentalist Hristiyanların kamuoyu çalışmalarına istinaden de yoğun bir biçimde hem tanıtılmış hem de tartışma konusu olmuştur. Acaba “kreasyonizm” ispat edilebilir mi? Bir başka ifadeyle acaba “kreasyon” mantıksal ya da bilimsel yöntemlerle kanıtlanabilir mi?

Bilenlerin malumu olduğu üzere herhangi bir iddiayı kanıtlamanın iki yöntemi vardır: Birincisi; mantıksal-rasyonel bakımdan doğrulama “argumantation”, ikincisi denesnel-deneyselbakımdan doğrulama “demonstration”. Argumantasyon denilen mantıksal işlem, bir cins-tür, sınıf-üye ilişkisine sokulabilen kavramlar (terimler) ve bu kavramları (terimleri) içeren önermeler için söz konusudur. Mesela; “Bütün insanlar ölümlüdür.”önermesi ile “Sokrates ölümlüdür.”önermesi arasında bir kanıtlayan-kanıtlanan ilişkisi kurulabilir ve Sokrates’in ölümlü olmasının kanıtı, bütün insanların ölümlü olması olarak gösterilebilir. Her iki önermede ortak olan terimler (“insan” ve “ölümlü”) vardır. Bu ortak terimlerden “insan” terimi, birinci önermede bir özelliğine göre içlemsel yoldan tanımlanmıştır yani tüm insanların ölümlü olduğu bilinmektedir ve dolayısıyla bunun tek bir insan (“Sokrates”) için de geçerli olacağı açıktır. Burada kanıtlamanın, içlem-kaplam, cins-tür, sınıf-üye ilişkisi temelinde ve her iki önermedeki ortak terimlere dayanılarak kurulduğu açıkça görülmektedir.

Demonstration ise ortak terimleri içermeyen önermeler arasında bir nedensellik bağıntısı kurma işlemi olarak anlaşılmalıdır. Mesela; “Isı arttı.”önermesi ile “Demir genleşti.” önermesi arasındaki bağıntı böyledir. Fizik yasaları gereğince, ısının arttığı her durumda metaller genleşir. Ama öbür yandan, bu iki önermede yer alan terimler arasında (“ısı”, “demir”, “genleşme”) bir ortaklık yoktur. Her iki önerme farklı terimlerden kurulmuştur. Bir önermede yer alan terim, diğer önermede yer almamaktadır. Dolayısıyla bu terimler arasında bir içlem-kaplam, bir cins-tür, bir sınıf-üye ilişkisi ve bunlara bağlı olarak bir argümantasyon ilişkisi mevcut değildir. Böyle bir mantıksal ilişki olmamasına rağmen, yine de bu iki önerme arasında başka türden bir ilişki olduğu görülmektedir ve bu ilişki bir doğa yasasına bağlanmaktadır. Burada tespit edilen ilişki bir neden-sonuç (causal relation) ilişkisidir. Demek ki önermeler arasında iki tür ilişkiden söz etmek gerekmektedir: 1- mantıksal ilişki, 2- nedensel ilişki. Nedensellik (causality), insanın bilme eylemi için kaçınılmaz bir ilke görünümünde olmakla birlikte, her zaman sorunlarla yüklü bir konu olarak işlenegelmiştir. Zihin; şeyleri (nesneleri) yalnızca mantıksal işlemlerle cinsler ve türler halinde sınıflandırmakla yetinmez; bu nesneler arasındaki ilişkilerde bir neden-sonuç bağıntısı da kurmak ister. Yani nesnelerin oluşum ve birbirlerine yaptıkları etkilerden yola çıkıp aralarındaki tekrarlanan ilişkileri saptayarak yasalara, doğa yasalarına ulaşmak da ister. Argümantation ve demonstration çoğunlukla birbirine karıştırılan ve aynı anlamda kullanılan iki terim çifti ise de esasen birbirinden farklıdır. Bu iki akıl yürütme arasındaki her zaman göze batmayan ayırımları keskin çizgilerle ortaya koymak gerekir. Argumantation, sadece salt mantığa ait bir terim olarak kullanılmalıdır. Demonstration ise ortak terimleri içermeyen önermeler arasında bir nesnel-nedensellik bağıntısı kurma işlemi olarak anlaşılmalıdır. Cisimlerin yere düşmesini yer çekimine dayandırmak bir demonstrasyon; bütün insanlar ölümlü olduğundan Sokrates’in de ölümlü olduğunu bildirmek ise bir argumantasyondur. Sebep (raison), bir argumantation işleminde kanıt (argument) durumundaki önermede dile getirilen iddiadır. Neden (causa) ise bir demonstrasyon işleminde delil (demonstrare) durumundaki önermede dile getirilen nesne veya olgu durumundadır. Cisimlerin yere düşmesini yer çekimine dayandırmak bir demonstration; bütün insanlar ölümlü olduğundan Sokrates’in de ölümlü olduğunu bildirmek ise bir argumantationdur. Sokrates’in ölümlü olmasının sebebi bütün insanların ölümlü olmasıdır; cisimlerin yere düşmesinin nedeni yerçekimidir. Argumantation, özellikle dedüktif mantık içerisinde bir zorunluluğu; demonstration ise indüktif akıl yürütme içerisinde her zaman bir “ihtimal”i ifade eder.^[9] Kreasyonizmi doğrulamaya yönelik ileri sürülebilecek “dedüktif” argumanların (dedüksiyon) kendi içerisinde bir tutarlılığı olsa da nesnel geçerliliği yoktur. “indüktif” akıl yürütmelerinse “ihtimaliyat”tan öte bir değeri yoktur. Dedüksiyon ya da indüksiyon tarzındaki akıl yürütmelerin konuyla ilgili “duygusal bir tatmin” sağladığı kabul edilse bile hiçbirisi, herhangi bir dinin (Yahudilik, Hristiyanlık, İslamiyet) doğruluğunun delili değildir. Zira din (özelde İslamiyet) bir “imtihan”dır; ali ruhları sefil ruhlardan tefrik içindir. İmtihanın esrarı icabı elbette bedâhet suretinde ve ister istemez tasdike mecbur bırakacak derecede bir ispat olamaz. İspat bedihî bir surette olursa o vakit aklın ihtiyarı kalmaz. Habis ruhlar da halis ruhlar gibi tasdik eder, imtihan ve teklifin faidesi yok olur, kömürle elmas bir seviyede kalır ve netice-i imtihan zayi olur. Nübüvvet davası dinî meselelerden öyle bir tarzda bahsetmeli ki ne bütün bütün akla meçhul kalmalı ne de bedihî olup herkesi tasdike mecbur bırakmalı. Haddizatında icbar derecesinde bir bedâhetle izhar, hem Mutlak Hakîm’in hikmetine münâfi hem de imtihanın sırrına muhaliftir. İmtihanın esrarının gereği, akla kapı açmak fakat ihtiyarı elden almamaktır.^[10]Yani; kreasyonizme yönelik şu ya da bu “sözde ispat” denemeleri insanı herhangi bir dine müntesip yapmaz; yapsa yapsa sadece “deist” yapar. Deizm’in Tanrısı ise kimseye şunu yapın, bunu yapmayın demez. Mesela; kimseye namaz kılın, oruç tutun, zekât verin demez. Felsefe tarihçisi Will Durant deist Aristoteles’in Tanrısı için şöyle diyor: “Aristo’nun Tanrısı hiçbir şey yapmaz. İstekleri, istemi amacı yoktur. Öyle katıksız bir etkinliktir ki hiçbir eylemde bulunmaz. Salt mükemmeldir, bu yüzden herhangi bir şey istemez, dolayısıyla da bir şey yapmaz. Tek uğraşı, eşyanın özünü seyretmektir. Kendisi bütün her şeyin özü ve formların formu olduğu için de işi gücü kendini seyretmektir. Zavallı Aristo’nun Tanrısı. Hiçbir iş yapmayan tembel bir kral gibi. Kral hüküm sürüyor ama yönetmiyor.”[11]

[1]Aristoteles, Metafizik, Çev., A. Arslan, Ege Üniversitesi E. F. Yay., İzmir, 1985.

[2]Hilmi Ziya Ülken, Varlık ve Oluş, Ankara Üniversitesi Yay., Ankara, 1968.

[3]Platon, Diyaloglar Cilt 1, Cilt 2, Çeviri Ed., M. Bayka, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1986.

[4]Cavit Sunar, Varlık Hakkında Ana Düşünceler, Ankara Üniversitesi Yay., Ankara, 1977.

[5]Hatice Nur Beyaz Erkızan, Aristoteles Yazıları, Sentez Yay., Bursa, 2012.

[6]Etienne Gilson, Ortaçağda Felsefe, Çev., A. Meral, Kabalcı Yay., İstanbul, 2003.

[7]Karl Vorlander, Felsefe Tarihi, Çev., M. İzzet, O. Saadettin, İz Yay., İstanbul, 2004.

[8]Ernst von Aster, İlk ve Ortaçağ Felsefe Tarihi, Çev., V. Okur, İm Yay., İstanbul, 1999.

[9]Doğan Özlem, Mantık – Klasik/Sembolik, İnkılap Yay., İstanbul, 2004.

[10]Bediüzzaman, Risale-i Nur Külliyatı, Söz Basım Yay., İstanbul, 2006.

[11]Will Durant, Felsefenin Öyküsü, Çev., E. Gürol, İz Yay., İstanbul, 2003.