Aslında DİLİPAK yalnız değil… “Yolsuzluk başka hırsızlık başkadır.” şeklindeki terğib, tervic, teşvik kokan cümlesiyle mâruf, AKP’nin fetva emini ilahiyatçı-fıkıhçı Hayrettin KARAMAN’ın onursal başkanlığını yaptığı; Erol YARAR’ın yüksek istişare kurulu başkanı; DİLİPAK’ın da yüksek istişare kurulu başkan vekili olduğu Türkiye Düşünce Platformu (TÜDP) adlı muhafazakâr organizasyon da sözleşmeden çekilme çağrılarında bulunuyor… DİLİPAK’ın ön plana çıkma sebebi; “AKP’nin Papatyaları” dediği, “eskiden ter kokan”, AKP sayesinde parayı buldukları içinse “şimdilerde parfüm kokan”, sözleşmeyi destekleyen kadın örgütlerine karşı “fahişeler” kelimesini sarf etmiş olması… İstanbul Sözleşmesi’nin dokuz-on yıl sonra gündeme getiriliş gerekçesi de güya İslam’a aykırı oluşu… iyi de dokuz-on yıldır niçin sesiniz, soluğunuz çıkmıyordu? 2004 yılında AKP; Avrupa Birliği istedi diye Türk Ceza Kanunu’nda değişiklik yaparak “zina” fiilini suç olmaktan çıkardığında, niye bu iş dine karşı bir meydan okumadır, demediniz? O günün AKP’sine karşı niçin ailenin, iffetin, namusun ortadan kaldırıldığını ve fuhşun meşrulaştırıldığını söylemediniz? Ne oldu da İslamî hassasiyetiniz 2020’de birdenbire depreşti? Besbelli ki kuruluşundan beri AKP’nin en önemli destekçileri olan “erbab-ı kalem” zevat da ERDOĞAN’ın yeni tek-adam rejimi “otokratik-monokrasi”den bıkmış… Kurtulabilmek için de ERDOĞAN’ın siyasetteki en önemli enstrümanı olan “İslam”ı, onun yumuşak karnına dönüştürmeye çalışmakta… Öyle ya madem ERDOĞAN her türlü icraatını, kendini dindar zanneden halk nezdinde İslam’la meşrulaştırıyor ve halkı o enstrümanla istediği yönde kanalize edebiliyor; o halde yapılması gereken şey, icraatlarının İslam’la pek de meşrulaştırılamayacağını göstermektir!?

Türkiye Düşünce Platformu’nun; Cumhurbaşkanı ERDOĞAN’a rapor olarak sunduğu metinde özellikle eleştiri konusu yaptığı hususlar şunlar:

• “İstanbul Sözleşmesi; amacının kadına karşı şiddeti / aile (ev) içi şiddeti önlemek olduğunu belirtse de kadın ve erkeklerin kendi toplumlarının, gelenek ve inançlarının yüklediği rollerden sıyrılarak ele alınması yönünde bir zihniyet değişikliğini  içermektedir.”

• “İstanbul Sözleşmesi; toplumun din, dil, inanç, örf, gelenek gibi değerlerini tamamen rafa kaldırmakta, farklı toplumlara tek-tip bir anlayışı dayatmakta ve kadın-erkek ilişkilerinde sonu cinsiyetsizliğe varan bir ideolojiyi kabul ettirmeye çalışmaktadır.”

• “İstanbul Sözleşmesi; ayırımcılık nedenleri ortaya konulurken, kullanılan toplum, din, kültür, örf, âdet, gelenek, görenek, töre, namus, edep, ahlâk ve aile gibi kavramların tanımlarını tartışmaya açmakta ve bunları değersizleştirmektedir.”

• “İstanbul Sözleşmesi; cinsel yönelim, toplumsal cinsiyet, ev içi, vb. kavramları kullanarak, farklı cinsel kimlik anlayışlarının ve evlilik dışı birlikteliklerin hukuki koruma alanına dahil edilmesine ve farklı cinsel kimlik anlayışlarının ve evlilik dışı birlikteliklerin hem meşrulaştırılmasına sebep olmakta hem de uluslararası hukukun koruma alanına dahil edilen bu kavramlar üzerinden verilecek hak mücadelesinin önünü açmaktadır.”

• “İstanbul Sözleşmesi; mağdurların haklarının cinsel yönelimden ve toplumsal cinsiyet kimliğinden bağımsız korunması gerektiğini vurgulamakta ve  söz konusu tanımlamalarla LGTBİ (eşcinsel ve benzeri) bireyleri de koruma kapsamına dahil etmekte, toplumun temellerini oluşturan dil, din, siyasi veya başka görüşlerin geri plana atılmasını istemekte hatta toplumsal cinsiyeti hiçe sayan değerlerin kökünün kazınması gerektiğini zikretmektedir. Bu haliyle her türlü cinsel sapma hareketini, cinsel yönelim tabiriyle meşrulaştırmakta ve onları yaptırımlardan muaf tutmaya çalışmaktadır.”

• “İstanbul Sözleşmesi; ‘cinsel yönelim’ ifadesiyle LGBTİ bireylerin cinsel tercihleri nedeni ile sadece şiddete uğramasını yasaklamakla kalmamakta, aynı zamanda bu tercihlerini uluslararası hukukun himayesine alarak tanınması gerekliliğini de savunmaktadır.”

Türkiye Düşünce Platformu (TÜDP) sonuç itibarıyla da şunu teklif etmekte: “Global bir proje olarak üçüncü cinsiyet oluşturma akımı tüm hızıyla uluslar arası çapta devam etmektedir ve İstanbul Sözleşmesi de buna zemin hazırlamaktadır. Bu nedenle İstanbul Sözleşmesi feshedilmeli, yerine, iç hukukta, toplumun ahlakî, geleneksel, kültürel dokusu ile örtüşen ve dinî hassasiyetleri de gözeten, şiddet olaylarını önleyecek yeni bir düzenleme tanzim edilmelidir.”

Platformun raporda söylemek istediğini, DİLİPAK daha net ifade etmekte: “Aslında bu iş (İstanbul Sözleşmesi) dine karşı bir meydan okumadır… Aile dağılma noktasına gelmiştir… ERDOĞAN’ın 3 çocuk çağrısı artık bir hayaldir çünkü gençler artık evlenmiyor ve evliler de boşanmak için kuyruğa girmiş durumda… Birey de ne demek? Tek başına birey tanımı; din, mezhep, ahlak, gelenek, gibi değerlerin referans alınmasını engellemektedir… İstanbul Sözleşmesi; Kur’an-ı Kerim’deki ‘Islah’, ‘Nush/Nasihat’, ‘Hakemlik’, ‘Şahitlik’, ‘Arabuluculuk’ kavramlarını yasaklamaktadır… Yarın erkeklerde sünneti de yasaklatmaya kalkışabilirler… Bu sözleşme ile sağlanmak istenen kadına şiddetin önlenmesi değil, ailenin, iffetin, namusun yargılanması, her türlü fuhşun meşrulaştırılmasıdır… Kamu yararına olmayan hiçbir yasal düzenleme hukuki değildir… Hukuka aykırı yasa suç aletidir… Milli iradeye dayanmayan hiçbir düzenleme sürdürülemez… Kamu yararı olmayan bir düzenlemede ısrar kamu vicdanını yaralar ve uygulayıcıları zor durumda bırakır… Eğer İstanbul Sözleşmesi konusunda gereken yapılmaz ise onlarca yıl sonra bile bu acı milli vicdanda zonklamaya devam edecektir… Bir an evvel bu yanlıştan dönülmesi gerekir…”

 Türkiye Düşünce Platformu’nun da DİLİPAK’ın da meramı açık: “İstanbul Sözleşmesi, İslam’a aykırıdır ve feshedilmelidir.” Belki de haklıdırlar ama şu hususu ıskaladıkları çok daha açık: Avrupa Birliği’nin meşruiyet kaynağı da demokrasi denilen siyasal sistemin meşruiyet kaynağı da İslam değildir… Avrupa Birliği’ne yalvar-yakar girmek isteyen de Türkiye; anayasasında “demokratik, laik, sosyal, hukuk devleti” yazan da Türkiye… Türkiye’yi idare eden AKP; Avrupa Birliği’ne girmekten mi vazgeçti yoksa anayasasında “demokratik, laik, sosyal, hukuk devleti” yazan rejimi mi değiştirdi? Sizin İslam dediğiniz, hangi İslam’sa, bırakalım sözde İslam dünyasının şu ya da bu yöresindeki farklı İslam anlayışlarını (Şii, Dürzi, Bahai, Selefi, Vahhabi, Nusayri, vs. vs.), Türkiye’deki bin bir çeşit cemaat ve tarikat anlayışlarının farklı İslam’larından hangisiyse; Avrupa Birliği standartlarındaki demokrasilerden daha adil, daha eşit, daha özgür, daha müreffeh, daha insanî bir standart mı ortaya koydu da onlarınkileri reddediyorsunuz? Avrupa Birliği standartları mı “kadına yönelik şiddet” hususunda duyarlı, sizin standartlarınız mı? Sizin İslam anlayışınız kadına yönelik şiddeti reddediyor mu? Etmediğini belki bilmeyenler vardır diye AKP’nin fetva emini ilahiyatçı-fıkıhçı Hayrettin KARAMAN’ın da tercüme heyetinde bulunduğu Diyanet İşleri Başkanlığı’na ait üç farklı (neresi farklıysa) Kur’an Meali (http://www.kuranmeali.com/AyetKarsilastirma.php?sure=4&ayet=34) çalışmasından aşağıdaki  iktibası yapmak herhalde yeterli olacaktır:

Diyanet İşleri Meali (Eski): 

“Allah’ın kimini kimine üstün kılmasından ötürü ve erkeklerin mallarından sarf etmelerinden dolayı erkekler kadınlar üzerine hakimdirler. İyi kadınlar, gönülden boyun eğenler ve Allah’ın korunmasını emrettiğini, kocasının bulunmadığı zaman da koruyanlardır. Serkeşlik etmelerinden endişelendiğiniz kadınlara öğüt verin, yataklarında onları yalnız bırakın, nihayet DÖVÜN. Size itaat ediyorlarsa aleyhlerine yol aramayın. Doğrusu Allah Yüce’dir, Büyük’tür.” (Nisâ Suresi 34. Ayet).

Diyanet İşleri Meali (Yeni):

“Erkekler, kadınların koruyup kollayıcılarıdır. Çünkü Allah, insanların kimini kiminden üstün kılmıştır. Bir de erkekler kendi mallarından harcamakta (ve ailenin geçimini sağlamaktadırlar). İyi kadınlar, itaatkârdırlar. Allah’ın (kendilerini) koruması sayesinde onlar da “gayb”ı korurlar. (Evlilik yükümlülüklerini reddederek) başkaldırdıklarını gördüğünüz kadınlara öğüt verin, onları yataklarında yalnız bırakın. (Bunlar fayda vermez de mecbur kalırsanız) onları (hafifçe) DÖVÜN. Eğer itaat ederlerse, artık onların aleyhine başka bir yol aramayın. Şüphesiz Allah, çok yücedir, çok büyüktür.” (Nisâ Suresi 34. Ayet).

Diyanet Vakfı Meali:

“Allah’ın insanlardan bir kısmını diğerlerine üstün kılması sebebiyle ve mallarından harcama yaptıkları için erkekler kadınların yöneticisi ve koruyucusudur. Onun için sâliha kadınlar itaatkârdır. Allah’ın kendilerini korumasına karşılık gizliyi (kimse görmese de namuslarını) koruyucudurlar. Baş kaldırmasından endişe ettiğiniz kadınlara öğüt verin, onları yataklarda yalnız bırakın ve (bunlarla yola gelmezlerse) DÖVÜN. Eğer size itaat ederlerse artık onların aleyhine başka bir yol aramayın; çünkü Allah yücedir, büyüktür.” (Nisâ Suresi 34. Ayet).

Diyanet İşleri Başkanlığı; herhalde hazırlattırdığı Kur’an mealleri ile Türkçe bilen Müslümanlara kadınları döverek, kadına yönelik şiddetin nasıl önlenebileceğini öğretiyor olmalı?! Şüphesiz kadınları döverek, kadına yönelik şiddeti engellemeye çalışan Kur’an mealleri sadece Diyanet İşleri Başkanlığı’na ait değil… Sünni ya da Şii, geleneksel İslam çizgisindeki Kur’an meallerinin hemen hepsi [Elmalılı Hamdi Yazır Meali, Abdulbaki Gölpınarlı Meali, Fikri Yavuz Meali, Hasan Basri Çantay Meali, Ömer Nasuhi Bilmen Meali, Süleyman Ateş Meali, Hayrat Neşriyat Meali, Suat Yıldırım Meali, Ümit Şimşek Meali, Ali Bulaç Meali, Mustafa İslamoğlu Meali, Muhammed Pickthall Meali (English), Yusuf Ali Meali (English), Muhammed Esed Meali (English)] aynı kanaatte… Modernleşmenin teşvik ve tazyikiyle; geleneksel çizgideki mealleri reddedip, “DÖVMEK” fiili Kur’an’da, ilgili ayette geçmemektedir, diyen üç-beş kişi bilahare çıkmış ise de onlar da maalesef nifakla, ifsatla ve irtidatla suçlanmışlardır… Dolayısıyla Türkiye Düşünce Platformu’nun ya da DİLİPAK’ın teklif ettikleri tarzda İstanbul Sözleşmesi’ni feshedip, yerine, “kadına yönelik şiddet” eylemlerini önleyebilecek (gerçekten istiyorlarsa şayet); geleneksel İslam çizgisindeki insanların dinî hassasiyetlerini de gözeten yeni bir düzenleme yapmanın hiçbir surette imkânı yoktur… Kaldı ki İstanbul Sözleşmesi; TÜDP’nin raporunda iddia edildiği gibi ne kadın-erkek ilişkilerinde sonu cinsiyetsizliğe varan bir ideolojiyi kabul ettirmeye çalışmakta ne cinsel yönelim, toplumsal cinsiyet ifadelerini kullanarak, LGTBİ (eşcinsel ve benzeri) bireyler olmayı ve evlilik dışı birliktelikleri teşvik etmekte ne global bir proje olarak üçüncü cinsiyet oluşturma akımına hizmeti hedeflemekte ne de toplumun din, dil, inanç, örf, gelenek gibi değerlerini tamamen rafa kaldırmaya çalışmaktadır. Yapmaya çalıştığı şey; kadına yönelik şiddeti engelleme girişiminin yanı sıra, maalesef realitede az ya da çok var olan cinsel yönelimi farklı insanları da hukukî koruma altına almaktır. Ne yapsaydı yani AKP’nin fetva emini ilahiyatçı-fıkıhçı Hayrettin KARAMAN’ın bile Kur’an’da yoktur, diyerek reddettiği “zina” fiilinin karşılığı “recmetme” cezasını, cinsel yönelimi farklı olan insanlar için mi önerseydi… Avrupa Birliği projesinin; savaşları engellemek adına, farklı kültürleri rasyonel zeminde şöyle ya da böyle uzlaştırma projesi olduğunu bilmiyor musunuz? Uzlaştırma; muayyen bir dini veya ahlakı baz alarak nasıl sağlanır? İslam’ın peygamberi Hazreti Muhammed’in, Müşrik Araplar ile imzaladığı Hudeybiye Barış Antlaşması’nın savaşmamak için yapılmış bir uzlaşma olduğunu unuttunuz mu? Müşrik Araplar; Hazreti Muhammed’e, senin dinini de peygamberliğini de kabul etmiyoruz, dememişler miydi? Peygamberin tavrı rasyonel değil midir? Rasyonaliteden başka bir uzlaşma zemini mümkün müdür? Avrupa Birliği reddedilse bile gerçekleştirdiği hayat standartlarının her hususta Türkiye’den (İslam dünyasından) üstünlüğü reddedilebilir mi? Ahmet DAVUTOĞLU’nun; “Her birinin dörder, beşer maaşı var; alın teri olmadan devletten arpalık gibi maaş alıyorlar…” dediği; etik dışı yollara tevessül ederek Avrupa Birliğistandartlarının üstünde yaşayan AKP yöneticileri ve AKP’den beslenen yeni oligarşi reddetse bile sağduyulu insanların kahir ekseriyatı reddedemez… Reddederlerse Müslümanlar olarak daha çoook zulümlere,  sefaletlere, mezelletlere maruz kalacaklar demektir…

İstanbul Sözleşmesi ana hatlarıyla  şu hususları içermektedir: “Avrupa Konseyi üye devletleri ve sözleşmeye imza koyan diğerleri …kadına karşı şiddet ve aile içi şiddetten arınmış bir Avrupa yaratmayı hedef edinerek, aşağıdaki hususlarda görüş birliğine varmışlardır.”

Sözleşmenin Maksadı:

1. kadınları her türlü şiddete karşı korumak ve kadına karşı şiddeti ve aile içi şiddeti önlemek, kovuşturmak ve ortadan kaldırmak;
2. kadına karşı her türlü ayrımcılığın ortadan kaldırılmasına katkıda bulunmak ve kadınları güçlendirmek de dahil olmak üzere, kadınlarla erkekler arasında önemli ölçüde eşitliği yaygınlaştırmak;
3. kadına karşı şiddet ve aile içi şiddetin tüm mağdurlarının korunması ve bunlara yardım edilmesi için kapsamlı bir çerçeve, politika ve tedbirler tasarlamak;
4.  kadına karşı şiddeti ve aile içi şiddeti ortadan kaldırma amacıyla uluslararası işbirliğini yaygınlaştırmak;
5.  kadına karşı şiddet ve aile içi şiddetin ortadan kaldırılması için bütüncül bir yaklaşımın benimsenmesi maksadıyla kuruluşların ve kolluk kuvvetleri birimlerinin birbiriyle etkili bir biçimde işbirliği yapmalarına destek ve yardım sağlamak.

Sözleşmenin Tanımladığı Kavramlar:

1. “kadına karşı şiddetten”, kadınlara karşı bir insan hakları ihlali ve ayrımcılık anlaşılacak ve bu terim ister kamu ister özel yaşamda meydana gelsin, söz konusu eylemlerde bulunma tehdidi, zorlama veya özgürlüğün rastgele bir biçimde kısıtlanması da dahil olmak üzere, kadınlara fiziksel, cinsel, psikolojik veya ekonomik zarar ve acı verilmesi sonucunu doğuracak toplumsal cinsiyete dayalı tüm şiddet eylemleri olarak anlaşılacaktır;
2. “aile içi şiddet”, eylemi gerçekleştiren, mağdurla aynı ikametgâhı paylaşmakta olsun veya olmasın veya daha önce paylaşmış olsun veya olmasın, aile içinde veya aile biriminde veya mevcut veya daha önceki eşler veya birlikte yaşayan bireyler arasında meydana gelen fiziksel, cinsel, psikolojik veya ekonomik şiddet eylemleri olarak anlaşılacaktır;
3. “toplumsal cinsiyet”, herhangi bir toplumun, kadınlar ve erkekler için uygun olduğunu düşündüğü sosyal anlamda oluşturulmuş roller, davranışlar, faaliyetler ve özellikler olarak anlaşılacaktır;
4. “kadınlara karşı toplumsal cinsiyete dayalı şiddet”, bir kadına karşı, kadın olduğu için yöneltilen veya kadınları orantısız bir biçimde etkileyen şiddet olarak anlaşılacaktır;
5. “mağdur”; a ve b fıkralarında belirtilen davranışlara maruz kalan herhangi bir şahıs olarak anlaşılacaktır;
6. “kadın” terimi, 18 yaşından küçük kızları da kapsayacaktır.

Sözleşmede Belirlenen Temel Haklar:

1. Taraflar herkesin, özellikle de kadınların gerek kamu gerekse özel alanda şiddete maruz kalmaksızın yaşama hakkını yaygınlaştırmak ve korumak için gerekli olan yasal ve diğer tedbirleri alacaklardır.
2. Taraflar, kadınlara karşı her türlü ayrımcılığı kınayacak ve ayrımcılığı önlemek üzere, özellikle aşağıdakiler dahil, gerekli yasal ve diğer tedbirleri alacaklardır.
3. Taraflar bu sözleşme hükümlerinin, özellikle de mağdurların haklarını korumaya yönelik tedbirlerin, cinsiyet, toplumsal cinsiyet, ırk, renk, dil, din, siyasi veya başka tür görüş, ulusal veya sosyal köken, bir ulusal azınlıkla bağlantılı olma, mülk, doğum, cinsel yönelim, toplumsal cinsiyet kimliği, sağlık durumu, engellilik, medeni hal, göçmen veya mülteci statüsü veya başka bir statü gibi, herhangi bir temele dayalı olarak ayrımcılık yapılmaksızın uygulanmasını temin deceklerdir.
4. Kadınların toplumsal cinsiyete dayalı şiddete karşı korunması için gerekli olan özel tedbirler, bu sözleşme hükümlerince ayrımcılık olarak sayılmayacaktır.

Devletin Yükümlülükleri:

1. Taraflar kadınlara karşı herhangi bir şiddet eylemine girişmekten imtina edecek ve devlet yetkililerinin, görevlilerinin, organlarının, kurumlarının ve devlet adına hareket eden diğer aktörlerin bu yükümlülüğe uygun bir biçimde hareket etmelerini temin edeceklerdir.
2. Taraflar, devlet dışı aktörlerce gerçekleştirilen ve bu sözleşmenin kapsamı dahilindeki şiddet eylemlerinin önlenmesi, soruşturulması, cezalandırılması ve bu eylemler nedeniyle tazminat verilmesi konusunda azami dikkat ve özenin sarfedilmesi için gerekli yasal ve diğer tedbirleri alacaklardır.

Genel Yükümlülükler:

1. Taraflar kültür, töre, din, gelenek veya sözde “namus” gibi kavramların bu sözleşme kapsamındaki herhangi bir şiddet eylemine gerekçe olarak kullanılmamasını temin edeceklerdir.
2. Taraflar bir yetişkini veya çocuğu kasten evliliğe zorlamanın cezalandırılmasını temin etmek üzere gerekli yasal veya diğer tedbirleri alacaklardır.
3. Taraflar kadın sünneti fiilinin cezalandırılmasını temin etmek üzere gerekli yasal veya diğer tedbirleri alacaklardır.

Sözleşmenin Feshi:

Taraflardan herhangi biri, Avrupa Konseyi Genel Sekreterliği’ne yapacağı bir bildirimle, herhangi bir zamanda bu sözleşmeyi feshedebilir.

Makul bir çerçeveden bakıldığı taktirde İstanbul Sözleşmesi’nin içeriğinde rahatsız olunmayı gerektirecek herhangi bir hususun mevcudiyetini görmek mümkün değildir… Kadına yönelik şiddet ya da aile içi şiddet iddialarından ötürü Türkiye’de yaşanan problemler, tamamen, Mart 2012 tarihinde yürürlüğe giren Ailenin Korunması ve Kadına Karşı Şiddetin Önlenmesine Dair 6284 Sayılı Kanun’dan kaynaklanmaktadır… 6284 Sayılı Kanun’u tanzim eden; İstanbul Sözleşmesi’ni genel çerçeve olarak belirleyen Avrupa  Birliği değil, AKP iktidarıdır… Besbelli ki yaşanan problemlerin yaratıcısının, kanunu çıkaran AKP olduğunu direkt söyleyemeyenler, “dış güçler” stratejisiyle meseleyi halletmeye çalışmaktadır… 6284 Sayılı Kanun’u ihdas edenler amaçlarını şöyle açıklıyorlar: “Bu Kanunun amacı; şiddete uğrayan veya şiddete uğrama tehlikesi bulunan kadınların, çocukların, aile bireylerinin ve tek taraflı ısrarlı takip mağduru olan kişilerin korunması ve bu kişilere yönelik şiddetin önlenmesi amacıyla alınacak tedbirlere ilişkin usul ve esasları düzenlemektir.” Güzel de bu tedbirler nasıl alınacak? Şöyle deniyor: “Şiddete uğradığını söyleyen ilgilinin talebi üzerine…” Yani şiddetin varlığına dair ilgilinin beyanı ve talebi esas…  Beyana ve talebe istinaden “hakim tarafından verilecek önleyici tedbir kararları” da aşağıdaki maddelerden biri veya birkaçı olacak:

1. Müşterek konuttan veya bulunduğu yerden derhâl uzaklaştırılması ve müşterek konutun korunan kişiye tahsis edilmesi.
2.  Korunan kişilere, bu kişilerin bulundukları konuta, okula ve işyerine yaklaşmaması. 
3. Çocuklarla ilgili daha önce verilmiş bir kişisel ilişki kurma kararı varsa, kişisel ilişkinin refakatçi eşliğinde yapılması, kişisel ilişkinin sınırlanması ya da tümüyle kaldırılması.
4.  Gerekli görülmesi hâlinde korunan kişinin, şiddete uğramamış olsa bile yakınlarına, tanıklarına ve kişisel ilişki kurulmasına ilişkin hâller saklı kalmak üzere çocuklarına yaklaşmaması. 

Hakim; “Şiddet uygulayan, aynı zamanda ailenin geçimini sağlayan yahut katkıda bulunan kişi ise 4721 sayılı kanun hükümlerine göre nafakaya hükmedilmemiş olması kaydıyla, şiddet mağdurunun yaşam düzeyini göz önünde bulundurarak, talep edilmese dahi tedbir nafakasına hükmedebilir.” Dahası; “Koruyucu tedbir kararı verilebilmesi için, şiddetin uygulandığı hususunda delil veya belge aranmaz.” Daha da ötesi: “Bu kanun hükümlerine göre nafakaya karar verilmesi hâlinde, kararın bir örneği, resen nafaka alacaklısının veya borçlusunun yerleşim yeri icra müdürlüğüne gönderilir. Nafaka ödemekle yükümlü kılınan kişinin Sosyal Güvenlik Kurumu ile bağlantısı olması durumunda, korunan kişinin başvurusu aranmaksızın nafaka, ilgilinin aylık, maaş ya da ücretinden icra müdürlüğü tarafından tahsil edilir.”

Açıktır ki Türkiye’de şayet  iddia edildiği gibi aile dağılma noktasına gelmişse; evli insanlar boşanmak için kuyruğa girmişse; artık din, mezhep, ahlak, gelenek gibi değerler referans alınmıyorsa; DİLİPAK’ın ifadeleriyle Kur’an’daki ‘Islah’, ‘Nush/Nasihat’, ‘Hakemlik’, ‘Şahitlik’, ‘Arabuluculuk’ kavramları yasaklamışsa; ailenin, iffetin, namusun yargılanması ve her türlü fuhşun meşrulaştırılması söz konusuysa sebebi İstanbul Sözleşmesi değil, kamu yararı gözetilmeksizin düzenlenmiş olan 6284 Sayılı Kanun’dur. Zira kanun sadece ve sadece şiddete maruz kaldığını iddia eden kişinin beyanını esas almaktadır. Aksini ispat sorumluluğuysa itham edilen tarafa yüklenmektedir. Hani ya “Müddei iddiasını ispatla mükelleftir.” düsturu vardı? Müddeiyi iddiasını ispatla yükümlü tutmayan kanun “hukukî” olabilir mi? Hukukî olmayan kanun insanları suça Yöneltmez mi? Kamu vicdanı yaralanacaksa şayet asıl bundan ötürü yaralanmaz mı? Elbette ki iddialar doğruysa ve müdellelse suçluya hak ettiği ceza verilmelidir ancak adlî makamlar delilleri tespit etmek yerine soyut iddia ve beyanı esas alırsa vereceği kararın adil olduğu söylenebilir mi?  Dünya yansın ama adalet gerçekleşecekse yansın…

Sonuç itibarıyla Türkiye’de kadına yönelik şiddet ya da aile içi şiddet iddialarından ötürü  bir takım problemler yaşanıyorsa sorumlusunun İstanbul Sözleşmesi olduğunu söylemek insaf ve vicdan ölçüleriyle bağdaştırılamaz… Anlaşılan o ki muhafazakâr çevreleri rahatsız eden en önemli husus; sözleşmenin, cinsel yönelimi farklı olan insanların yaşama hakkını savunmasıdır… İyi de cinsel yönelimi farklı olan insanların hayatlarını emniyet altına almak, Kur’an’ın hangi hükmüne aykırıdır? Aykırılık, Kur’an’a değil de geleneksel din çizgisinin yorumunaysa ve bu yorum da rasyonaliteyi reddediyorsa meşruiyetini evrensel insan hakları öğretisinden ve ona aykırı düşmeyen rızaya dayalı hükümet anlayışından alan demokratik rejimler irrasyonel inançları niçin dikkate alsınlar? İrrasyonel inançlar ahlak ve hukuk standardına dönüşürse kaos kaçınılmaz olmaz mı? Rasyonaliteyi reddeden şu dini değil de bu dini tercih etmeyi gerektirecek kriter nedir? Ahlak ve hukuk standardını belirleyen kriter çoğunluk mu? Çoğunluk (EKSERU’N‐NÂS) Kur’an’ın reddettiği bir prensip değil midir? Bilenlerin malumudur ki ne demokrasi “çoğunluğun diktatoryası”dır ne de Kur’an’ın hükmü çoğunluğun hükmüdür… İstanbul Sözleşmesi’ne yönelik fesih çağrılarında bulunan zevatın hatası kendilerini çoğunluk olarak görmeleri ve “el-hükmü li’l-ekser” gibi yanlış bir akideyi savunmalarıdır… Velev ki İstanbul Sözleşmesi “adaletsizliği, kötülüğü, ihtiyaç sahibi insanlara yardım etmemeyi, fuhuşu, münkeri ve hukuka tecavüzü emrediyor olsun”, erdemli insanlar için ne kadar bağlayıcıdır? İnsanlara “adaleti, iyiliği, ihtiyaç sahiplerine yardımı emreden ve fahşayı, münkeri, hukuka tecavüzü meneden” İslam; siyasette, CHP’ye karşı en büyük kozu din olan AKP ve ondan nemalanan zevat için çok mu bağlayıcı ki İstanbul Sözleşmesi de erdemli insanlar için bağlayıcı olsun(?!)

Meşruiyet, siyasî otoriteye niçin itaat edilmesi gerektiğini belirten ahlaki argumandır. Kurumsallaşmış siyasî otorite olarak devlet, ister ifa ettiği fonksiyonlar itibarıyla tanımlansın, isterse ihtiva ettiği sosyal ilişkiler bakımından, her halükarda mensuplarından kendisine itaat edilmesini isteyecektir. Bununla birlikte, siyasal sistemin meşruiyetinin nasıl temellendirileceği hususu da siyasetin nasıl tanımlanacağına bağlıdır. Acaba siyaset yalnızca erbabının bildiği bir yönetme sanatı mıdır; tanrısal olduğuna inanılan kuralların bir icrası mıdır; rasyonel doğal hukuk eksenindeki bir sosyal sözleşmenin uygulamaya konulması mıdır; toplum halinde yaşayan insanların genel iradesinin bir yansıması mıdır yoksa egemen gücün iradesinin bir tezahürü, bir baskı unsuru mudur? Meşruiyet açıklamalarına bu açıdan bakılacak olursa siyasetin kaynağını epistemeye-bilgiye bağlayan görüş, meşruiyeti epistemeyle-bilgiyle; tanrısal kurallara bağlayan dinle; sosyal sözleşmeye bağlayan sözleşmeyle; genel iradeye bağlayan, genel iradeyle açıklarken; kurumsallaşmış siyasetin varlığını hiçbir surette haklı bulmayan Marksist ya da Anarşist teorilerse buna paralel olarak onun meşruiyetini de kabul etmemektedir.^[1] Bu tanımlamaların her birinin tarihsel karşılıkları vardır.

Siyaseti “yönetme sanatı” diye tanımlayan ilk düşünür; Antik Yunan filozoflarından Platon’dur. Platon; siyaset felsefesinin klasiklerinden Cumhuriyet adlı eserinde, toplumu “Kim ya da kimler yönetmeli?” sualini, siyaseti “yönetme sanatı” diye tanımlayarak cevaplandırmaktadır. Ona göre siyasi modelleri bir diğerinden ayırt etmenin temel kriteri ne yöneticilerin sayısı ne yöneticilerin zengin veya yoksul olmaları ne de yönetimin zorlamaya dayanıp dayanmamasıdır. Temel kriter, modellerin yönetim bilgisine ya da yönetme sanatına istinat edip etmemesidir. Niceliksel egemenliğe bağlı olarak siyasi modeller “iyi – kötü” karşıtlığıçerçevesinde; bir kişinin egemenliğini ifade eden krallık ya da tiranlık, bir zümrenin egemenliğini ifade eden aristokrasi ya da oligarşi, çoğunluğun egemenliğini ifade eden demokrasi ya da politeia şeklinde tasvir ediliyor ise de bu modellerin asıl ayrışma noktası, toplumu bir bütün olarak mutlu kılacak bilgiden ne kadar pay aldığıdır. Kalabalık  sürülerin bilgeliğinden elbette bahsedilemez. Nasıl ki hekimler hastalarını, onlar ister gönüllü olsun ister gönülsüz, bir yerlerini keserek, yakarak veya acıtarak iyileştirirler, bu işi yaparken de ister yazılı kurallara uysunlar isterse uymasınlar, ister fakir isterse yoksul olsunlar, bir bilgiye bir sanata istinaden tedavi ettikleri müddetçe hekim olarak kabul edilirler; aynen öyle de “bilge-filozof yöneticiler” de tebaalarını ister onların rızaları hilafına isterse rızalarına uygun idare etsinler, ister yazılı kanunlara bağlı kalsınlar isterse kalmasınlar, ister zengin isterse yoksul olsunlar, yönetim bilgisine ya da yönetme sanatına göre yönettikleri sürece meşrudurlar ve onları baş tacı etmek gerekir. Böyle bir bilgiye sahip olmayanların topluma mutluluk getirmesi asla mümkün değildir. Bilge yöneticilerin toplumu kanunlara nispetle veya kanunsuz, zorla veya iknâyla idare etmeleri, fakir veya yoksul olmaları, devleti korumak için şunu veya bunu öldürtmeleri ya da sürmeleri, doğru yönetimin taktirinde hesaba katılamaz. Açıktır ki dünyanın neresinde olursa olsun, kalabalık kitlelerin, devleti akılla idare edebilmek için böyle bir bilgiye sahip olması hiçbir zaman beklenemez. Doğru ve adil yönetimi, küçük bir zümreden, birkaç kişiden, hatta tek bir kişiden beklemek lazımdır ki onlar da felsefeyle iştigal edenlerdir.^[2]

Platon’un siyaset ve meşruiyet hususunda, yasalar yerine yönetim bilgisini, daha doğrusu filozof yöneticiyi tercih edişinin gerekçesi, yasaların soyutluğundan ötürü, gerçek hayatın karmaşasına cevap vermede yetersiz kalacağını düşünmesidir. Ne var ki siyaseti bir sanat, erbabının bileceği bir iş olarak gören bu yaklaşım, şöyle ya da böyle baskıcı bir devlet anlayışına kapı aralamaktadır. Başlangıçta her ne kadar böyle düşünüyorsa da yaşamış olduğu Syrakusia tecrübesi Platon’u düşüncelerinde revizyona mecbur bırakmıştır. Sicilya bölgesi krallıklarından Syrakusia’ya, (MÖ. 388 ve 367) yönetime şekil vermek üzere davet edilen Platon, yasalarla sınırlandırılmayan siyasi otoritenin, bilebile pekâlâ kötülük yapabileceğini acı bir biçimde tecrübe etmiştir. Bu hayal kırıklığı neticesinde kaleme aldığı Yasalar’da, Cumhuriyet’teki, toplumu “Kim ya da kimler yönetmeli?” sorusu, “Nasıl bir yönetim?”, “Kanunlara dayanan yönetim mi kanunlara dayanmayan yönetim mi?” şekline dönüşmüştür. Platon Yasalar’da, “Adaletsizlik yapmadan tek başına yönetecek bir insan bulmak imkânsızdır, dolayısıyla yasaların konması zorunludur.”, “Devlet, yasalara dayanmayan yöneticiler tarafından değil, yasalar tarafından yönetilmelidir.”, şeklinde düşüncelerini revize etmek zorunda kalmıştır. Cumhuriyet’te yasalar, yönetimi destekleyen ögelerden ibaretken, Yasalar’da doğrudan doğruya yetkiyi oluşturan ve sınırlarını belirleyen ögelerdir artık. Platon’un Cumhuriyet’teki “kendi bilgisinden başka kural tanımayan hekim veya yönetici” misali de Yasalar’da şöyle değişmiştir: Özgür hekim, çoğunlukla özgür kişilerin hastalıklarını, başından beri ve gerektiği gibi gözetim altında tutarak, hastanın kendisiyle veya dostlarıyla görüşerek tedavi eder. Hem kendisi hastalarından bir şeyler öğrenir hem de elinden geldiğince hastalarına bir şeyler öğretir. Hastasını iknâ etmedikçe ona bir şey yapmaz. Onu iknâ yoluyla yatıştırdıktan sonra sağlığına kavuşturmaya çalışır. “Bilge-filozof yönetici” de tebaasını aynı şekilde, yasalara inandırarak, iknâ ederek yönetmelidir.^[3]

Bu ifadelerin anlamı, Cumhuriyet’teki ve Devlet Adamı’ndaki yönetme sanatını bilen yöneticinin üstünlüğü düşüncesinin yerini, Yasalar’da kanunların üstünlüğü düşüncesinin aldığıdır. Ancak bu değişim, meşruiyetin kaynağının epistemeden-bilgiden koparıldığı anlamını taşımaz. Değişiklik olsa olsa bilginin nasıl kullanılacağına dair yapılan değişikliktir. Farklılık, hastasını ikna ederek tedavi eden hekimin tavrı ile ikna işlemini gerekli görmeyen otoriter hekimin tavrı arasındaki farklılıktır. Nihai noktada belirleyici olan yine bilgidir. Yasaları belirleyecek olan her hâlükârda bilge-filozof yöneticilerdir. Bir bütün olarak toplum için neyin iyi neyin kötü olduğunu elbette, yalnızca bilge-filozof olan insanlar bilecektir. Platon’un düşüncelerindeki bu değişim, asırlar sonra modern dünyada savunulmaya başlanacak olan çoğunluğun diktatoryasını engellemeye matuf “hukuk devleti” öğretisinin belki de nüvesidir.   

Hristiyanlığın doğuşuyla birlikte, Platoncu felsefe temelli meşruiyet anlayışı yerini din temelli bir meşruiyet anlayışına bırakmıştır. Bu teolojik savunmanın ilk örneği de Piskopos Salisbury’li John’dur (1120 – 1180). Salisbury’li John’un siyasete dair kaleme aldığı Policraticus adlı eser, Feodal döneme özgü toplumsal yapılanmanın istikrar kazandığı on ikinci yüzyılda, Kilisenin dünyevî iktidar üzerindeki egemenliğinin kurumsallaşmasında hayli etkili olmuştur. Öyle ki Kilise ve dünyevî iktidar arasındaki ilişkinin yeni bir boyut kazanmasında ve siyasal erkin meşruiyet zeminini yeniden belirlemede esas ölçü, Policraticus’tur. Salisburyli John’un hem meşruiyet hem de rasyonalizasyon vasıtası, Platoncu organizma metaforudur: “Toplum canlı bir organizmadır.” Bu benzetme, dünyevî iktidara karşı dinî otoritenin üstünlüğünü savunmak adına kullanılan sembolik bir analojidir. Bir bedene benzetilen toplumda her sınıf, bedenin belirli kısımlarına karşılık gelir. Çiftçilerden memurlara, devlet erkânından askerlere kadar her sınıf, bu yapı içerisinde muayyen bir organın yerini tutar. Salisburyli John, devletin, Tanrı’nın inayetiyle hayat bağışlanmış bir yapı olduğu görüşündedir. Toplumsal yapıda insanların Tanrı’ya tapınmalarını sağlayan şey, devletin ruhudur. Dinî otorite, toplumsal organizmanın ruhudur. Dinî otoriteyi kullananların, Tanrı’nın hizmetinde olmalarından ötürü, onun temsilcileri şeklinde kabul edilmelerinden şüphe edilemez. Ruh, gövdenin tümüüzerinde egemen olduğundan, toplum içerisinde ruhun yerini tutan dinî otoritenin gövdeye, yani topluma baş olması, liderlik yapması doğasının gereğidir. Nasıl ki insan gövdesinde ruh, başı uyarıyor ve yönetiyorsa aynı ilişki devlet denen birliktelikte de geçerlidir. Organizmadaki başın devletteki karşılığı, hükümdardır. Toplumun başı olan hükümdar, aynı zamanda Tanrı’nın uyruğu olarak, onun dünyadaki temsilciliğini de yapan kişidir. İdarî ve siyasî işleri yürüten senato/meclis ya da şura ise bu yapı içerisinde kalbin yerini tutar. Valiler ve yargıçlar gözler, kulaklar ve dilin; memurlar ve askerler ise ellerin görevini yerine getirir. Nihayet ayaklar, daima toprağa bağlı olan çiftçilerdir. En güçlü gövde bile ayakların desteğinden yoksun kaldığında yürüyemeyeceğinden, ayaklar ya da diğer bir ifadeyle çiftçiler, bütün gövdenin ağırlığını taşımaları hasebiyle korunmaları gereken en önemli unsurdurlar.^[4] Bu bölümleme; dünyevî iktidarın kaynağına yönelik açıklamalarıyla siyasal iktidarın meşruiyet zeminini; siyasal iktidarın görev ve yükümlülüklerini açıklaması itibariyle hukuk, adalet, özgürlük ve eşitlik gibi ilkelerin toplumsal zemindeki yerini; yerel yöneticileri bağlayıcı kuralları açıklayarak uyulmaması halinde devleti bekleyen problemlere yönelik açıklamalarıyla da devletin çözülüşündeki etkenlerin neler olduğunu cevaplama çabasıdır. Başka bir ifadeyle bu sınıflandırma, herkes adına kimin ya da kimlerin konuşacağını belirleyerek siyasal iktidarın meşruiyetini; özgürlük, eşitlik, adalet ve hukukun toplumsal düzen içerisindeki yerini belirleyip, kimin neye hakkı olacağını tespit etme amacındadır. Hristiyan dünyasında geçerli olan bu teolojik yaklaşımın benzerlerinin İslam dünyasında da mevcut olduğunu söylemek elbette mümkündür.

Feodal siyasal sistemin meşruiyet zeminini teşkil eden Hristiyanlık; 16. Yüzyıl itibarıyla Rönesans, Reformasyon ve Hümanizm gibi hareketler sonucu gerçekleşen siyasal değişimle birlikte yerini İlkçağdaki gibi rasyonel düşünceye terk etmek zorunda kalmıştır. Siyaseti, rasyonel doğal hukuk eksenindeki bir sosyal sözleşmenin uygulamaya konulması olarak tanımlayan en önemli düşünür İngiliz filozof John Locke’tur (1632-1704). Locke, siyaset ve meşruiyeti meselesine, öncelikle Two Treatises of Government adlı eserinde temas etmektedir. Kitapta, rasyonel doğal hukuk ve sosyal sözleşme ekseninde temellendirmeye uğraştığı düşüncelerini, 1588-1653 yılları arasında yaşayan ve kendisine Kral I. Charles tarafından “Sir” ünvanı verilmiş olan Robert Filmer’in, 1680 yılında yayınlanan Patriarcha adlı incelemesindeki, “gücünü ve yetkilerini Tanrı’dan alan mutlak-monarşi” tezini reddederek izah etmektedir. Siyasetin kaynağının ve meşruiyet kriterinin din olduğu argümanının rasyonel ispatının yapılamayacağını ileri süren Locke, “Devletin kökeni ve meşruiyetini nerde aramak gerekir?” sualini, “doğa durumu – sivil toplum” dikotomisinden hareketle cevaplandırmaya çalışmaktadır. Ona göre siyasî otoritenin ne olduğunu anlamak ve kaynaklandığı kökeni tespit etmek için insanların doğal durumlarını göz önünde tutmak gerekir. Doğa durumu, insanların mülkiyet paylaşımında ve kendi eylemlerinin tanziminde yalnızca doğal hukuka bağlı oldukları ve sadece ona uygun düşündükleri bir özgürlük durumudur. Özgürlük, başkalarının zorbalıklarından ve engellemelerinden uzak olmaktır. Zaten özgürlüğün olmadığı ortamda hukuk da olamaz. Özgürlük, söylenildiği gibi, herkesin her istediği şeyi yapması değildir. Aksine; kişiliğini, eylemlerini, sahip olduğu şeyleri ve bir bütün olarak mülkiyetini, hukukun müsaade ettiği ölçülerde tanzim edebilmesi için, bireyin başkalarının keyfi isteklerinden bağımsız olmasıdır. Bu şekliyle özgürlüğün teminatı doğal hukuktur. Doğa durumu aynı zamanda tüm otorite ve yargılama hakkının karşılıklı olarak herkese ait olduğu ve kimsenin kimse üzerinde herhangi bir egemenlik hakkının bulunmadığı bir eşitlik durumudur. Doğadan kaynaklanan bu eşitlik durumu, karşılıklı sorumluluğun ve adaletin maksimlerinin zeminini de oluşturur.

Sivil yönetime geçiş sürecine gelince: Locke bu geçişi, savaş durumuna düşme tehlikesiyle açıklar. Doğa durumunun bir savaş durumundan farklı olduğu açıktır, fakat savaş durumuna dönüşme tehlikesi her zaman vardır. Doğal hukuk açısından insanlar, her ne kadar doğuştan özgür ve kendilerini başkalarından gelebilecek tehlikelere karşı koruma hakkına sahip iseler de içlerinden özgürlüklerini kötüye kullanmak isteyenlerin çıkması da mümkündür. Mesela başkalarının emekleriyle elde ettikleri şeyleri zorla onların ellerinden almaya kalkışanlar çıkabileceği gibi onların doğal özgürlüklerine mani olmaya kalkışanlar da çıkabilir. Oysaki başkalarının özgürlüğünü ortadan kaldırmaya ve onları köleleştirmeye teşebbüs etmek, bir savaş durumuna geçmek demektir. Bu duruma sebep olanların imhası elbette ki doğal bir haktır, ama müşterek bir otoritenin mevcut olmaması nedeniyle, doğa durumunda insanların bunu tek başlarına halletmeleri oldukça zordur. Doğa durumu, yeryüzünde yaşayan insanların, herhangi bir müşterek üst-otorite olmaksızın, akla uygun olarak birlikte yaşadıkları hali, savaş durumu ise insanların, birbirlerine baskı ve şiddet uyguladıkları fakat buna karşılık yardıma çağırabilecekleri müşterek üst bir otoritenin de olmadığı, akla aykırı bir durumu ifade eder. Yani doğa durumunda, tüm insanları bağlayan, akıl gibi bir otorite, bir yargı gücü olmasına karşılık, savaş durumunda akla aykırı olarak haksız baskı ve zorlamalar vardır. Dolayısıyla doğa durumunun, savaş durumuna dönüşmesinden kaçınmak için, insanların hem doğa durumunu terk etmeleri hem de akla uygun olarak toplum halinde yaşamaları gerekir. Böyle bir durumda da tabiatıyla insanları bağlayan hem müşterek bir otorite hem de kendilerine yönelik haksız eylemlerde ya da ihtilafların çözümünde yardıma çağırabilecekleri müşterek bir güç olacaktır.^[5] Yani politik otoritenin varlık nedeni, insanların sahip oldukları hayat, hürriyet ve mülkiyet gibi temel ve doğal hakların (lives, liberties, estates: property) muhafazasıdır. Diğer bir deyişle, politik otoritenin gayesi ve ölçüsü, bir bütün olarak toplumun üyelerinin korunmasıdır. Bunula birlikte, politik bir otorite, insanların özgürlükleri ve kaderleri üzerine mutlak ve keyfi bir otorite de olamaz. Politik otoritenin kaynağı, yalnızca insanların karşılıklı “rıza” ile gerçekleştirdikleri “sözleşme”den ibaret olup, sözleşme, politik otorite için de bağlayıcıdır. Kısacası Locke’un bakış açısıyla; insanların rızaları ve sözleşmelerine dayanan devlet, sınırlı bir devlet olup, herkesi temsil eder ve meşruiyetin temeli de budur. Mutlak ya da keyfî yönetimler, meşru devlet formları değildirler. Rıza ve hukukî yönetim, meşruiyetin zorunlu şartıdır.^[6]

Temel ve doğal hukukun, Locke’un öngördüğü sivil toplum modeli çerçevesinde, insanların genelini kapsayacak tarzda uygulamaya geçirilemeyişi, siyaseti ve meşruiyeti toplum halinde yaşayan insanların genel iradesine endeksleyen teorilerin ortaya çıkışına vesile olmuştur. Bu modelin ilk savunusunu da Fransız filozof J. J. Rousseau yapmaktadır. Rousseau da siyaset ve meşruiyet meselesine, özellikle “Toplum Sözleşmesi” adlı eserinde temas etmektedir. Locke gibi Rousseau da “Devletin kökeni ve meşruiyetini nerde aramak gerekir?” sualini, “doğa durumu-sivil toplum” dikotomisinden hareketle cevaplandırır. Ona göre de siyasî otoritenin ne olduğunu anlamak ve kaynaklandığı kökeni tespit etmek için insanların doğal durumlarını göz önünde bulundurmak doğru olacaktır. Rousseau; doğa durumunu, “doğal eşitsizlik”lerine rağmen, özgür insanların her şeyi eşit paylaştıkları, uyulan tek yasanın da “varlığını korumak” olduğu, bir hayat tarzı diye tanımlar. Böyle bir hayat, “özel mülkiyet”in ortaya çıkışıyla birlikte ve insanların tek başlarına haklarını koruyamamaları nedeniyle değişmek, dönüşmek zorundadır. İşte bu zorunluluk, insanları kendi rızalarıyla sivil duruma geçmek üzere “sözleşme” yapmaya sevk eder. Toplum sözleşmesi; herkesin bütün varlığını ve bütün gücünü “genel irade”nin emrine vermesi ve yine herkesin genel iradenin ayrılmaz bir parçası haline gelmesidir. Sivil-siyasal durumda kim “genel irade”ye itaat etmemeye kalkışırsa bütün topluluk onu genel iradeye saygıya zorlayacaktır. Bunun anlamı, o kimse yalnızca “özgür” olmaya zorlanacak, demektir. Böyle bir şart, her yurttaşı, yurda mal ederek her çeşit bireysel bağlılıktan korumak içindir. Eğer bu şart olmazsa, bütün bağlılıklar anlamsız olurdu. Yani, kamuya devredilmeyen bazı kişisel haklar olsaydı bireylerle kamu arasındaki anlaşmazlıkları yargılayacak bir üst makam bulunamayacağından doğal hal devam etmiş olacaktı. Dolayısıyla her halükârda “genel irade”ye itaat bir zorunluluktur. Kısacası sivil-siyasal durumda kendini kamuya bağlayan herkes hem hiç kimseye bağlanmamış olacak hem de kendi üzerinde başkasına tanıdığı hakların aynını elde edecek ve yitirdiğinin karşılığında, elindekini korumak için daha çok güç kazanmış olacaktır.

Rousseau, doğa durumundan toplum düzenine geçişin, insanlarda çok önemli bir değişikliğe yol açacağınışöyle ifade eder: Doğa durumunda doğal içgüdüleriyle hareket eden insan, artık onun yerine hukukî eşitliği, adaleti koyacaktır. O güne kadar yalnızca kendini düşünen insan, artık toplumsal sorumluluk duygusuyla davranacak ve içgüdülerinden önce aklına başvuracaktır. Sonuç itibarıyla, “toplum sözleşmesi” yapan insanların yitirdikleri şey, doğal özgürlükleri, doğal eşitsizlikleri ve bireysel güçleriyle doğadan elde edebilecekleri şeyler üzerindeki sınırsız haktır; fakat buna karşılık kazandıklarışeyler de vardır. Mesela; siyasal özgürlük, hukukî eşitlik ve elindeki şeylerin özel sahipliği yalnızca sözleşme sonrası için geçerlidir. Bir başka ifadeyle; sınırını bireyin gücünde bulan doğal özgürlüğe karşılık, genel iradeyle sınırlandırılan siyasal özgürlük; güvencesi bireysel güç olan sahiplenmeye karşılık, güvencesi genel irade olan özel mülkiyet ve doğal eşitsizlik yerine, hukukî eşitlik.

Rousseau, “hukuk devleti” gibi bir siyasal anlayıştan yoksun olduğu için, hukukî meşruiyeti çoğunluk, yani genel irade bağlamında çözümlemeye çalışmaktadır. Uygulamada çoğunluk anlamını taşıyan “genel irade” için hiçbir zorunlu temel yasa, değiştirilemez hiçbir anayasa maddesi hatta toplum sözleşmesi (anayasa) bile yoktur. Bir başka ifadeyle genel irade açısından; devlet içinde yürürlükten kaldırılamayacak hiçbir temel yasa bulunamaz. Genel irade isterse toplum sözleşmesi yani anayasa bile, bütünüyle iptal edilebilir. Rousseau, devlete dair yasaları, fizik ötesi bir takım düşüncelerle de “doğa yasası” kabulüyle de temellendirmenin mümkün olamayacağı kanaatinde olduğu için “genel irade”ye özellikle vurgu yapmaktadır. Genel irade tarafından halkın bütünü için bir düzenleme yapılırsa yasa işte odur. Yasa, bir takım ayrıcalıklar kabul edebilir ama adlarını belirterek kimseye ayrıcalık tanımaz. Yasaların gücü her zaman eşitliği sürdürmeye yöneliktir. Genel iradenin işlemleri olan yasalar kesinlikle genel ve soyut düzenlemelerdir ve her türlüözel konu ve görev de yasama yetkisinin dışındadır. Eşitliğe gelince; bu kavramdan, güç ve zenginlik derecelerinin herkes için aynı olması değil, güç ve zenginliğin zorbalığa kaçmadan ve ancak mevki ve yasalar gerektirdikçe kullanılması anlaşılmalıdır. Varlık bakımından hiçbir yurttaş ne başkasını satın alacak kadar zengin ne de kendini satmak zorunda kalacak kadar yoksul olmalıdır. Buna engel olması gereken güç de devlettir. Bunun manası, insanların mal, mülk ve saygınlık bakımından ölçülü olmalarıdır. Haddizatında cumhuriyetten kasıt da zaten, insanların eşitlik ekseninde örgütlenmelerinden başka bir şey değildir. Dolayısıyla, ne türden bir yönetim tarzı söz konusu olursa olsun, genel iradenin yansıdığı yasalarla yönetilen her devlet, meşrudur ve meşru her yönetim de yasaları hem yapanın hem de itaat edenin halk olduğu bir cumhuriyettir.[7]

Şüphe yok ki on sekizinci yüzyılın en derin ve en etkili düşünürlerinden biri Rousseau’dur. Siyasî düşüncelerinin odak noktası olan “genel irade” deyimi, bir yandan devrim ve romantizm akımlarını, diğer yandan da mülkiyet hakkını tanıyan orta-sınıf ağırlıklı; özgürlük, eşitlik ve kardeşlik ideallerine bağlı cumhuriyetçilik akımlarını hazırlamıştır. Dünya tarihine Fransız Devrimi ile damgasını vuran “halk egemenliği” savunusu da elbette Rousseau’ya çok şey borçludur.^[8] Ancak, Rousseau’ya ait “genel irade” teorisinin de insanların bütününü kapsayacak tarzda, temel ve doğal hukuk özlemini uygulamaya geçirdiğini söylemek pek de kolay değildir.

    Temel-doğal hakların ya da özgürlük, eşitlik ve ekonomik refah ideallerinin halkın bütününü kapsayacak tarzda realize edilemeyişi, kurumsallaşmış siyasi iktidar tipi olarak devletin meşruiyetini modern dünyada daha ziyade tartışmalı hale getirmiştir. Klasik-geleneksel dönemlerde, belli bir takım değerler, kabul edilebilecek yegâne değerler olarak görüldüğü için çok da fazla meşruiyet krizleri zuhur etmemiştir. Aslına bakılırsa modern-seküler çağ, değersel farklılaşmalara yol açınca sosyal gruplar arasında sert çatışmalar meydana gelmiş ve meşruluk krizleri de bu ayrışmalardan sonra zuhur etmiştir. Meşruiyet krizleri bir anlamda değişim buhranlarıdır. Dolayısıyla nedenleri daha çok modern toplumun kökenlerinde aranmalıdır. Yeni bir sosyal yapının oluşum sürecinde mevcut kurumların statüsü tehdit edilirse ya da toplumdaki belli başlı gruplar değişme devresinde siyasal talepler ileri sürmeye başladıklarında, sisteme dahil olmak için bir yol bulamazlarsa çatışmalar kaçınılmaz olacaktır. Sistemin meşruiyet krizlerine maruz kalmaması için, topluma mensup grupların ya da üyelerin tümünün siyasete katılmalarına kolaylık sağlanmalıdır. Böyle yapıldığı taktirde sisteme sadakat sağlanmış olacaktır. Belli kesimleri siyasete kabul etmeyen ve onların siyasete girmelerini şu ya da bu şekilde önleyen rejimlerde, sistem dışında kalanlar, şüphesiz sistem karşıtı ideolojilere yöneleceklerdir. Bir siyasal sistemin, genel olarak kabul edildiği hallerde bile belli grupların statüsü tehdit edilir ya da siyasete katılmalarıönlenirse meşruiyetin varlığı, tabiatıyla tartışmaya açılacaktır. Bu durumun mütemadiyen sürmesi, uzun vadede meşru bir sistemin bile istikrarını ve hatta varlığını tehlikeye sokacaktır. Bundan ötürü, meşruiyetin en önemli işareti müşterek bir kültürün yaratılabilmesidir.^[9] Böyle bir kültürün yaratılamaması durumunda, meşruiyet ilkesi, krizlerin kaçınılmaz olacağına ve insanların, devlete itaat etme sorumluluğundan çıkacaklarına işaret eder. Devleti meşrulaştırma işleminin, aslında evrensel politik zorunluluğun benimsetilmesi işlemi olduğunun iddia edilmesi boşuna değildir. Bunun anlamı, insanların politik zorunluluklara tabi olduklarının, en azından normal şartlarda ülkenin kanunlarına itaat etme sorumluluklarının varlığınıözümsemeleridir. Mesela; vergi vermek, yurt savunmasına katılmak, vatansever olmak gibi davranışlar birer ahlaki sorumluluk olarak içselleştirilmediği taktirde devletin bekası tehlikede demektir. Prensipte, devleti meşrulaştırmanın hedefi, devletin pozitif hukukunun ve uygulamalarının moral sınırlarını belirlemektir ancak bu sınırlar, irrasyonel boyutlara da taşınamaz. Politik uygulamaların kabul edilebilirliğinin temel kriteri meşruiyet ilkelerine mutabık düşmeleridir. Şüphe yok ki meşru sınırların ötesi, insanlardan talep edilemez.^[10]

Krizler çağı modern-seküler çağda, yaşanan krizlerden kurtulabilmek için siyasal meşruiyet aracı olarak üretilen son formül, evrensel insan hakları öğretisidir. Kökeni doğal hukuk nosyonu olan, evrensel insan hakları öğretisi, 20. yüzyıl itibarıyla yaşanan dünya savaşları sonrası meşruiyet krizlerine yeni bir çözüm olmak üzere beynelmilel bir beyannameye dönüştürülmüştür. “Evrensel İnsan Hakları” ifadesi, esas itibarıyla ferdin sadece ve sadece insan olduğu için sahip bulunduğu hayat, hürriyet, mülkiyet, güvenlik, gibi hakları tanımlamak üzere kullanılır. Tanımdan da anlaşılacağı gibi burada sözü edilen insan; varlığı Tanrı’dan, toplumdan ya da devletten bağımsız bir biçimde tasarlanan seküler “birey” ya da “burjuva” insan olup, profili çizilen bu “burjuva-birey” modern Batıya ait bir fenomendir. Bireysel hakları gözetmek üzere tasarlanan siyasal form da “liberal demokrasi”dir. “Liberal-demokrasi; evrensel insan haklarına dayanan, siyasal erkin anayasayla sınırlandırıldığı, çoğunluk ilkesi çerçevesinde halk egemenliğini içeren hukuk devleti” şeklinde tanımlansa da diğer rejimlerden tefrikini sağlayan en temel nitelik, sosyal ilişkilerin şöyle ya da böyle “ekonomik çıkarlar” ekseninde determinasyona tabi tutulduğu bir siyasal form olmasıdır. Burjuvazinin güçlü bir silahı olan “evrensel insan hakları” söylemi, hiyerarşik siyasal formlardan aristokrasiyi, monarşiyi ya da kolektivist rejimlerden sosyalizmi, faşizmi, komüniteryanizmi temelden haksızlığa ve gayrı meşruluğa mahkûm edebilmekteyse de sistem liberal demokrasiye (ya da cumhuriyete) dönüştürülünce aynı argüman bu sefer diğer sınıfların, yani yoksulların, köylülerin ya da burjuva hayat tarzını benimsemeyenlerin yükselişini, hatta varoluşunu engellemek için kullanır hale gelmektedir. Öyle ki iktidar sonrası “evrensel insan hakları” sivil-siyasal ve ekonomik-sosyal ayrıma tabi tutularak, sivil-siyasal haklar “evrensel insan hakları” kapsamında bırakılırken, ekonomik-sosyal haklar maalesef “evrensel insan hakları” kapsamından çıkarılmaktadır. Liberal-demokrat düşünür Maurice Cranston; ekonomik-sosyal haklara karşıçıkarken şunları söylemiştir: “Sivil-siyasal haklar, evrensel, üstün, mutlak ahlakî haklardır; ekonomik-sosyal haklar ise ne evrensel ve pratik ne de üstün değerler olup, farklı bir mantıkî kategoriye aittirler, yani bunlar doğru anlamda insan hakları değildirler”.Şüphesiz bu söylem yalnızca Maurice Cranston’un söylemi değil, hemen hemen bütün liberal-demokratların da söylemidir. Liberal demokrasinin “insan hakları”nı netice itibarıyla uygulamada yalnızca burjuvaziye hasretmiş olması; zorunlu olarak aksi argümanların geliştirilmesine yol açmıştır. Ne yazık ki liberal demokratik sistemler, evrensel insan hakları diye nitelenen hakların tümünden herkesin yani bütün insanların yararlanmasını nasıl sağlayamamışsa “insan onuruna yaraşır bir hayat” temin etme iddiasıyla ortaya çıkan sosyalist, komüniteryen ya da konservativ sistemler de sağlayamamışlardır. Hatta ve hatta bu sistemler, liberal demokratik sistemlerin hayli gerisine de düşmüşlerdir.[11]

Aslına bakılırsa hukuk sorununa, salt seküler çerçevede kalındığı takdirde, belki de bu sistemlerin ürettiğinden daha farklıçözümlerin üretilmesinin imkânı yoktur. Hiyerarşik sistemlere karşı, meşru gerekçelerle ileri sürülerek talep edilen insan haklarının sadece burjuvaziye münhasır kalmasının esas nedeni, şüphe yok ki ahlakın sekülarizasyonudur. “Kendiniz için istediğiniz şeyleri başkaları için de istemelisiniz” altın kuralı, ahlakî buyruk olarak değil de hukukî buyruk olarak anlaşılırsa bu altın kurala dayanan evrensel insan hakları öğretisi, bütün insanları kapsayacak tarzda elbette tahakkuk ettirilemez. Bunu gerçekleştirmenin yolu ne burjuvazinin ne sosyalistlerin ne komüniteryenlerin ne de konservativistlerin muhayyel “insan onuru” anlayışını benimsemektir. Tanrıdan, toplumdan ve toplumsal sözleşmelerden bağımsız, “sadece ve sadece birey” olmanın; “onur” olarak benimsenmediği, tüm modern-seküler çağ boyunca realitede müşahade edilmiştir. Kutsal öğretilerin aşkın birliğini yansıtan İslam tasavvufu’nun şiarı; “yaratılanı severim, yaratandan ötürü” düsturunun ve “insanlar iki sınıftır; bir kısmı dinde kardeş, diğer kısmı yaratılışta kardeş” kaidesinin determine ettiği yeni bir metafizikî anlayış benimsenmediği taktirde, “ilkede evrensel, muhtevada rölatif insan hakları öğretisi” maalesef gerçekleşmeyecek ve siyasal uygulamalar da asla meşru bir zemine oturtulamayacaktır.

Katolik geleneğe ve Aristokrasiye karşı inşa edilen yeni burjuva toplumsal yapısının meşruiyet zeminini teşkil etmek üzere kurgulanan “evrensel insan hakları” öğretisi (human rights), şüphesiz muayyen bir siyasal modele (liberal demokrasi ya da cumhuriyet) atıfta bulunan, menşe itibarıyla Batılı ve dolayısıyla da tarihsel ve özgül olan bir fenomendir. Öğretiye yönelik, günümüz dünyasında tartışılan konu, söylemin tarihsel ve özgül kaynağına rağmen evrensellik iddiası taşıması ve bu iddianın fiilî durum, kültürel görelilikle bağdaştırılıp bağdaştırılamayacağı hususudur. Kültürel görelilik inkâr edilemez bir gerçektir. Ahlak kuralları ve toplumsal kurumlar, kültürlerin çeşitliliğine bağlı olarak şaşırtıcı bir biçimde hayli farklılıklar göstermektedir. Şayet “evrensel insan hakları” herkesin sadece ve sadece insan niteliği taşıdığı için sahip olduğu haklar ise acaba bunları rölatif ahlakî ve kurumsal çeşitliliklerle uzlaştırmanın imkânı var mıdır? Bireyler söz konusu olduğunda, benimsendiği iddia edilen niteliksel-doğal eşitlik kriteri, farklı kültürler söz konusu olduğunda da benimsenmekte midir? Böyle bir iddiayı pratikte doğrulamak ne kadar mümkündür? Rönesans döneminin hümanizması bu nevi söylemlerin kökeni kabul edilecek olursa dört yüz yıllık tecrübe, insanlığı bugün itibarıyla arzulanan hedeflere ulaştırabilmiş midir? Böylesi sorulara verilebilecek cevaplar eğer olumsuz ise –ki muhtemelen olumsuz olacaktır- o taktirde “evrensel insan hakları” (human rights) öğretisi eleştiriye açık demektir ve behemehal  revize edilmek zorunluluğu vardır. Bugünün çok-kültürlü evreninde yapılması arzulanan da tabiatıyla bundan başkası değildir.

Evrensel insan hakları öğretisinin tartışmaya açılmasının asıl nedeni, meşruiyet zeminini oluşturduğu on dokuzuncu yüzyıl liberal-demokratik (ya da cumhuriyetçi) modern ulus-devletin “türdeş yurttaşlık” anlayışına dayanan, kültürel çeşitliliklere duyarlı ve saygılı olmayan tarih dışı kamusal alan yaklaşımıdır. Avrupa’da geleneksel aristokratik siyasal sistemin uyruk-tebaa şeklindeki hiyerarşik-dikey toplumsal ilişkilerinin, Sanayi Devrimi ile birlikte modern siyasal sistemin yatay-yurttaş ilişkilerine dönüşmesi; aynı zamanda geleneğin aynı dine mensup insanlarının yerini, modernitenin aynı kültüre mensup insanlarının alması anlamını taşıyordu (Friedman, 2002: 17-18). Bir farkla ki, geleneksel yapı aynı dine mensup uyrukların aynı şeyleri tüketmelerini beklemezken, hiç değilse dayatmazken; modern yapı aynı kültüre mensup yurttaşların aynı şeyleri tüketmelerini gerekli kılıyordu. Öyle ki bahsi geçen tüketim sadece aynı maddî (yiyecek-içecek, giyim-kuşam, mobilya-mefruşat, vb., gibi) unsurları değil, aynı düşünsel (ideolojiler, lisanlar, değerler vb., gibi) unsurları da içeriyordu. Eskinin yerini alan bu yeni yapı, aslında bir tüketim toplumu demekti ve inşa edilen yeni hayat tarzıyla öncelikli olarak yurttaşların neyi tüketmeleri gerektiğini doğrudan ya da dolaylı olarak belirleyip, istemediği tüketim biçimlerini marjinalleştirme eğilimi taşıdığı için olsa gerek, liberal-demokratik (ya da cumhuriyetçi) modern siyaset felsefesinin temel parametresi olan niteliksel-doğal eşitlik ilkesine aykırı bir biçimde, hayatı, kamusal ve özel diye ikiye ayırıyordu. Bu haliyle kamusal alan, maddî ya da düşünsel, tüketimi istenen şeylerin alanı; özel alan ise maddî ya da düşünsel, tüketimi istenmeyen şeylerin alanı oluyordu. En azından on dokuzuncu yüzyıl ve hatta yirminci yüzyılın ilk yarısı itibarıyla pratikte durum böyleydi. Böyle bir durumun sonucu da elbette ki tüm farklı din, dil ve etnik unsurların ve kültürel çeşitliliklerin belirli bir potada eritilerek ya da muayyen bir formda eşitlenerek, homojen hale getirilmesiydi. Bu tarih dışı yaklaşım, yirminci yüzyılın ikinci yarısından itibaren yoğun bir biçimde eleştiriye maruz kalmıştır.

Kültürel çeşitliliğin günümüz dünyasındaki tahminî görünümüşu şekilde tasvir edilebilir: 200 civarı müstakil devlet, bu devletlerin bünyesinde yaşayan 600 farklı dil grubu ve bu dilleri konuşan 5000 farklı etnik topluluk. İşte bu çeşitlilik, önemli ve potansiyel olarak ayrılıkçı bir dizi problemi de beraberinde getirmektedir. Mesela; siyasî meşruiyet, siyasî temsil, azınlık ve çoğunluk ilişkisi, dil ve din hakları, eğitim ve öğretimin nasıl olacağı, resmi tatiller, hatta resmi dil ve benzeri gibi semboller bu problemlerin sadece görünen kısımlarıdır. Bu problemlere yönelik ahlakî çerçevede savunulabilir çözüm arayışları, liberal-demokratik (ya da cumhuriyetçi) modern ulus-devletlerin karşısına dikilen en ciddi meydan okumalardır. Öte yandan; Batı ve Sosyalist Blok arasındaki soğuk savaşın sona ermesiyle birlikte etnisite ve din temelli kültürel çatışmaların ortaya çıkması ve sosyalist blokta ve “üçüncü dünya”ülkeleri denilen ülkelerde liberal-demokratik (ya da cumhuriyetçi) kurumlar yaratma çabalarının başarısızlığa uğraması, burjuva toplumsal yapısının meşruiyet kaynağı olan “evrensel insan hakları” (human rights) öğretisini iyice kuşkulu hale getirmiştir. Söylemin kuşkuya yol açmasının belki de en önemli sebebi; ileri sürüldüğü ilk günden bu yana, fiili kültürel çeşitliliğe rağmen, yurttaşların ortak bir geçmişi, dili ve dini paylaştığı ideal bir site modelini işlemiş olmasıdır. Bu ideal uğrunda, homojen bir yapı yaratmaya çalışan modern ulus-devletler, kültürel farklılıklara yönelik oldukça sert politikalar izlemiş ve maalesef, egemen kültürel tarzın dışında kalan unsurlar ve azınlıklar ya zorla asimilasyona tabi tutulmuş ya da kitlesel sürgün veya etnik temizlik yoluyla ortadan kaldırılmışlardır. Diğer bir kısım uygulamalarda ise farklılıklar fiziksel tecrit ve ekonomik ayrımcılığa tabi tutulup, sivil-siyasî haklardan mahrum bırakılarak yabancı muamelesi görmüşlerdir.

İkinci Dünya Savaşı’nın ardından, kültürel çeşitlilikleri korumaya ve egemen kültürle diğer kültürler arasındaki potansiyel çatışmaları düzenlemeye yönelik, farklı bir yaklaşımın gerekli olduğu kabul edilmiş ise de bu, farklı kültürel grupların üyelerine tanınan haklar yoluyla zayıf grupların doğrudan korumasışeklinde değil; kültürel azınlıkların grup üyelikleri gözetilmeksizin, tüm bireylere tanınan temel sivil ve siyasî haklar, onlar için de teminat altına alınarak, dolaylı yoldan korunmaları şeklinde uygulanmıştır. Bu yeni yaklaşıma göre, bireysel haklar sağlam bir temele oturtulduğu taktirde ayrıca etnik, kültürel ya da dinsel, başka hakların tanınmasına lüzum kalmayacaktır. Böyle bir yorumun pratikteki anlamı; evrensel insan haklarının, farklılık ya da azınlık hakları kavramına karşıt olarak, üyeleri eşit muamele gören azınlıkların, özgürlüklerini sürdürmeleri için kendilerine kolaylık sağlanmasını meşru diye talep edemeyecekleri, ikâme haklar niteliği taşıdığıdır. Bu düşünceden hareketledir ki Birleşmiş Milletler, 1948’de yayınlamış olduğu İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi’nden etnik ve kültürel azınlıkların haklarına ilişkin tüm imalarıçıkarmış, ancak bu tavır, etnik ve dinsel hakların talep edilmesini yine de engelleyememiştir. Birleşmiş Milletler’in bu tavrının arka planında yatan neden, muhtemelen Avrupa’nın din savaşlarıyla ilgili tarihsel tecrübesidir. Şöyle ki: Protestanlığın ortaya çıkışıyla birlikte, Katoliklerle Protestanlar arasında yaşanan din savaşları, kilise ve devletin ayrışmasışeklinde sonuca bağlanınca, devlet, dinî anlayışlar karşısında tarafsız hale getirilmiş, böylelikle de dinsel farklılıklar, bireysel ibadet özgürlükleri teminat altına alınarak dolaylı yoldan korunmuş ve farklı inançtaki insanlar da devletin ayrımcılığı ya da onaylamaması gibi bir durumla karşılaşmaksızın kamusal alanda eşit konuma yükselmişlerdir. Avrupalı insanlar için gerçekleşen bu eşitlik, elbette ki evrensel insan hakları söylemi açısından çok önemlidir ve Katolik ya da Protestan ayrımcılığınıönlemesi noktasında belli bir kıymeti haizdir. Ancak, dinsel farklılıklar yalnızca Hıristiyanlık çerçevesinde değerlendirilemeyeceği gibi, şu veya bu dine mensup olan insanlar da tek bir etnisiteye mensupmuş gibi değerlendirilemez. Ne var ki İkinci Dünya Savaşı sonrası dönemde yapılan evrensel insan hakları savunuları, Avrupa’daki kilise ve devlet ayrışmasına dayanan dinsel hoşgörünün, tüm dinsel ve etnik-kültürel farklılıklarla baş etmek için bir model oluşturduğunu farz etmiştir. Bu açıdan bakıldığında, Avrupa’da reforme edilen dinî anlayışlar gibi, diğer bütün dinî anlayışlar ve diğer bütün etnik-kültürel kimlikler, insanların özel hayatlarında (özel alanda) ifade etmekte özgür oldukları, ancak toplumsal hayatta (kamusal alanda) belirleyici olmaması gereken ve devleti ilgilendirmeyen şeylerdir. Devlet, insanların bu nevi tikel bağlıklarını ifade etmelerine karşıçıkmaz ise de bu gibi ifadeleri desteklemez de. Devletin yegâne tavrı, tikel bağlılıklara yönelik “iyi niyetli ihmal”dir. Her ne kadar etnik-kültürel kimlikler böylesi yaklaşımlarla tikel bağlılıklar olarak görülüp, sözde iyi niyetle ihmal edilmeye çalışılmış ise de azınlık haklarının, evrensel insan hakları kategorisi altında toplanamayacağı giderek daha net bir biçimde ortaya çıkmıştır.  

Açıktır ki evrensel insan hakları kıstasları, kültürel farklılıklarla ilgili bir çok problemi çözmekte yetersizdir. Şöyle ki; geniş bürokratik yelpazede, parlamentolarda, mahkemelerde, okullarda, kısacası tüm kurumsal yapı ve örgütlenmelerde hangi dil hangi ölçüye göre resmi dil kabul edilecektir? Farklı etnik ya da dilsel gruplar, kamu okullarında kendi anadilleriyle eğitim görebilecek midir? Ülke içerisindeki kültürel farklılıkların, yerel bir bölgede çoğunluk oluşturmalarını sağlayacak şekilde, idarî birimler olarak teşkilatlanmalarına izin verilebilecek midir? Siyasî mevkiler, etnik ya da kültürel oran ilkesine göre dağıtılabilecek midir? Bölgesel kaynaklar nasıl kullanılacaktır? Azınlıkların entegrasyon sorumluluğu ne kadardır? Göçmenler ve mültecilerin hukukundan da bahsedilebilir mi? Bu tür sorunlara yönelik çözümsüzlüğün temel nedeni; evrensel insan hakları söyleminin bunlara yanlışçözümler üretmesi değil, çözüm üretmemesidir. Mesela: “Her ferdin fikir ve ifade hürriyetine hakkı vardır. Bu hak, fikirlerinden ötürü rahatsız edilmemek, memleket sınırları mevzu bahis olmaksızın malumat ve fikirleri her vasıta ile aramak, elde etmek ve yaymak hakkını gerektirir.” demek; uygun dil politikasının ne olacağına dair bir şey söylemez. “Herkes, herhangi bir devletin sınırları dahilinde serbestçe seyahat ve ikâmet hakkına sahiptir.”  demek; göç ve vatandaşlığa kabul politikaları hakkında herhangi bir fikir vermez. “Halkın iradesi hükümet otoritesinin esasıdır, bu irade gizli şekilde veya serbestliği sağlayacak muadil bir usul ile cereyan edecek, genel ve eşit oy verme yoluyla yapılacak olan devrî ve dürüst seçimlerle ifade edilir.” demek; halkın homojen bir kültüre mi yoksa farklı kültürlere mensup çeşitliliğe mi karşılık geldiği hususunda herhangi bir tanım yapmaz. “Her şahsın eğitime hakkı vardır. Eğitim parasızdır, hiç olmazsa ilk ve temel eğitim safhalarında böyle olmalıdır. İlk öğretim mecburidir. Teknik ve mesleki öğretimden herkes istifade edebilmelidir. Yüksek öğretim liyakatlerine göre herkese tam bir eşitlikte açık olmalıdır.”  demek; hangi dille eğitimin yapılacağına ya da herkesin kendi anadiliyle eğitim yapıp yapamayacağına dair bir netlik içermez. Bu sorunlar her ulus-devlette egemen, çoğunlukçu karar alma süreçlerinin keyfine terk edilmiştir. Egemen kültür dışındaki çeşitlilikleri ve azınlıkları otoritenin insafına bırakan bu yaklaşımın doğal sonucu ise maalesef dinsel ya da etnik-kültürel çatışmaları körüklemek ve şiddete kapı aralamak olmaktadır.

Karşılaşılan bu problemlere, etik-ahlakîçerçevede hakkaniyetli bir çözüm bulmak için, evrensel insan haklarıöğretisine bir, çok-kültürlülük ya da etnik-kültürel farklılık hakları fıkrası eklemek gerekir. Böyle bir fıkranın zorunluluğu çok-kültürlü, çok etnisiteli ya da çok dinli bütün ülkelerde kendisini acı bir biçimde hissettirmektedir. Bu mesele çözülünceye dek, kalıcı barışın ve siyasal istikrarın sağlanacağına dair herhangi bir ışık da şu an için maalesef gözükmemektedir. Günümüzde, çok-kültürlülük ya da etnik-kültürel farklılık haklarının uluslar-arası ilişiklerin merkezine oturmuş olması, bu yüzden şaşırtıcı değildir. Mesela; Avrupa Güvenli ve İşbirliği Konferansı (AGİK) 1991’de “Ulusal Azınlıkların Hakları” üzerine bir bildiriyi benimsemiş ve 1993’te bir “Ulusal Azınlık Yüksek Komiserliği” kurmuştur. Aynışekilde, Birleşmiş Milletler; “Ulusal ya da Etnik, Dinsel ve Dilsel Azınlıklara Ait İnsanların Hakları Bildirgesi” (1993) ve “Yerli Halklar Evrensel Bildirgesi Taslağı” (1988) üzerine tartışmalar yürütmektedir. Avrupa Konseyi 1992’de azınlık dil hakları üzerine bir bildirgeyi, “Bölgesel ya da Azınlık Dilleri için Avrupa Şartı”nı benimsemiştir. Elbette ki bu çalışmaların hepsi eleştiriye açıktır. Ancak, meselenin müzakereye konulmuş olması bile çok-kültürlü dünya için ümit vericidir (Kymlicka, 1998: 25-32).

Şüphesiz, çok-kültürlülük ya da etnik-kültürel farklılık hakları talebi, insanların farklı kimlikleri için bir anlamda “eşit tanınma” talebidir. Bu talep, tanınma ve kimlik arasında bulunduğu varsayılan bağıntılarla daha da aciliyet kazanmaktadır. Kimlik; bir insanın kim olduğunun, daha doğrusu kendi varoluşunun temel niteliklerinin neler olduğunun, kendisi tarafından tespit edilmesi ve tanımlanmasıdır. Ancak kimlikler, tanınma ya da tanınmama yoluyla, çoğu zaman da yanlış tanıma yoluyla biçimlenirler. Devlet; şu ya da bu kimliğe yönelik, horlanan, aşağılanan ya da sevilmeyen bir imajı yansıtıyorsa o kimliği taşıyan insanlar, kaçınılmaz olarak zarar göreceklerdir. Daha da ilerisi o insanlar; sahte, çarpıtılmış ve indirgenmiş bir varoluş tarzına hapsedilerek baskı altına alınacak ve bunun da ötesinde, özsaygılarını yitirmenin getirdiği acıya katlanarak yaşamaya mahkum edileceklerdir. Örneğin; egemen beyaz toplumda “zenciler”in durumu böyledir. Beyaz toplum, birkaç kuşaktır zencilere kendilerinin aşağılanmış bir imgesini yansıttığından, zencilerden bazıları, bu imgeyi benimsemeye karşı gerekli direnci dahi gösterememiş durumdadır. Nitekim, zencilerin kendilerini değersiz görmeleri, içinde bulundukları ezilmişlik pozisyonunun sürdürülmesinde en güçlü araçtır. Tabiatıyla buna karşı yapılması gereken ilk iş, zorla dayatılmış olan bu yıkıcı kimlikten kurtulmak olmalıdır. Çünkü; herhangi bir kimliği tanımama ya da yanlış tanıma tavrı, sadece farklılıklara gereken saygıyı göstermeme noktasında kalmamakta, acı verici bir yaranın sürekli açılmasına neden olarak, kurbanlarını sakatlayıcı bir biçimde, kendilerinden nefret ederek yaşamaya da mahkum etmektedir. Dolayısıyla; farklı kimliklerin “eşit tanınma”sı, yalnızca insanlara gösterilmesi icabeden saygının bir gereği değil, can alıcıönemi haiz temel bir ihtiyaçtır aynı zamanda. Haddizatında; çok-kültürlülüğün ya da etnik-kültürel farklılıkların “eşit tanınma”sı talebi, liberal-demokratik (ya da cumhuriyetçi) sistemin, bireylere yönelik niteliksel-doğal eşitlik argümanının mantıksal bir uzantısıdır. Muayyen bir kimliği taşıyan bireylerin özgünlüğü olduğu gibi, muayyen bir kültürü taşıyan halkların da özgünlüğü vardır. Bireylere gösterilmesi istenen saygı ve tanınmanın, doğal olarak halklara, yani kültürlere de gösterilmesi gerekir.

Kimlik ile eşit tanınma arasındaki yakın ilişkiyi anlamada, modern hayat tarzının ana ekseninde ağır basan monolitik eğiliminin neredeyse görülemez hale getirdiği, insanlık durumunun can alıcı bir özelliğini göz önünde tutma lüzumu vardır. Bu özellik diyalojik niteliktedir. Şöyle ki; insanlar, kendilerini açıklayabilecek, böylelikle de kimliklerini tanımlayabilecek bireyler olma durumuna, ifadeyi mümkün kılan tüm dışavurum tarzları anlamında zengin insanî dilleri edinerek ulaşırlar. Bu dışavurum tarzları, başkalarıyla etkileşim içerisinde öğrenilir. Yani kimlikler, herkesin kendi başına elde ettiği monolojik bir şey değil, aksine diyalojik bir şeydir. Elbette insanların kendi kanaatlerini, görüşlerini, tavırlarını geliştirmesi, bunları büyük ölçüde tek başına düşünerek kazanması da beklenir. Ancak, kimliklerin tanımlanması gibi meselelerde işler böyle yürümez. Kimlikler her zaman, diyalog içerisinde, zaman zaman da çatışmalarla tanımlanır. Liberal-demokratik (ya da cumhuriyetçi) modern ulus-devletle insanların karşısına sorun olarak çıkan şey, tanınma ihtiyacı değil, tanınma çabasını başarısızlığa uğratabilecek şartların oluşmasıdır. Geleneksel yapılarda insanların kimlikten ve tanınmaktan söz etmiyor oluşları, kimliklerin bulunmadığı ya da tanınmaya dayanması nedeniyle değil, bu kavramların sorun teşkil etmemesi yüzündendi. Meselenin modern yapıda soruna dönüşmüş olması, bu yapının ekonomik ya da siyasal nedenlerden kaynaklanan bir homojenite dayatması yüzündendir. Çok-kültürlülük ya da etnik-kültürel farklılık hakları tartışmalarının ardında da yatan, eşit tanınmayı engelleyen bu homojenite dayatmasıdır.

Bir kimliğin ya da kültürün eşit tanınması elbette kamusal alanın ona eşit düzeyde açık olmasını gerektirir. Bu talebin arkasında bulunansa evrensel eşitlik ilkesidir. Kamusal alanın her kimliğe ve her kültüre eşit düzeyde açık olmaması, yurttaşların birinci ve ikinci sınıf diye bölündüğünün bir göstergesidir. Böyle bir durum da geleneksel aristokratik siyasal sistemin, liberal demokrasiye (ya da cumhuriyete) değil; oligarşiye ya da diktatörlük modeline dönüştüğünü ifade eder. Bu husustaki yanıltıcı olan nokta; eşit tanınmaya yönelik iki tür politikanın yürütüldüğünün dikkate alınmamasıdır. Söz konusu politikalardan ilkine göre eşit tanıma ilkesi, insanlara, farklılıklarını dikkate alarak davranılmasını gerektirir. İkinciye göreyse, eşit tanıma ilkesi, insanlara, farklılıklarını görmezden gelerek davranılmasını gerektirir. Birinci politikanın ikincisine yönelttiği suçlama, ikincinin insanları, kendilerine aykırı olan tekörnek bir kalıba girmeye zorlayarak kimliklerini inkâr ettiğidir. İkinci politikanın birinciye getirdiği suçlamaysa birincinin ayrım gözetmeme ilkesini göz ardı ettiğidir. Eşit tanınma politikasının, farklılıkları görmezden gelen sözde tarafsızlık ilkesi, aslında hegemonyacı türdeş bir kültürün yansımasıdır. Böylesi bir sistemde, kültürel çeşitlilikler ve azınlıklar, elbette ki kendilerine yabancılaştırılıyorlar demektir. Bunun neticesinde ise sözde adil olan ve farklılıkları görmezden gelen politik yapılar, farklı kimlikleri baskı altına almaları nedeniyle yalnızca insanlık dışı davranmakla kalmıyor, alttan alta işleyen, ince ve bilinçli veya bilinçsiz bir yolla, büyük ölçüde ayrım gözetici bir tutum takınmış oluyorlar. Evrensel insan hakları söyleminin, istemeyerek de olsa düşmüş olduğu durum, bundan başkası değildir.

Gelinen bu noktada belirtilmesi gereken belki de en önemli husus şudur: Farklı kimliklere sahip insanlar ahlak ve hukuk çerçevesinde nasıl ki niteliksel-doğal olarak eşit değerde ve eşit ölçüde saygıya layık iseler farklı kültürler de eşit değerde ve eşit ölçüde saygıya layıktırlar. Şayet; dinsel ya da etnik-kültürel çeşitliliklerden veya farklılıklardan kaynaklanan yahut da kaynaklanması muhtemel olan çatışmalar çözüme bağlansın isteniyorsa yapılması gereken ilk iş, dünyanın, hatta ülkelerin ve toplumların çok dinli, çok kültürlü ve çok etnisiteli olduğunu kabullenmektir. Bu kabul; evrensel insan hakları söyleminin, özgürlük ve eşitlik ilkesinin de gereğidir. Buna yönelik atılması gereken öncelikli adım da şüphesiz tek biçimli, monolitik-kültür eğitim anlayışının değiştirilmesidir. Modern-ulus devletlerde yürütülen dominant kültür merkezli eğitim-öğretim faaliyetleri, kültürel farklılıklara ve azınlıklara yönelik aşağılayıcı bir imaj yansıttığından, kimlik dejenerasyonuna yol açmakta ve öz-saygının yitirilmesine neden olmaktadır. Egemen kültürler kendi hegemonyalarını, ezilenlerde bir aşağılık imajı yerleştirerek kurarlar. Bu nedenle, özgürlük ve eşitlik savaşımı bu imajın düzeltilmesinden geçer. Çok-kültürlü yeni eğitim anlayışıyla hedeflenen işte bu düzeltme sürecinin gerçekleştirilmesini sağlamaktır (Taylor, 1996: 42-8). Realite şu ki farklı kültürler vardır. İnsanlar; hem dünya ölçeğinde, hem de tek tek her toplumun içinde bu farklılıklarla yaşamayıöğrenmek zorundadırlar. Kültürel rölativizm ile evrensel insan hakları arasında tercihe mahkum olmamak için, insan haklarının evrenselliği ile özgüllüğünün birleştirilmesine ve böylece evrensel insan hakları için bile sınırlı bir göreliliği kabul etmeye ihtiyaç vardır. Tabiatıyla sorun bir ahlak sorunudur. Kültürel çeşitliliklere ve azınlıklara yönelik, “farklılıklar niçin eşit kabul edilsin?” suali sorulacaksa; evrensel insan haklarıöğretisinin “bütün insanlar hür, haysiyet ve haklar bakımından eşit doğar” söylemine yönelik de “niçin” suali sorulabilir demektir. Şüphe yok ki “eşitlik” kabulü, etik a priori bir varsayımdır. Bu nevi sorulara yönelik tek tutarlı ve geçerli cevap, “kendiniz için istemediğiniz şeyleri başkaları için de istemeyiniz” ya da “kendiniz için istediğiniz şeyleri başkaları için de isteyiniz”şeklindeki “altın kural”dan başkası değildir (Donnelly, 1995: 119-135).

Özetlemek gerekirse; Katolik geleneğe ve siyasal Aristokrasiye karşı inşa edilen yeni burjuva toplumsal yapısının meşruiyet zeminini oluşturan “evrensel insan hakları” öğretisi (human rights), etnik-kültürel veya dinsel ya da ideolojik bakımdan hayli çeşitlilik gösteren toplumların, bu farklılıktan kaynaklanan sorunlarına etik çerçevede çözüm üretmekte yetersizdir. Esasen çözüm üretmek bir tarafa, genellikle bu sorunları görmezden gelmektedir. Evrensel insan hakları standartları, farklılıklardan müteşekkil yerel-kültürel kurumların düzgün kalabilmeleri için gerekli, ancak yeterli olmayan standartlardır (Rawls, 2003: 84-87). Söz konusu farklılıkları “iyi niyetli ihmal” adı altında da olsa görmemezlikten gelmek, günümüz dünyasında artık mümkün değildir. Bu sorunlara etik-ahlakîçerçevede hakkaniyetli bir çözüm bulmak için, evrensel insan haklarıöğretisine, “çok-kültürlülük ya da etnik-kültürel farklılık hakları” fıkrası eklemek gerekir. Bunun diğer anlamı, “burjuva kamusal alanı”nın homojeniteden vazgeçilerek heterojeniteye, yani çok-kültürlülüğe ve çoğulculuğa açılmasıdır. Farklı kimliklere sahip, farklı kültürlere mensup bireylerin, müşterek kullanım alanı olarak kamusal alanın, eşit tanınma alanı olabileceği yegâne form; bu alanda toplananların, kimliklerini ve kültürlerini değiştirmeden, farklılıkları içerisinde ayniliklerini görebilecekleri bir formdur. Farklılıklar; kamusal alanda yalnızca tek bir yönden görülmeye başlandığında veya onların kendilerini yalnızca bir tek perspektiften sunmalarına izin verildiği taktirde, adil eşit ve müşterek dünyanın sonu gelmiş demektir (Arendt, 1994: 74-85). Şüphe yok ki bu konularda Türkiye toplumunun da kat etmesi gereken hayli mesafe vardır.

“İnsan Hakları” (Human Rights) ifadesi, esas itibarıyla bireyin sadece ve sadece insan olduğu için sahip bulunduğu hakları tanımlamak üzere kullanılır. Tanımdan da anlaşılacağı gibi burada sözü edilen insan; varlığı Tanrı’dan, toplumdan ya da devletten bağımsız bir biçimde tasarlanan insandır. Şüphesiz, bu çerçevedeki insan hakları anlayışı da bu anlayışın profilini çizdiği Tanrı’dan, toplumdan ya da devletten bağımsız insan modeli de modern Batıya ait fenomenlerdir. Rönesans’la birlikte; geleneksel “aristokrasi”ye karşı varoluş mücadelesi yürüten “burjuvazi” özgürlük, eşitlik ve evrensellik iddiasındaki yeni siyasal rejim “liberal-demokratik” sistemin inşasını gerçekleştirebilmek maksadıyla doğru ya da yanlış, “evrensel insan hakları” öğretisini kurgulamak zorunda kalmıştır. Nasıl ki “din” (Hıristiyanlık) geleneksel aristokratik sistemin meşruiyet zeminini oluşturuyordu; “evrensel insan hakları”öğretisi de yeni siyasal rejim “liberal-demokratik” sistemin meşruiyet zeminini oluşturacaktır. Öte yandan; hem yeni siyasal rejime hem de insan haklarıöğretisine dair her ne kadar evrensellik iddiaları ileri sürülmüşse de bu iki yeni oluşumun ikisinin de tarihsel şartlara bağlı ve tarihsel olarak özgül olduklarını söylemek pek de yanlış olmasa gerektir.[1] Çünkü, “liberal-demokratik” yeni sistem de onun meşruiyet zemini “evrensel insan hakları” öğretisi de muayyen bir yeni insan ve yeni “insan onuru” anlayışına dayanmaktadır. Bu yeni insan ve yeni “insan onuru” anlayışı da Batıda, Rönesans döneminde “hümanizm” denilen akımla ortaya çıkmıştır. 

Hümanizm; genel olarak insanda merkezini bulan bir hayat ve evren anlayışışeklinde tanımlanabilir. Hıristiyan zahitlik geleneğine ait ruhu yüceltme; beden ve madde gerçeğini ise hor görme ya da küçümseme gibi eğilimlerin aksine hümanizm, insanı ruh ve beden bütünlüğü içersinde ele alır. Bedensel çalışmaya Tanrı‘nın bir laneti olarak bakan Hıristiyan düşüncesi, hümanizmle yerini, onu bir fazilet biçiminde yücelten yeni bir düşünceye bırakır. Keza evlilik, bireysel ihtiyaçların teminini sağlamaktan öte toplumun temel birimi olarak insanın olgunlaşmasını sağlayan ortam şeklinde yeni bir anlam kazanır. Yani hümanizm açısından bedensel çalışma, evlilik, para birikimi, müreffeh hayat ve benzeri faaliyetler, Hıristiyanlık onaylamasa da “onurlu insan”ülküsünün kapsamı içersindedir. Rönesans hümanizmini Hıristiyan insan anlayışından keskin hatlarla ayıran asıl unsur ise “İnsan onurunun (honour) temeli nedir?” sorusuna verilen cevapların değişmesidir. Hıristiyanlığa göre insan “eşref-i mahlukat”tı, ancak onu  asıl onurlu (honour) yapan şey, aristokratik-feodal hiyerarşiydi. Hiyerarşinin alt basamaklarına, yani asiller sınıfına mensup olmayanlara “onur” (honour) pek de yakışmıyordu. İşte hümanizm, hiyerarşik onur (honour) kavramının, türdeş onur (dignity) kavramına dönüşümünü sağladı. İnsan, hiyerarşik statülerden ötürü değil, sadece ve sadece insan olduğu için onurludur artık denildi. Kısacası; hümanizmle birlikte, insan ve insan eylemlerinin etik değerlendirmesinde bir dönüm noktası açılmıştır. Bundan böyle etik eylemin amacı insanın doğasını aşmak, ruhanîleşmek ve bir takım dinî, metafizikî kurallara uymak değil, bilakis insanın yeteneklerini bir ahenk içersinde geliştirmek, yani insanın doğasını gerçekleştirmektir. Bütün bu özellikler hümanizmin, Hıristiyanlığın eskatolojik etiğinin ötesinde, temelde bu dünya içersinde insanın yerinin ve görevlerinin tespit edilmesine yönelik seküler bir etik anlamını taşıdığını gösterir. İnsan ve insan onuru anlayışının bu yeni ve dünyevî boyutlarıçerçevesinde, toplumsal-siyasal ilişiklerle ilgili gerçekler de kısa süre sonra modernite denilen yeni bir forma dönüşecektir.[2]