Hangi İnsan Hakları Ya Da Hangi İnsan Onuru?

“İnsan Hakları” (Human Rights) ifadesi, esas itibarıyla bireyin sadece ve sadece insan olduğu için sahip bulunduğu hakları tanımlamak üzere kullanılır. Tanımdan da anlaşılacağı gibi burada sözü edilen insan; varlığı Tanrı’dan, toplumdan ya da devletten bağımsız bir biçimde tasarlanan insandır. Şüphesiz, bu çerçevedeki insan hakları anlayışı da bu anlayışın profilini çizdiği Tanrı’dan, toplumdan ya da devletten bağımsız insan modeli de modern Batıya ait fenomenlerdir. Rönesans’la birlikte; geleneksel “aristokrasi”ye karşı varoluş mücadelesi yürüten “burjuvazi” özgürlük, eşitlik ve evrensellik iddiasındaki yeni siyasal rejim “liberal-demokratik” sistemin inşasını gerçekleştirebilmek maksadıyla doğru ya da yanlış, “evrensel insan hakları” öğretisini kurgulamak zorunda kalmıştır. Nasıl ki “din” (Hıristiyanlık) geleneksel aristokratik sistemin meşruiyet zeminini oluşturuyordu; “evrensel insan hakları”öğretisi de yeni siyasal rejim “liberal-demokratik” sistemin meşruiyet zeminini oluşturacaktır. Öte yandan; hem yeni siyasal rejime hem de insan haklarıöğretisine dair her ne kadar evrensellik iddiaları ileri sürülmüşse de bu iki yeni oluşumun ikisinin de tarihsel şartlara bağlı ve tarihsel olarak özgül olduklarını söylemek pek de yanlış olmasa gerektir.[1] Çünkü, “liberal-demokratik” yeni sistem de onun meşruiyet zemini “evrensel insan hakları” öğretisi de muayyen bir yeni insan ve yeni “insan onuru” anlayışına dayanmaktadır. Bu yeni insan ve yeni “insan onuru” anlayışı da Batıda, Rönesans döneminde “hümanizm” denilen akımla ortaya çıkmıştır. 

Hümanizm; genel olarak insanda merkezini bulan bir hayat ve evren anlayışışeklinde tanımlanabilir. Hıristiyan zahitlik geleneğine ait ruhu yüceltme; beden ve madde gerçeğini ise hor görme ya da küçümseme gibi eğilimlerin aksine hümanizm, insanı ruh ve beden bütünlüğü içersinde ele alır. Bedensel çalışmaya Tanrı‘nın bir laneti olarak bakan Hıristiyan düşüncesi, hümanizmle yerini, onu bir fazilet biçiminde yücelten yeni bir düşünceye bırakır. Keza evlilik, bireysel ihtiyaçların teminini sağlamaktan öte toplumun temel birimi olarak insanın olgunlaşmasını sağlayan ortam şeklinde yeni bir anlam kazanır. Yani hümanizm açısından bedensel çalışma, evlilik, para birikimi, müreffeh hayat ve benzeri faaliyetler, Hıristiyanlık onaylamasa da “onurlu insan”ülküsünün kapsamı içersindedir. Rönesans hümanizmini Hıristiyan insan anlayışından keskin hatlarla ayıran asıl unsur ise “İnsan onurunun (honour) temeli nedir?” sorusuna verilen cevapların değişmesidir. Hıristiyanlığa göre insan “eşref-i mahlukat”tı, ancak onu  asıl onurlu (honour) yapan şey, aristokratik-feodal hiyerarşiydi. Hiyerarşinin alt basamaklarına, yani asiller sınıfına mensup olmayanlara “onur” (honour) pek de yakışmıyordu. İşte hümanizm, hiyerarşik onur (honour) kavramının, türdeş onur (dignity) kavramına dönüşümünü sağladı. İnsan, hiyerarşik statülerden ötürü değil, sadece ve sadece insan olduğu için onurludur artık denildi. Kısacası; hümanizmle birlikte, insan ve insan eylemlerinin etik değerlendirmesinde bir dönüm noktası açılmıştır. Bundan böyle etik eylemin amacı insanın doğasını aşmak, ruhanîleşmek ve bir takım dinî, metafizikî kurallara uymak değil, bilakis insanın yeteneklerini bir ahenk içersinde geliştirmek, yani insanın doğasını gerçekleştirmektir. Bütün bu özellikler hümanizmin, Hıristiyanlığın eskatolojik etiğinin ötesinde, temelde bu dünya içersinde insanın yerinin ve görevlerinin tespit edilmesine yönelik seküler bir etik anlamını taşıdığını gösterir. İnsan ve insan onuru anlayışının bu yeni ve dünyevî boyutlarıçerçevesinde, toplumsal-siyasal ilişiklerle ilgili gerçekler de kısa süre sonra modernite denilen yeni bir forma dönüşecektir.[2]

İnsan haklarının özgüllüğü, yalnızca hümanist çerçevedeki insan ve insan onuru anlayışında değil, aynı zamanda bu anlayışa dayanan siyasal rejimde de görülebilir. İnsan Hakları Evrensel Bildirisi ve uluslararası insan hakları sözleşmelerinde belirtilen insan haklarının, çeşitli siyasal rejimlerle bağdaşabileceği ileri sürülmekte ise de aslında insan hakları standartlarının insan onuruna ilişkin ayırt edici özel bir anlayışa dayanması, onun sınırlı bir çeşitlilik gösteren “liberal-demokratik” bir rejime dayanmasını da gerekli kılar. Liberal-demokratik rejim; esasta bireye saygı ve bireysel özgürlük kavramsallaştırmalarıyla hukukî platformda hem, her bir bireyin eşit kabul edilmesi zorunluluğunu, hem de onlara toplumsal hayatta kendilerini kabul edilir kılabilmeleri için fırsat eşitliğinin sağlanması gerekliliğini savunan siyasal rejimdir. Bir amaç olarak bireye saygı, siyasal uygulamaların eşit ve adil olmasında ve tüm bireyler için haklılaştırılabilir olmasında ısrar etmektir. Bireye birey olarak saygı göstermek, onların kendi hayatlarıyla ilgili düşüncelerinin ve pratiklerinin kendilerine ait bir mesele olduğunu kabul etmek ve bireysel kabiliyet ve temayüllerini inkişaf ettirmelerinin saygıya değer olduğuna inanmaktır.[3] Bireyle devlet arasındaki mukadder çatışmalarda, liberal-demokratik anlayış, insan haklarıyla korunan alanlarda bireylere öncelik verir. Çünkü birey, toplumsal ve siyasal rollerden ayrılabilir olmaktan başka, kendine özgü bir varlık olarak özel bir değere sahiptir. Herkese eşit ilgi ve saygı gösterilmesinin nedeni de budur. Zaten toplum ve devlet, az-çok sözleşmeci bir biçimde, bireysel rıza yoluyla hukukun gerçekleştirilmesine yönelik inşa edilir. Bu nedenle insan haklarının topluma ve devlete karşı, ahlakîöncelik ve üstünlüğü vardır. İnsan hakları, riayet edilmediği taktirde, onları topluma ya da devlete karşı kullanabilen bireylerin sahiplik ve koruması altındadır. Bu, bireylerin sadece eşit olduklarını değil, aynı zamanda özerk olduklarını da gösterir.[4]

Liberal-demokratik sistemi diğer siyasal anlayışlardan ayırt eden temel özellik, bütün bireyler anlamında halkın rızasına (consent) dayanmasıdır. Halkın rızasına dayanmaktan kasıt; siyasetin hem özel hem de kamusal alanda birlikte haklılaştırılmasıdır (justification). Kamusal alan deyimi, liberal-demokratik sistemin inşasıyla Batı’da kullanılmaya başlanan bir deyim olup, farklı ahlak ya da dinlere yahut da ideolojilere mensup olan insanların devlet tarafından “eşit” tanınacağını ve onlara “eşit” muamele edileceğini ve kendilerine ait, özel alanlarına ise asla karışılamayacağını ve dokunulamayacağını, yani hiç kimsenin o alanda (özel alanda) bir diğerinin eşiti olamayacağını belirtmek üzere icat edilmiştir. Kamusal alan; herkese ait, herkese açık, herkesin hizmet verip, hizmet alabileceği resmi ya da sivil, müşterek kullanım alanı; özel alan ise bireylerin kendilerine mahsus mahremiyet alanları, yani kendi evleridir. Herkesin aynı dine inandığı, modernite öncesi geleneksel toplumlar, resmi bir din anlayışı (mesela Katolisizm) tarafından dizayn edildiklerinden ve orada ahlak ile hukuk arasında da herhangi bir ayrım yapılmadığından, daha doğrusu ahlak, hukuku determine ettiğinden, ne “kamusal – özel” ayrımları söz konusu idi ne de farklı dinlere ya da dinî yorumlara mensup insanlar “eşit” kabul ediliyordu. Bir başka husus; modernite öncesi geleneksel toplumlarda yöneten ve yönetilenler arasında eşitlik de yoktu, çünkü insanların “doğal eşitsiz” olduklarına inanılıyordu ve buna bağlı olarak da rejim aristokrasi ya da monarşi idi. “Asiller” ve “köylüler” bir diğerine eşit olmayan ve rejim tarafından da eşit muamele gösterilmeyen iki farklı zümre idi. Asillerin her hususta imtiyazları vardı. Bu farklılığın aynı zamanda, manipülatif de olsa ilahi bir takdir olduğuna da inanılıyordu. Modernite, bu eşitsizlik halinden kurtulmak üzere yaratılan yeni-rasyonel hayat tarzını ifade eder. Bu hayat tarzının siyasal örgütlenmesi de liberal-demokrasidir. Yani liberal demokrasi; “eşitlik”temelindeki siyasi örgütlenmenin adıdır. Liberal-demokraside imtiyazlılar olamayacağı gibi, farklı din ya da ideoloji mensubu oldukları için eşitsiz kabul edilecek zümreler de yoktur. Yani, özellikle yöneten ve yönetilenler olmak kaydıyla, insanlar arasında eşitlik yoksa liberal demokrasi de yoktur. Olsa olsa o sistemin adı diktatörlük ya da oligarşi olur. Eşitlik, şüphesiz farklılıkları muayyen bir formda “eşitleme” değil, farklılıklara “eşit muamele” göstermektir. Şayet farklılıklar, muayyen bir formda eşitlenmeye çalışılıyorsa o rejimin adı, Türkiye’deki “nominal liberal” ve “nominal demokrat”ların manipülasyonlarının aksine, diktatörlük ya da  oligarşidir. Çünkü muayyen-belirli bir forma imtiyaz tanımak, sadece ve sadece diktatörlüklerde ya da oligarşilerde mümkündür.

Liberal-demokratik siyasetin hem özel hem de kamusal alanda birlikte haklılaştırılmasını sağlayan temel faktör, doğal hukuk doktrinidir. Doğal hukuk; aklın ışığıyla öğrenilebilen, rasyonel doğaya neyin uyup neyin uymadığını gösteren ve bu nedenle de emredici veya yasaklayıcı olan, tanrısal iradenin bir buyruğu şeklinde tanımlanabileceği gibi, apriori olarak metafizikten, insanın doğasından ya da adaletin özünden çıkarılan norm şeklinde de tanımlanabilir. Doğal hukuk, liberal-demokratik sistemin hem ethik ve epistemolojik temeli, hem de toplumsal hayatın tanziminde bireylerin ilişkilerini nasıl düzenleyeceklerine dair, doğruları ve yanlışları gösteren rasyonel norm sistemidir.[5] Doğal hukuk, her zaman ve her yerde, aşağı-yukarı herkes için aynı olan, ancak yazılı olmayan hukuktur (unwritten law). Daha açığı doğal hukuk, salt insan aklı tarafından tasdik ve tespit edilebilen insanlığın genel ahlak prensiplerinin bir bütünüdür. Dolayısıyla doğal hukuk, muayyen bir toplumun formel, legal yasaları anlamındaki pozitif hukuktan ayırt edilmelidir. Pozitif hukuk, aklın dikte ettiği şeyken; doğal hukuk, aklın keşfettiği şeydir. Aklın keşif hizmetinden ötürü, doğal hukuk zaman zaman “vicdan” olarak da adlandırılır. Yani, ahlakî norm olarak doğal hukuk, vicdanî bir uygulamadır. Vurgulamak gerekirse: 1) Doğal hukuk, insan tarafından yapılmayan hukuktur. 2) Doğal hukuk, gerçekliğin temellerini oluşturan doğa yasasıdır. 3) Doğal hukuk, her zaman ve zeminde tüm insanlar için aynı olan hukuktur. 4) Doğal hukuk, doğal olarak bilinebilen moral hukuktur. 5) Doğal hukuk, değişmez kurallardan ibaret olup, insan tarafından keşfedilen hukuktur. 6) Doğal hukuk, insan oğlunun kendi iyiliğine yönelik, kendisine rasyonel rehberlik yapabilecek olan hukuktur.

Özetle denilebilir ki; her insanın, “vicdan” gibi bir takım doğal prensiplere sahip görünmesi -ki hukuk bilgisinin şekillenmesi ve kodifikasyonu bu prensiplere bağlıdır- doğal hukukun varlığını gösteren en önemli delildir. Mesela, yetişkinlerin ilişkilerinde daima altın kuraldan (golden rule) bahsetmeleri (“kendine yapılmasını istemediğin şeyi başkalarına yapma”), yine küçük çocukların dahi oyunlarında dürüstlük (fair play) talep etmeleri; kısacası bu nevi spontane talepler, doğal hukukun apaçık delilidir. Doğal hukukun bu türden örnekleri (dürüstlük, altın kural) “doğal bilgi ya da doğuştan bilgi” olarak da adlandırılabilir. Yani: 1) Doğal hukuk, hakikatin bir doğrudan tecrübesidir. 2) Doğal hukuk, gerçeklikle zihnin doğrudan bağlantısıdır. 3) Doğal hukuk, daima kavramlarla ifade edilemez. 4) Doğal hukuk, insan doğasına ait duygulardan kaynaklanan unsurlarla kaplıdır. 5) Doğal hukuk, herkes tarafından keşfedilemez.

Tarihî tezahürleri itibariyle bakıldığında, doğal hukuk öğretisinin birkaç formundan bahsetmek mümkündür. Doğal hukuk savunusu, ilk önce Antik Yunan’da; bütün unsurları, ebedi ve ezeli, değişmez bir hukuk tarafından yönetilen evren düşüncesiyle ortaya çıkmıştır. Öğretinin bu ilk klasik formülasyonu Stoalılar’a aittir. Stoalılar’a göre; evren, akıl ya da akıl prensipleri tarafından yönetilir. Ayrıca, akıl sahibi bütün insanlar da bu ilkeye dahil olduklarından, doğal hukuku bilebilir ve ona itaat edebilirler. İnsanlar, herhangi bir dışsal zorunluluktan ötürü değil, özgür irade sahibi olduklarından, hukuka itaat ederler. Eğer insanlar akla uygun bir şekilde hareket ederlerse o taktirde doğal hukuku izlemiş olacaklardır. Ortaçağda; Hıristiyan teologlar, tanrısal-dinsel hukukla doğal hukuku aynileştirirken, Stoalılar’ın doğal hukuk teorisini örnek almışlardır. Mesela, Thomas Aqinas için, doğal hukuk, ebedi ve ezeli tanrısal-dinsel hukukun bir parçası olup, insan oğlu tarafından akıl gücü vasıtasıyla bilinebilir. İnsanî ya da pozitif hukuk da muayyen sosyal olaylara doğal hukukun bir uyarlanmasıdır. Doğal hukuku çiğneyen pozitif hukuk, doğru hukuk değildir. Rönesans döneminde; Reformasyon hareketleri ve hümanizm akımına bağlı olarak gerçekleşen toplumsal sekülarizasyon sonucunda, doğal hukuk teorisi, insan aklıçerçevesinde yeni bir temele oturtulmuştur. On yedinci yüzyıl düşünürlerinden, Hollanda’lı hukukçu Hugo Grotius’a göre, doğa ve akıl uyum içerisindedir. İnsan doğası yalnızca akledebilen değil, aynı zamanda sosyal bir niteliği de içerir. Hukuk, insanın sosyal niteliği açısından bir zorunluluktur. Ancak, sadece “akıl tarafından dikte edilen”, hayata yönelik kurallar doğaldır (natural). Tanrı da doğaya ters düşmeyen ve onun ilkeleriyle belirlenen eylemleri kendi iradesi çerçevesinde buyurur ya da yasaklar. Yani, doğal hukukun kaynağı tanrısal-dinsel hukuk değil, insan aklıdır. Haddizatında Tanrı’nın dahi rasyonel doğal hukuka riayet ettiğini söylemek mümkündür. Bu ilke, matematiksel bir ifadeyle şu şekilde dile getirilebilir: Tanrı, kendi hikmetine de aykırı olduğu için, iki kekre ikinin dört etmesini nasıl değiştiremez ise özü itibarıyla kötü olan bir şeyin iyi olmasını da aynışekilde sağlayamaz.[6] Doğal hukukun seküler temele oturtulması süreci, Aydınlanma diye nitelenen dönemin entelektüel temellerini oluşturan felsefenin kurucusu, İngiliz düşünür John Locke’ta zirve noktaya ulaşmıştır. Locke’a göreyse doğal hukuk; doğanın ışığıyla öğrenilebilen, rasyonaliteye neyin uyduğunu neyin uymadığını gösteren ve bu nedenle de emredici veya yasaklayıcı niteliği bulunan, ancak, din tarafından bildirilen değil, yalnızca akıl tarafından keşfedilebilen tanrısal iradenin buyruğu olarak tanımlanabilir.[7]

Doğal hukuk anlayışına yönelik soru işaretleri oluşturan nokta, aklın bu öğretideki kullanım biçimidir. “Akıl, beşeri ilişkilerin evrensel geçerlikteki prensiplerini tayin etmeye mi muktedirdir, yoksa insan tabiatında zaten var olan bu prensiplerin neler olduğunu keşfetmeye mi?” Bu sorunun farklı cevaplarına istinaden, doğal hukuk anlayışında iki ana eksen ortaya çıkmıştır. İlki, soyut rasyonalist teoridir. Bu yaklaşım, insan aklının bütün sosyal ve siyasal ilişkilere hakim olabilecek evrensel geçerlikte ethik ve hukukî prensipler tayin etmeye muktedir olduğu varsayımına dayanır. Hugo Grotius’un otoriteryen bir siyasal sistemle sonuçlanan eğilimi, temelde bu eksendedir. İkinci yaklaşıma göreyse, bu prensipler toplumsal hayat sürecinde kendiliğinden, spontane olarak ortaya çıkarlar. Aklın, beşeri ilişkilerde sanıldığı kadar etkili bir rolü yoktur. Toplumsal ilişkilerin tanziminde akıl, kısmi bir etkiye sahip ise de kurucu, kurgulayıcı boyutlarda bir etkiye sahip olduğu düşünülmemelidir. John Locke ve dolayısıyla liberal-demokratik sistemin eğilimi de daha çok bu eksendedir.[8]

Doğal hukuku benimseyen düşünürler için doğal hukuk, ebedi ve ezeli bir kural (eternal rule) şeklinde daima mevcuttur. Yani doğal hukuk; insanların bir toplum ve devlet altında yaşamaya başlamalarından önce de vardır. Zaten toplum ve devletin varlık nedeni; insanların hayat, hürriyet ve mülkiyet gibi, doğal haklarının (life, liberty, estate: property) ortaklaşa düzenlenmesi, korunması ve hukuk tanımaz, mütecavizlerden gelebilecek tehlikelere karşı savunulmasından başka bir şey de değildir.[9] İşte bu açıdan bakıldığında görülecektir ki; insanların, sahip olmak için insan olmaktan başka herhangi bir şartı gerektirmeyen, yaşama hakkı, özgürlük hakkı, mülkiyet hakkı ve güvenlik hakkı gibi evrensel insan haklarının kaynağı; ne din, ne insanların fayda veya zevkleri, ne toplumun ortak çıkarı, ne de devletin determinasyonudur. Bütün insanlar için geçerli olan evrensel insan haklarının yegâne kaynağı, aklın keşfettiği seküler doğal hukuktur.

On yedinci ve on sekizinci yüzyıllar itibarıyla doğal hukukun, dolayısıyla da “doğal haklar” ve “insan hakları” söyleminin egemen siyasal sistemin meşruiyet ilkelerine meydan okumaya başlaması, mevcut aristokratik ya da monarşik rejimleri temelden haksızlığa ve gayrı meşruluğa mahkum etmiştir. Feodaliteden kaynaklanan ekonomik kısıtlamaların ve soya dayanan geleneksel aristokrasinin siyasete egemen olduğu bir dünyada “evrensel insan hakları” söylemi, yükselmekte olan burjuvazinin güçlü bir silahıydı. Ancak, başlangıçta doğal hukuka dayanan hayat, hürriyet, mülkiyet, eşitlik, ve güvenlik gibi argümanlar; burjuvazinin sermaye birikiminin önündeki engelleri kaldırmak ve sosyal ve siyasal değişimi haklı göstermek için kullanıldı ise de iktidar ele geçirilip, sistem liberal demokrasiye (ya da cumhuriyete) dönüştürülünce; aynı burjuvazi, aynı argümanları bu sefer alt sınıfların, yani yoksulların yükselişini, hatta korunmasını engellemek için kullanır hale geldi. Örneğin burjuvazinin iktidarda bulunduğu ülkelerde mahkemeler; sözleşme özgürlüğü hakkını, sendikalara karşıçıkmak ve iş kanunlarını engellemek için kullandılar. Öyle ki mülkiyet hakkı, onu savunanlarca (burjuvazi) hem doğal özgürlük hakkından faydalanmanın bir ön şartı olarak, hem de doğal özgürlüğü kullanmanın en önemli sonucu olarak sunulmaya başlandı. Böylelikle de hayat, hürriyet, mülkiyet, eşitlik, ve güvenlik şeklinde bahsedilen “evrensel insan hakları” yeni bir ayrıma tabi tutularak, söz konusu haklardan bazıları sivil-siyasal, bazıları da ekonomik-sosyal diye isimlendirildi. Sivil-siyasal haklar “evrensel insan hakları” kapsamında kalmaya devam ederken, ekonomik-sosyal haklar maalesef  “evrensel insan hakları” kapsamından çıkarılmış oldu. Sivil-siyasal haklar savunusu liberal demokratlarca yapılmaya devam ederken; ekonomik-sosyal haklar savunusu sosyalist, komüniteryen ya da konservativistlere terk edildi. Liberal-demokrat düşünür Maurice Cranston; ekonomik-sosyal haklara karşıçıkarken şunları söylemiştir: Hayat, hürriyet ve mülkiyetten oluşan geleneksel sivil-siyasal haklar; “evrensel, üstün, mutlak ahlakî haklardır”, ekonomik-sosyal haklar ise ne evrensel ve pratik, ne de üstün değerler olup, “farklı bir mantıkî kategoriye aittirler, yani bunlar doğru anlamda insan hakları değildirler. Bu haklar yalnızca potansiyel olarak bütün insanlara açık olma anlamında insan hakkı ve evrensel diye nitelenebilirler. Dolayısıyla mutlaka realize edilmeleri gerekmez. Cranston’un haklara yönelik uygulanabilirlik ölçütü daha da karmaşıktır. Ona göre sivil-siyasal haklar yasama faaliyetiyle kolayca güvence altına alınabilirler. Ekonomik-sosyal haklar ise yasama faaliyetiyle kolay kolay güvence altına alınamazlar. Haddizatında çoğu ülkede böyle bir şey tamamen imkansızdır. Mesela, herkese ücretsiz sağlık hizmeti vermek nasıl mümkün olacaktır? Yine, işsiz olan herkese işsizlik ücreti ödemek, ne derece imkân dahilindedir? Oldukça kısa bir  süre çalışıp emekli olan ve “bir türlüölmek bilmeyen” binlerce insana emekli maaşı vermek hangi ölçülerde kabildir? Neticede bu bir kaynak meselesi değil midir? Kısacası Cranston, ekonomik-sosyal hakların hayali hedeflerden başka bir şey olmadıklarını kabul etmemenin, mantıken tutarsız olduğunu söylemektedir. Şüphesiz bu söylem yalnızca Maurice Cranston’un söylemi değil, hemen hemen bütün liberal-demokratların da söylemidir. Böyle bir söylemde elbette ki mantığa aykırı bir durum yoktur.  Ancak, böyle bir söylemin bütün insanlara, “insan onuruna yaraşır bir hayat” temin edebileceğini kabul etmek de mümkün gözükmemektedir.

Liberal demokrasinin “insan hakları”nı netice itibarıyla uygulamada yalnızca burjuvaziye hasretmiş olması; zorunlu olarak aksi argümanların geliştirilmesine yol açmıştır. Başlangıçta burjuvazinin, aristokrasiye karşı seslendirmiş olduğu insan hakları talepleri, on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısından itibaren, bu sefer burjuvaziye karşı, toplumun özellikle yoksul kesimleri adına; sosyalist, komüniteryen ya da konservativistler tarafından seslendirilmeye başlanmıştır. Ancak bu talepler; “insan hakları” söyleminden ziyade, “insan onuruna yaraşır bir hayat”şeklinde ifade edilmiştir. Haddizatında faşizm hariç, her siyasi rejimin açıkça ya da zımnen benimsemiş olduğu bir insan onuru anlayışı vardır. Fakat bu, her siyasi rejimin aynı“insan onuru” ve “insan onuruna yaraşır bir hayat” yorumunu benimsediği anlamına gelmez. İnsan onuru ve insan onuruna yaraşır hayat anlayışları rejimden rejime esaslı farklılıklar göstermekte olup, bu farkların çoğu hayat, hürriyet, mülkiyet, eşitlik, ve güvenlik gibi kavramlara yüklenilen muhtevayla doğrudan alakalıdır. Geçimini temin edebilecek kadar dahi geliri bulunmayan bir insanın hayat ve mülkiyet hakkından bahsetmenin kıymeti var mıdır? Hiçbir geliri bulunmayan herhangi bir insanın, şu veya bu imkâna sahip olma hususunda zengin bir insanla eşit olması tasavvur edilebilir mi? Hayatını idame ettiremeyen bir insanın güvenliğini temin etmenin anlamı nedir? Sefil bir hayat, onurlu bir hayat mıdır? Bu nevi sorular; topluma, topluluğa ya da cemaate birey üzerinde ideolojik ve pratik öncelik veren sosyalist, komüniteryen ya da konservativ sistem savunucularının, liberal demokratik sisteme yönelttikleri, haklılığı pekâlâ kabul edilebilecek olan sorulardır. Ne var ki; haklılığı ileri sürülebilecek olan bu tür sorularla inşa edilen sosyalist, komüniteryen ya da konservativ sistemlerin, insanlar için liberal demokratik sistemlerden çok daha iyi bir hayat, daha doğrusu “insan onuruna yaraşır bir hayat”yaratabildiklerini söylemek de pek mümkün gözükmemektedir. Özerk birey düşüncesine yer verilmeyen, insanın değerinin toplum içerisindeki yeri ve rolleriyle tanımlandığı sosyalist, komüniteryen ya da konservativ sistemlerde “insan onuruna yaraşır bir hayat” sistemlerin doğası gereği realize edilemez. Bu sistemlerde ne ahlakî anlamda müstakil insan vardır ne de eşit, vazgeçilmez ve evrensel insan hakları. Olsa olsa toplumsal sorumluluklar ve sorumlulukların yerine getirilmesiyle elde edilebilen güvenlik ve imkânlar söz konusudur. Bu sistemler, özünde insan haklarıyla bağdaşmayan, bir sosyal fayda anlayışına dayanırlar. Devlet tarafından belirlendiği şekliyle toplumun iyiliği, her zaman bireysel hakların önündedir. Devlet hiçbir zaman hakları ihlal etmekle de suçlanamaz. Toplumun temsilcisi olarak devlet; aile hayatı, din, eğitim ve hayatın bağımsız olma potansiyeli taşıyan diğer bütün yönlerini kontrol eder. Toplumsal sapma gösterenlere karşı olumsuz muamele göstermek, devletin siyasal birliğinin sağlanmasında kaçınılmaz olur. Toplumsal ve siyasal amaçlar hakkında tartışma yapılmasına izin verilmez, çünkü bunlar egemen ideoloji tarafından zaten belirlenmiştir. Aslına bakılırsa bu tür sistemlerde devlet denilen mekanizma, muayyen nitelikleri sayesinde ama demokratik olmayan yollarla seçilmiş (veya atanmış) küçük bir seçkinler grubunun hakimiyetindedir. Bu sistemlerdeki insan onuru anlayışı da bireyin kendini, grubun bir parçası olarak kavramasına dayanır. Böyle bir insan onuru kabulü, insan haklarıyla bağdaştırılamaz. Bu bağdaşmazlığın temelinde, bireysel özerklik ve özel alana değer verilmemesi yatmaktadır. Bireysel özerklik ve özel alan inkâr edilince veya toplumsal düzen için bir tehdit sayılıp bastırılınca, ahlakî özerklik ve eşitlik de inkâr edilmiş olur. Devletin uygun bulduğu kişiler ve değerler, diğerlerinden daha fazla ilgi ve saygıya elyak görülür. Böylelikle de insan haklarının tümü ihlal edilmiş olur. Kısacası; sosyalist, komüniteryen ya da konservativ sistemler, “insan onuruna yaraşır bir hayat” temin etmekten oldukça uzaktırlar. Liberal demokratik sistemler, nasıl evrensel insan hakları olarak nitelenen hakların tümünden herkesin yani bütün insanların yararlanmasını sağlayamamışsa sosyalist, komüniteryen ya da konservativ sistemler de sağlayamamışlardır. Hatta ve hatta bu sistemler, liberal demokratik sistemlerin hayli gerisine de düşmüşlerdir.[10] Özetle; burjuvazinin kendi sınıf çıkarlarını koruma taktiği olarak ileri sürülen insan hakları; Rönesans’tan beri, tüm modern çağ boyunca, toplumsal ve siyasal bütün değişmelere rağmen, maalesef büyük ölçüde nüfusun sadece küçük bir kısmına ait olabilmiştir. Sistemin liberal demokrasiden sosyalizme, komüniteryanizme ya da konservativizme dönüşmesi bu durumu değiştirmemiştir.

Aslına bakılırsa hukuk sorununa, salt seküler çerçevede kalındığı taktirde, belki de bu sistemlerin ürettiğinden daha farklı çözümlerin üretilmesi imkânı da yoktur. Monarşi ya da aristokrasiye karşı, meşru gerekçelerle ileri sürülerek talep edilen insan haklarının sadece burjuvaziye münhasır kalmasının esas nedeni, şüphe yok ki ahlakın sekülarizasyonudur. “Kendiniz için istediğiniz şeyleri başkaları için de istemelisiniz” altın kuralına dayanan evrensel insan hakları; şayet bu altın kural bir ahlakî buyruk olarak değil de hukukî bir buyruk olarak anlaşılacaksa bütün insanları kapsayacak tarzda realize edilemez. Dolayısıyla insan hakları da evrensel ölçülerde tahakkuk ettirilemez. Her ne kadar iki buyruğun ikisi de insanlara bir takım yükümlülükler yüklerse de yükümlülüklerin motivasyonlarındaki farklılıklar yükümlülüklerin icra edilip edilmemesinde oldukça belirleyicidir. Motifler içselse buyruklar, insanın kendi iradesinden kaynaklanan, kendi kendisine koymuş olduğu bir ödev niteliği taşır; dışsal oldukları zamansa başkalarının iradesinden kaynaklanan bir baskı niteliği taşır. Motifleri içsel olan yükümlülükler, yerine getirilmesi gönüllülüğe dayanan ahlakî  yükümlülüklerken; dışsal olanlar, baskıdan ötürü yerine getirilen hukukî yükümlülüklerdir. Açıktır ki baskı; insanın, severek yerine getirmeyeceği bir eyleme mecbur tutulmasıdır.[11] Öte yandan mecburiyetler şartlara bağlı olduklarından, eylemlerin şu veya bu amaca ulaşmak için bir araç niteliği taşıdığını ifade ederler. Yani gerçekleştirilmesi istenen eylemler, mevcut şartlar altında zorunluluk anlamını taşırlar. Bu da demektir ki şartlar ortadan kalktığında zorunluluk da ortadan kalkacaktır. Oysa ki gönüllülüğe dayanan herhangi bir ödev, şartlara bağlı olmadığından mutlaka yerine getirilecektir. Hatta ve hatta engellenmek istenilse dahi engeller ortadan kaldırılıp yine de yerine getirilecektir. Ne yazık ki ahlak ve hukukun birbirinden koparıldığı seküler hayat tarzında insan hakları, gerçekleştirilmesi gereken birer ahlakî ödev olarak değil de birer hukukî baskı şeklinde değerlendirildiğinden, evrensel ölçülerde herkese teşmil edilememiştir.

O halde ne yapmalı? Şüphesiz, yapılması gereken liberal demokrasinin öngördüğü evrensel insan haklarıöğretisine karşıçıkmak değildir. Yapılması gereken yeni bir evrensel insan hakları listesi çıkarmak da olmamalıdır. Bununla birlikte yapılması gereken çok şeyin olduğu da apaçıktır. En azından, sözü edilen insan haklarının uygulamada bütün insanları kapsaması sağlanmalıdır. Ancak, bunun yönteminin; burjuvazinin veya sosyalistlerin ya da komüniteryenlerin yahut da konservativistlerin yöntemi olmadığı da besbellidir. Bunu gerçekleştirmenin yolunun; burjuvazinin veya sosyalistlerin ya da komüniteryenlerin yahut da konservativistlerin “insan onuru” anlayışlarını benimsemek olmadığı da kesindir. Tanrıdan, toplumdan ve devletten bağımsız, “sadece ve sadece insan” olmanın; “onur” olarak görülmediği, tüm modern çağ boyunca, realitede  ispatlanmıştır. Yunus Emre’nin “yaratılanı severim, Yaratan’dan ötürü” sözünde makes bulan “insan onuru” anlayışı ile Hazreti Ali’nin “insanlar iki sınıftır; bir kısmı dinde kardeş, diğer kısmı ise yaratılışta kardeş” sözünde tecelli eden kardeşlik anlayışı ve bu eksendeki seküler olmayan ahlak anlayışının determine ettiği bir hukuk anlayışı benimsenmediği taktirde, “ilkede evrensel ve muhtevada rölatif olması gereken insan hakları” kolay kolay tahakkuk etmeyecektir.