Siyasal Meşruiyet Zemini Olarak İnsan Hakları Öğretisi

Meşruiyet, siyasî otoriteye niçin itaat edilmesi gerektiğini belirten ahlaki argumandır. Kurumsallaşmış siyasî otorite olarak devlet, ister ifa ettiği fonksiyonlar itibarıyla tanımlansın, isterse ihtiva ettiği sosyal ilişkiler bakımından, her halükarda mensuplarından kendisine itaat edilmesini isteyecektir. Bununla birlikte, siyasal sistemin meşruiyetinin nasıl temellendirileceği hususu da siyasetin nasıl tanımlanacağına bağlıdır. Acaba siyaset yalnızca erbabının bildiği bir yönetme sanatı mıdır; tanrısal olduğuna inanılan kuralların bir icrası mıdır; rasyonel doğal hukuk eksenindeki bir sosyal sözleşmenin uygulamaya konulması mıdır; toplum halinde yaşayan insanların genel iradesinin bir yansıması mıdır yoksa egemen gücün iradesinin bir tezahürü, bir baskı unsuru mudur? Meşruiyet açıklamalarına bu açıdan bakılacak olursa siyasetin kaynağını epistemeye-bilgiye bağlayan görüş, meşruiyeti epistemeyle-bilgiyle; tanrısal kurallara bağlayan dinle; sosyal sözleşmeye bağlayan sözleşmeyle; genel iradeye bağlayan, genel iradeyle açıklarken; kurumsallaşmış siyasetin varlığını hiçbir surette haklı bulmayan Marksist ya da Anarşist teorilerse buna paralel olarak onun meşruiyetini de kabul etmemektedir.[1] Bu tanımlamaların her birinin tarihsel karşılıkları vardır.

Siyaseti “yönetme sanatı” diye tanımlayan ilk düşünür; Antik Yunan filozoflarından Platon’dur. Platon; siyaset felsefesinin klasiklerinden Cumhuriyet adlı eserinde, toplumu “Kim ya da kimler yönetmeli?” sualini, siyaseti “yönetme sanatı” diye tanımlayarak cevaplandırmaktadır. Ona göre siyasi modelleri bir diğerinden ayırt etmenin temel kriteri ne yöneticilerin sayısı ne yöneticilerin zengin veya yoksul olmaları ne de yönetimin zorlamaya dayanıp dayanmamasıdır. Temel kriter, modellerin yönetim bilgisine ya da yönetme sanatına istinat edip etmemesidir. Niceliksel egemenliğe bağlı olarak siyasi modeller iyi kötü” karşıtlığıçerçevesinde; bir kişinin egemenliğini ifade eden krallık ya da tiranlık, bir zümrenin egemenliğini ifade eden aristokrasi ya da oligarşi, çoğunluğun egemenliğini ifade eden demokrasi ya da politeia şeklinde tasvir ediliyor ise de bu modellerin asıl ayrışma noktası, toplumu bir bütün olarak mutlu kılacak bilgiden ne kadar pay aldığıdır. Kalabalık  sürülerin bilgeliğinden elbette bahsedilemez. Nasıl ki hekimler hastalarını, onlar ister gönüllü olsun ister gönülsüz, bir yerlerini keserek, yakarak veya acıtarak iyileştirirler, bu işi yaparken de ister yazılı kurallara uysunlar isterse uymasınlar, ister fakir isterse yoksul olsunlar, bir bilgiye bir sanata istinaden tedavi ettikleri müddetçe hekim olarak kabul edilirler; aynen öyle de “bilge-filozof yöneticiler” de tebaalarını ister onların rızaları hilafına isterse rızalarına uygun idare etsinler, ister yazılı kanunlara bağlı kalsınlar isterse kalmasınlar, ister zengin isterse yoksul olsunlar, yönetim bilgisine ya da yönetme sanatına göre yönettikleri sürece meşrudurlar ve onları baş tacı etmek gerekir. Böyle bir bilgiye sahip olmayanların topluma mutluluk getirmesi asla mümkün değildir. Bilge yöneticilerin toplumu kanunlara nispetle veya kanunsuz, zorla veya iknâyla idare etmeleri, fakir veya yoksul olmaları, devleti korumak için şunu veya bunu öldürtmeleri ya da sürmeleri, doğru yönetimin taktirinde hesaba katılamaz. Açıktır ki dünyanın neresinde olursa olsun, kalabalık kitlelerin, devleti akılla idare edebilmek için böyle bir bilgiye sahip olması hiçbir zaman beklenemez. Doğru ve adil yönetimi, küçük bir zümreden, birkaç kişiden, hatta tek bir kişiden beklemek lazımdır ki onlar da felsefeyle iştigal edenlerdir.[2]

Platon’un siyaset ve meşruiyet hususunda, yasalar yerine yönetim bilgisini, daha doğrusu filozof yöneticiyi tercih edişinin gerekçesi, yasaların soyutluğundan ötürü, gerçek hayatın karmaşasına cevap vermede yetersiz kalacağını düşünmesidir. Ne var ki siyaseti bir sanat, erbabının bileceği bir iş olarak gören bu yaklaşım, şöyle ya da böyle baskıcı bir devlet anlayışına kapı aralamaktadır. Başlangıçta her ne kadar böyle düşünüyorsa da yaşamış olduğu Syrakusia tecrübesi Platon’u düşüncelerinde revizyona mecbur bırakmıştır. Sicilya bölgesi krallıklarından Syrakusia’ya, (MÖ. 388 ve 367) yönetime şekil vermek üzere davet edilen Platon, yasalarla sınırlandırılmayan siyasi otoritenin, bilebile pekâlâ kötülük yapabileceğini acı bir biçimde tecrübe etmiştir. Bu hayal kırıklığı neticesinde kaleme aldığı Yasalar’da, Cumhuriyet’teki, toplumu “Kim ya da kimler yönetmeli?” sorusu, “Nasıl bir yönetim?”, “Kanunlara dayanan yönetim mi kanunlara dayanmayan yönetim mi?” şekline dönüşmüştür. Platon Yasalar’da, “Adaletsizlik yapmadan tek başına yönetecek bir insan bulmak imkânsızdır, dolayısıyla yasaların konması zorunludur.”, “Devlet, yasalara dayanmayan yöneticiler tarafından değil, yasalar tarafından yönetilmelidir.”, şeklinde düşüncelerini revize etmek zorunda kalmıştır. Cumhuriyet’te yasalar, yönetimi destekleyen ögelerden ibaretken, Yasalar’da doğrudan doğruya yetkiyi oluşturan ve sınırlarını belirleyen ögelerdir artık. Platon’un Cumhuriyet’teki “kendi bilgisinden başka kural tanımayan hekim veya yönetici misali de Yasalar’da şöyle değişmiştir: Özgür hekim, çoğunlukla özgür kişilerin hastalıklarını, başından beri ve gerektiği gibi gözetim altında tutarak, hastanın kendisiyle veya dostlarıyla görüşerek tedavi eder. Hem kendisi hastalarından bir şeyler öğrenir hem de elinden geldiğince hastalarına bir şeyler öğretir. Hastasını iknâ etmedikçe ona bir şey yapmaz. Onu iknâ yoluyla yatıştırdıktan sonra sağlığına kavuşturmaya çalışır. Bilge-filozof yönetici de tebaasını aynı şekilde, yasalara inandırarak, iknâ ederek yönetmelidir.[3]

Bu ifadelerin anlamı, Cumhuriyet’teki ve Devlet Adamı’ndaki yönetme sanatını bilen yöneticinin üstünlüğü düşüncesinin yerini, Yasalar’da kanunların üstünlüğü düşüncesinin aldığıdır. Ancak bu değişim, meşruiyetin kaynağının epistemeden-bilgiden koparıldığı anlamını taşımaz. Değişiklik olsa olsa bilginin nasıl kullanılacağına dair yapılan değişikliktir. Farklılık, hastasını ikna ederek tedavi eden hekimin tavrı ile ikna işlemini gerekli görmeyen otoriter hekimin tavrı arasındaki farklılıktır. Nihai noktada belirleyici olan yine bilgidir. Yasaları belirleyecek olan her hâlükârda bilge-filozof yöneticilerdir. Bir bütün olarak toplum için neyin iyi neyin kötü olduğunu elbette, yalnızca bilge-filozof olan insanlar bilecektir. Platon’un düşüncelerindeki bu değişim, asırlar sonra modern dünyada savunulmaya başlanacak olan çoğunluğun diktatoryasını engellemeye matuf “hukuk devleti” öğretisinin belki de nüvesidir.   

Hristiyanlığın doğuşuyla birlikte, Platoncu felsefe temelli meşruiyet anlayışı yerini din temelli bir meşruiyet anlayışına bırakmıştır. Bu teolojik savunmanın ilk örneği de Piskopos Salisbury’li John’dur (1120 – 1180). Salisbury’li John’un siyasete dair kaleme aldığı Policraticus adlı eser, Feodal döneme özgü toplumsal yapılanmanın istikrar kazandığı on ikinci yüzyılda, Kilisenin dünyevî iktidar üzerindeki egemenliğinin kurumsallaşmasında hayli etkili olmuştur. Öyle ki Kilise ve dünyevî iktidar arasındaki ilişkinin yeni bir boyut kazanmasında ve siyasal erkin meşruiyet zeminini yeniden belirlemede esas ölçü, Policraticus’tur. Salisburyli John’un hem meşruiyet hem de rasyonalizasyon vasıtası, Platoncu organizma metaforudur: “Toplum canlı bir organizmadır.” Bu benzetme, dünyevî iktidara karşı dinî otoritenin üstünlüğünü savunmak adına kullanılan sembolik bir analojidir. Bir bedene benzetilen toplumda her sınıf, bedenin belirli kısımlarına karşılık gelir. Çiftçilerden memurlara, devlet erkânından askerlere kadar her sınıf, bu yapı içerisinde muayyen bir organın yerini tutar. Salisburyli John, devletin, Tanrı’nın inayetiyle hayat bağışlanmış bir yapı olduğu görüşündedir. Toplumsal yapıda insanların Tanrı’ya tapınmalarını sağlayan şey, devletin ruhudur. Dinî otorite, toplumsal organizmanın ruhudur. Dinî otoriteyi kullananların, Tanrı’nın hizmetinde olmalarından ötürü, onun temsilcileri şeklinde kabul edilmelerinden şüphe edilemez. Ruh, gövdenin tümüüzerinde egemen olduğundan, toplum içerisinde ruhun yerini tutan dinî otoritenin gövdeye, yani topluma baş olması, liderlik yapması doğasının gereğidir. Nasıl ki insan gövdesinde ruh, başı uyarıyor ve yönetiyorsa aynı ilişki devlet denen birliktelikte de geçerlidir. Organizmadaki başın devletteki karşılığı, hükümdardır. Toplumun başı olan hükümdar, aynı zamanda Tanrı’nın uyruğu olarak, onun dünyadaki temsilciliğini de yapan kişidir. İdarî ve siyasî işleri yürüten senato/meclis ya da şura ise bu yapı içerisinde kalbin yerini tutar. Valiler ve yargıçlar gözler, kulaklar ve dilin; memurlar ve askerler ise ellerin görevini yerine getirir. Nihayet ayaklar, daima toprağa bağlı olan çiftçilerdir. En güçlü gövde bile ayakların desteğinden yoksun kaldığında yürüyemeyeceğinden, ayaklar ya da diğer bir ifadeyle çiftçiler, bütün gövdenin ağırlığını taşımaları hasebiyle korunmaları gereken en önemli unsurdurlar.[4] Bu bölümleme; dünyevî iktidarın kaynağına yönelik açıklamalarıyla siyasal iktidarın meşruiyet zeminini; siyasal iktidarın görev ve yükümlülüklerini açıklaması itibariyle hukuk, adalet, özgürlük ve eşitlik gibi ilkelerin toplumsal zemindeki yerini; yerel yöneticileri bağlayıcı kuralları açıklayarak uyulmaması halinde devleti bekleyen problemlere yönelik açıklamalarıyla da devletin çözülüşündeki etkenlerin neler olduğunu cevaplama çabasıdır. Başka bir ifadeyle bu sınıflandırma, herkes adına kimin ya da kimlerin konuşacağını belirleyerek siyasal iktidarın meşruiyetini; özgürlük, eşitlik, adalet ve hukukun toplumsal düzen içerisindeki yerini belirleyip, kimin neye hakkı olacağını tespit etme amacındadır. Hristiyan dünyasında geçerli olan bu teolojik yaklaşımın benzerlerinin İslam dünyasında da mevcut olduğunu söylemek elbette mümkündür.

Feodal siyasal sistemin meşruiyet zeminini teşkil eden Hristiyanlık; 16. Yüzyıl itibarıyla Rönesans, Reformasyon ve Hümanizm gibi hareketler sonucu gerçekleşen siyasal değişimle birlikte yerini İlkçağdaki gibi rasyonel düşünceye terk etmek zorunda kalmıştır. Siyaseti, rasyonel doğal hukuk eksenindeki bir sosyal sözleşmenin uygulamaya konulması olarak tanımlayan en önemli düşünür İngiliz filozof John Locke’tur (1632-1704). Locke, siyaset ve meşruiyeti meselesine, öncelikle Two Treatises of Government adlı eserinde temas etmektedir. Kitapta, rasyonel doğal hukuk ve sosyal sözleşme ekseninde temellendirmeye uğraştığı düşüncelerini, 1588-1653 yılları arasında yaşayan ve kendisine Kral I. Charles tarafından “Sir” ünvanı verilmiş olan Robert Filmer’in, 1680 yılında yayınlanan Patriarcha adlı incelemesindeki, “gücünü ve yetkilerini Tanrı’dan alan mutlak-monarşi tezini reddederek izah etmektedir. Siyasetin kaynağının ve meşruiyet kriterinin din olduğu argümanının rasyonel ispatının yapılamayacağını ileri süren Locke, “Devletin kökeni ve meşruiyetini nerde aramak gerekir?” sualini, “doğa durumu – sivil toplum” dikotomisinden hareketle cevaplandırmaya çalışmaktadır. Ona göre siyasî otoritenin ne olduğunu anlamak ve kaynaklandığı kökeni tespit etmek için insanların doğal durumlarını göz önünde tutmak gerekir. Doğa durumu, insanların mülkiyet paylaşımında ve kendi eylemlerinin tanziminde yalnızca doğal hukuka bağlı oldukları ve sadece ona uygun düşündükleri bir özgürlük durumudur. Özgürlük, başkalarının zorbalıklarından ve engellemelerinden uzak olmaktır. Zaten özgürlüğün olmadığı ortamda hukuk da olamaz. Özgürlük, söylenildiği gibi, herkesin her istediği şeyi yapması değildir. Aksine; kişiliğini, eylemlerini, sahip olduğu şeyleri ve bir bütün olarak mülkiyetini, hukukun müsaade ettiği ölçülerde tanzim edebilmesi için, bireyin başkalarının keyfi isteklerinden bağımsız olmasıdır. Bu şekliyle özgürlüğün teminatı doğal hukuktur. Doğa durumu aynı zamanda tüm otorite ve yargılama hakkının karşılıklı olarak herkese ait olduğu ve kimsenin kimse üzerinde herhangi bir egemenlik hakkının bulunmadığı bir eşitlik durumudur. Doğadan kaynaklanan bu eşitlik durumu, karşılıklı sorumluluğun ve adaletin maksimlerinin zeminini de oluşturur.

Sivil yönetime geçiş sürecine gelince: Locke bu geçişi, savaş durumuna düşme tehlikesiyle açıklar. Doğa durumunun bir savaş durumundan farklı olduğu açıktır, fakat savaş durumuna dönüşme tehlikesi her zaman vardır. Doğal hukuk açısından insanlar, her ne kadar doğuştan özgür ve kendilerini başkalarından gelebilecek tehlikelere karşı koruma hakkına sahip iseler de içlerinden özgürlüklerini kötüye kullanmak isteyenlerin çıkması da mümkündür. Mesela başkalarının emekleriyle elde ettikleri şeyleri zorla onların ellerinden almaya kalkışanlar çıkabileceği gibi onların doğal özgürlüklerine mani olmaya kalkışanlar da çıkabilir. Oysaki başkalarının özgürlüğünü ortadan kaldırmaya ve onları köleleştirmeye teşebbüs etmek, bir savaş durumuna geçmek demektir. Bu duruma sebep olanların imhası elbette ki doğal bir haktır, ama müşterek bir otoritenin mevcut olmaması nedeniyle, doğa durumunda insanların bunu tek başlarına halletmeleri oldukça zordur. Doğa durumu, yeryüzünde yaşayan insanların, herhangi bir müşterek üst-otorite olmaksızın, akla uygun olarak birlikte yaşadıkları hali, savaş durumu ise insanların, birbirlerine baskı ve şiddet uyguladıkları fakat buna karşılık yardıma çağırabilecekleri müşterek üst bir otoritenin de olmadığı, akla aykırı bir durumu ifade eder. Yani doğa durumunda, tüm insanları bağlayan, akıl gibi bir otorite, bir yargı gücü olmasına karşılık, savaş durumunda akla aykırı olarak haksız baskı ve zorlamalar vardır. Dolayısıyla doğa durumunun, savaş durumuna dönüşmesinden kaçınmak için, insanların hem doğa durumunu terk etmeleri hem de akla uygun olarak toplum halinde yaşamaları gerekir. Böyle bir durumda da tabiatıyla insanları bağlayan hem müşterek bir otorite hem de kendilerine yönelik haksız eylemlerde ya da ihtilafların çözümünde yardıma çağırabilecekleri müşterek bir güç olacaktır.[5] Yani politik otoritenin varlık nedeni, insanların sahip oldukları hayat, hürriyet ve mülkiyet gibi temel ve doğal hakların (lives, liberties, estates: property) muhafazasıdır. Diğer bir deyişle, politik otoritenin gayesi ve ölçüsü, bir bütün olarak toplumun üyelerinin korunmasıdır. Bunula birlikte, politik bir otorite, insanların özgürlükleri ve kaderleri üzerine mutlak ve keyfi bir otorite de olamaz. Politik otoritenin kaynağı, yalnızca insanların karşılıklı “rıza” ile gerçekleştirdikleri “sözleşme”den ibaret olup, sözleşme, politik otorite için de bağlayıcıdır. Kısacası Locke’un bakış açısıyla; insanların rızaları ve sözleşmelerine dayanan devlet, sınırlı bir devlet olup, herkesi temsil eder ve meşruiyetin temeli de budur. Mutlak ya da keyfî yönetimler, meşru devlet formları değildirler. Rıza ve hukukî yönetim, meşruiyetin zorunlu şartıdır.[6]

Temel ve doğal hukukun, Locke’un öngördüğü sivil toplum modeli çerçevesinde, insanların genelini kapsayacak tarzda uygulamaya geçirilemeyişi, siyaseti ve meşruiyeti toplum halinde yaşayan insanların genel iradesine endeksleyen teorilerin ortaya çıkışına vesile olmuştur. Bu modelin ilk savunusunu da Fransız filozof J. J. Rousseau yapmaktadır. Rousseau da siyaset ve meşruiyet meselesine, özellikle “Toplum Sözleşmesi adlı eserinde temas etmektedir. Locke gibi Rousseau da “Devletin kökeni ve meşruiyetini nerde aramak gerekir? sualini, “doğa durumu-sivil toplum” dikotomisinden hareketle cevaplandırır. Ona göre de siyasî otoritenin ne olduğunu anlamak ve kaynaklandığı kökeni tespit etmek için insanların doğal durumlarını göz önünde bulundurmak doğru olacaktır. Rousseau; doğa durumunu, “doğal eşitsizliklerine rağmen, özgür insanların her şeyi eşit paylaştıkları, uyulan tek yasanın da “varlığını korumak olduğu, bir hayat tarzı diye tanımlar. Böyle bir hayat, “özel mülkiyet”in ortaya çıkışıyla birlikte ve insanların tek başlarına haklarını koruyamamaları nedeniyle değişmek, dönüşmek zorundadır. İşte bu zorunluluk, insanları kendi rızalarıyla sivil duruma geçmek üzere “sözleşme” yapmaya sevk eder. Toplum sözleşmesi; herkesin bütün varlığını ve bütün gücünü “genel irade”nin emrine vermesi ve yine herkesin genel iradenin ayrılmaz bir parçası haline gelmesidir. Sivil-siyasal durumda kim “genel irade”ye itaat etmemeye kalkışırsa bütün topluluk onu genel iradeye saygıya zorlayacaktır. Bunun anlamı, o kimse yalnızca “özgür olmaya zorlanacak, demektir. Böyle bir şart, her yurttaşı, yurda mal ederek her çeşit bireysel bağlılıktan korumak içindir. Eğer bu şart olmazsa, bütün bağlılıklar anlamsız olurdu. Yani, kamuya devredilmeyen bazı kişisel haklar olsaydı bireylerle kamu arasındaki anlaşmazlıkları yargılayacak bir üst makam bulunamayacağından doğal hal devam etmiş olacaktı. Dolayısıyla her halükârda “genel irade”ye itaat bir zorunluluktur. Kısacası sivil-siyasal durumda kendini kamuya bağlayan herkes hem hiç kimseye bağlanmamış olacak hem de kendi üzerinde başkasına tanıdığı hakların aynını elde edecek ve yitirdiğinin karşılığında, elindekini korumak için daha çok güç kazanmış olacaktır.

Rousseau, doğa durumundan toplum düzenine geçişin, insanlarda çok önemli bir değişikliğe yol açacağınışöyle ifade eder: Doğa durumunda doğal içgüdüleriyle hareket eden insan, artık onun yerine hukukî eşitliği, adaleti koyacaktır. O güne kadar yalnızca kendini düşünen insan, artık toplumsal sorumluluk duygusuyla davranacak ve içgüdülerinden önce aklına başvuracaktır. Sonuç itibarıyla, “toplum sözleşmesi yapan insanların yitirdikleri şey, doğal özgürlükleri, doğal eşitsizlikleri ve bireysel güçleriyle doğadan elde edebilecekleri şeyler üzerindeki sınırsız haktır; fakat buna karşılık kazandıklarışeyler de vardır. Mesela; siyasal özgürlük, hukukî eşitlik ve elindeki şeylerin özel sahipliği yalnızca sözleşme sonrası için geçerlidir. Bir başka ifadeyle; sınırını bireyin gücünde bulan doğal özgürlüğe karşılık, genel iradeyle sınırlandırılan siyasal özgürlük; güvencesi bireysel güç olan sahiplenmeye karşılık, güvencesi genel irade olan özel mülkiyet ve doğal eşitsizlik yerine, hukukî eşitlik.

Rousseau, “hukuk devleti” gibi bir siyasal anlayıştan yoksun olduğu için, hukukî meşruiyeti çoğunluk, yani genel irade bağlamında çözümlemeye çalışmaktadır. Uygulamada çoğunluk anlamını taşıyan “genel irade” için hiçbir zorunlu temel yasa, değiştirilemez hiçbir anayasa maddesi hatta toplum sözleşmesi (anayasa) bile yoktur. Bir başka ifadeyle genel irade açısından; devlet içinde yürürlükten kaldırılamayacak hiçbir temel yasa bulunamaz. Genel irade isterse toplum sözleşmesi yani anayasa bile, bütünüyle iptal edilebilir. Rousseau, devlete dair yasaları, fizik ötesi bir takım düşüncelerle de doğa yasası” kabulüyle de temellendirmenin mümkün olamayacağı kanaatinde olduğu için genel iradeye özellikle vurgu yapmaktadır. Genel irade tarafından halkın bütünü için bir düzenleme yapılırsa yasa işte odur. Yasa, bir takım ayrıcalıklar kabul edebilir ama adlarını belirterek kimseye ayrıcalık tanımaz. Yasaların gücü her zaman eşitliği sürdürmeye yöneliktir. Genel iradenin işlemleri olan yasalar kesinlikle genel ve soyut düzenlemelerdir ve her türlüözel konu ve görev de yasama yetkisinin dışındadır. Eşitliğe gelince; bu kavramdan, güç ve zenginlik derecelerinin herkes için aynı olması değil, güç ve zenginliğin zorbalığa kaçmadan ve ancak mevki ve yasalar gerektirdikçe kullanılması anlaşılmalıdır. Varlık bakımından hiçbir yurttaş ne başkasını satın alacak kadar zengin ne de kendini satmak zorunda kalacak kadar yoksul olmalıdır. Buna engel olması gereken güç de devlettir. Bunun manası, insanların mal, mülk ve saygınlık bakımından ölçülü olmalarıdır. Haddizatında cumhuriyetten kasıt da zaten, insanların eşitlik ekseninde örgütlenmelerinden başka bir şey değildir. Dolayısıyla, ne türden bir yönetim tarzı söz konusu olursa olsun, genel iradenin yansıdığı yasalarla yönetilen her devlet, meşrudur ve meşru her yönetim de yasaları hem yapanın hem de itaat edenin halk olduğu bir cumhuriyettir.[7]

Şüphe yok ki on sekizinci yüzyılın en derin ve en etkili düşünürlerinden biri Rousseau’dur. Siyasî düşüncelerinin odak noktası olan “genel irade” deyimi, bir yandan devrim ve romantizm akımlarını, diğer yandan da mülkiyet hakkını tanıyan orta-sınıf ağırlıklı; özgürlük, eşitlik ve kardeşlik ideallerine bağlı cumhuriyetçilik akımlarını hazırlamıştır. Dünya tarihine Fransız Devrimi ile damgasını vuran “halk egemenliği savunusu da elbette Rousseau’ya çok şey borçludur.[8] Ancak, Rousseau’ya ait “genel irade” teorisinin de insanların bütününü kapsayacak tarzda, temel ve doğal hukuk özlemini uygulamaya geçirdiğini söylemek pek de kolay değildir.

    Temel-doğal hakların ya da özgürlük, eşitlik ve ekonomik refah ideallerinin halkın bütününü kapsayacak tarzda realize edilemeyişi, kurumsallaşmış siyasi iktidar tipi olarak devletin meşruiyetini modern dünyada daha ziyade tartışmalı hale getirmiştir. Klasik-geleneksel dönemlerde, belli bir takım değerler, kabul edilebilecek yegâne değerler olarak görüldüğü için çok da fazla meşruiyet krizleri zuhur etmemiştir. Aslına bakılırsa modern-seküler çağ, değersel farklılaşmalara yol açınca sosyal gruplar arasında sert çatışmalar meydana gelmiş ve meşruluk krizleri de bu ayrışmalardan sonra zuhur etmiştir. Meşruiyet krizleri bir anlamda değişim buhranlarıdır. Dolayısıyla nedenleri daha çok modern toplumun kökenlerinde aranmalıdır. Yeni bir sosyal yapının oluşum sürecinde mevcut kurumların statüsü tehdit edilirse ya da toplumdaki belli başlı gruplar değişme devresinde siyasal talepler ileri sürmeye başladıklarında, sisteme dahil olmak için bir yol bulamazlarsa çatışmalar kaçınılmaz olacaktır. Sistemin meşruiyet krizlerine maruz kalmaması için, topluma mensup grupların ya da üyelerin tümünün siyasete katılmalarına kolaylık sağlanmalıdır. Böyle yapıldığı taktirde sisteme sadakat sağlanmış olacaktır. Belli kesimleri siyasete kabul etmeyen ve onların siyasete girmelerini şu ya da bu şekilde önleyen rejimlerde, sistem dışında kalanlar, şüphesiz sistem karşıtı ideolojilere yöneleceklerdir. Bir siyasal sistemin, genel olarak kabul edildiği hallerde bile belli grupların statüsü tehdit edilir ya da siyasete katılmalarıönlenirse meşruiyetin varlığı, tabiatıyla tartışmaya açılacaktır. Bu durumun mütemadiyen sürmesi, uzun vadede meşru bir sistemin bile istikrarını ve hatta varlığını tehlikeye sokacaktır. Bundan ötürü, meşruiyetin en önemli işareti müşterek bir kültürün yaratılabilmesidir.[9] Böyle bir kültürün yaratılamaması durumunda, meşruiyet ilkesi, krizlerin kaçınılmaz olacağına ve insanların, devlete itaat etme sorumluluğundan çıkacaklarına işaret eder. Devleti meşrulaştırma işleminin, aslında evrensel politik zorunluluğun benimsetilmesi işlemi olduğunun iddia edilmesi boşuna değildir. Bunun anlamı, insanların politik zorunluluklara tabi olduklarının, en azından normal şartlarda ülkenin kanunlarına itaat etme sorumluluklarının varlığınıözümsemeleridir. Mesela; vergi vermek, yurt savunmasına katılmak, vatansever olmak gibi davranışlar birer ahlaki sorumluluk olarak içselleştirilmediği taktirde devletin bekası tehlikede demektir. Prensipte, devleti meşrulaştırmanın hedefi, devletin pozitif hukukunun ve uygulamalarının moral sınırlarını belirlemektir ancak bu sınırlar, irrasyonel boyutlara da taşınamaz. Politik uygulamaların kabul edilebilirliğinin temel kriteri meşruiyet ilkelerine mutabık düşmeleridir. Şüphe yok ki meşru sınırların ötesi, insanlardan talep edilemez.[10]

Krizler çağı modern-seküler çağda, yaşanan krizlerden kurtulabilmek için siyasal meşruiyet aracı olarak üretilen son formül, evrensel insan hakları öğretisidir. Kökeni doğal hukuk nosyonu olan, evrensel insan hakları öğretisi, 20. yüzyıl itibarıyla yaşanan dünya savaşları sonrası meşruiyet krizlerine yeni bir çözüm olmak üzere beynelmilel bir beyannameye dönüştürülmüştür. “Evrensel İnsan Hakları” ifadesi, esas itibarıyla ferdin sadece ve sadece insan olduğu için sahip bulunduğu hayat, hürriyet, mülkiyet, güvenlik, gibi hakları tanımlamak üzere kullanılır. Tanımdan da anlaşılacağı gibi burada sözü edilen insan; varlığı Tanrı’dan, toplumdan ya da devletten bağımsız bir biçimde tasarlanan seküler “birey” ya da “burjuva” insan olup, profili çizilen bu “burjuva-birey” modern Batıya ait bir fenomendir. Bireysel hakları gözetmek üzere tasarlanan siyasal form da “liberal demokrasi”dir. “Liberal-demokrasi; evrensel insan haklarına dayanan, siyasal erkin anayasayla sınırlandırıldığı, çoğunluk ilkesi çerçevesinde halk egemenliğini içeren hukuk devleti” şeklinde tanımlansa da diğer rejimlerden tefrikini sağlayan en temel nitelik, sosyal ilişkilerin şöyle ya da böyle “ekonomik çıkarlar” ekseninde determinasyona tabi tutulduğu bir siyasal form olmasıdır. Burjuvazinin güçlü bir silahı olan “evrensel insan hakları” söylemi, hiyerarşik siyasal formlardan aristokrasiyi, monarşiyi ya da kolektivist rejimlerden sosyalizmi, faşizmi, komüniteryanizmi temelden haksızlığa ve gayrı meşruluğa mahkûm edebilmekteyse de sistem liberal demokrasiye (ya da cumhuriyete) dönüştürülünce aynı argüman bu sefer diğer sınıfların, yani yoksulların, köylülerin ya da burjuva hayat tarzını benimsemeyenlerin yükselişini, hatta varoluşunu engellemek için kullanır hale gelmektedir. Öyle ki iktidar sonrası “evrensel insan hakları” sivil-siyasal ve ekonomik-sosyal ayrıma tabi tutularak, sivil-siyasal haklar “evrensel insan hakları” kapsamında bırakılırken, ekonomik-sosyal haklar maalesef “evrensel insan hakları” kapsamından çıkarılmaktadır. Liberal-demokrat düşünür Maurice Cranston; ekonomik-sosyal haklara karşıçıkarken şunları söylemiştir: “Sivil-siyasal haklar, evrensel, üstün, mutlak ahlakî haklardır; ekonomik-sosyal haklar ise ne evrensel ve pratik ne de üstün değerler olup, farklı bir mantıkî kategoriye aittirler, yani bunlar doğru anlamda insan hakları değildirler”.Şüphesiz bu söylem yalnızca Maurice Cranston’un söylemi değil, hemen hemen bütün liberal-demokratların da söylemidir. Liberal demokrasinin “insan hakları”nı netice itibarıyla uygulamada yalnızca burjuvaziye hasretmiş olması; zorunlu olarak aksi argümanların geliştirilmesine yol açmıştır. Ne yazık ki liberal demokratik sistemler, evrensel insan hakları diye nitelenen hakların tümünden herkesin yani bütün insanların yararlanmasını nasıl sağlayamamışsa “insan onuruna yaraşır bir hayat temin etme iddiasıyla ortaya çıkan sosyalist, komüniteryen ya da konservativ sistemler de sağlayamamışlardır. Hatta ve hatta bu sistemler, liberal demokratik sistemlerin hayli gerisine de düşmüşlerdir.[11]

Aslına bakılırsa hukuk sorununa, salt seküler çerçevede kalındığı takdirde, belki de bu sistemlerin ürettiğinden daha farklıçözümlerin üretilmesinin imkânı yoktur. Hiyerarşik sistemlere karşı, meşru gerekçelerle ileri sürülerek talep edilen insan haklarının sadece burjuvaziye münhasır kalmasının esas nedeni, şüphe yok ki ahlakın sekülarizasyonudur. “Kendiniz için istediğiniz şeyleri başkaları için de istemelisiniz altın kuralı, ahlakî buyruk olarak değil de hukukî buyruk olarak anlaşılırsa bu altın kurala dayanan evrensel insan hakları öğretisi, bütün insanları kapsayacak tarzda elbette tahakkuk ettirilemez. Bunu gerçekleştirmenin yolu ne burjuvazinin ne sosyalistlerin ne komüniteryenlerin ne de konservativistlerin muhayyel “insan onuru” anlayışını benimsemektir. Tanrıdan, toplumdan ve toplumsal sözleşmelerden bağımsız, sadece ve sadece birey” olmanın; “onur” olarak benimsenmediği, tüm modern-seküler çağ boyunca realitede müşahade edilmiştir. Kutsal öğretilerin aşkın birliğini yansıtan İslam tasavvufu’nun şiarı; “yaratılanı severim, yaratandan ötürü” düsturunun ve “insanlar iki sınıftır; bir kısmı dinde kardeş, diğer kısmı yaratılışta kardeş kaidesinin determine ettiği yeni bir metafizikî anlayış benimsenmediği taktirde, “ilkede evrensel, muhtevada rölatif insan hakları öğretisi” maalesef gerçekleşmeyecek ve siyasal uygulamalar da asla meşru bir zemine oturtulamayacaktır.



[1] Bülent Daver, Siyaset Bilimine Giriş, Siyasal Kitabevi, Ankara, 1993.

[2] Platon, Devlet Adamı, Çev., B. Boran – M. Karasan,  MEB. Yay., Ankara, 1960.

[3] Platon, Yasalar, Çev., C. Şentuna – S. Babür, Kabalcı Yay., İstanbul, 1994.

[4] John of  Salisbury, The Statesman’s Book of John of  Salisbury -Policraticus- Trans. J. Dickinson, Russell & Russell, New York, 1963. 

[5] John Locke, Two Treatises of Government, Book I., Chap. III., Ed. Peter Laslett, Cambridge Uni. Press, Cambridge, 1994.

[6] James Tully, An Approach To Political Philosophy : Locke In Contexts, Cambridge Uni. Press, Cambridge, 1993.

[7] J. J. Rousseau, Toplum Sözleşmesi, Çev., V. Günyol, Adam Yay., İstanbul, 1994.

[8] Ed. David Thomson, Siyasi Düşünce Tarihi, Çev., S. Taşçı, Metropol Yay., İstanbul, 2002.

[9] S. M. Lipset, Siyasal İnsan, Çev., M. Tunçay, Teori Yay., Ankara, 1985.

[10] Joseph Cropsey, Political Philosophy and the Issue of Politics, The Uni. Of Chicago Press, Chicago, 1977.

[11] Jack Donnelly, İnsan Hakları, Çev., M. Erdoğan – L. Korkut, Yetkin Yay., Ankara, 1995.

Bu yazı Felsefe, İnsan Hakları, Siyaset kategorisine gönderilmiş. Kalıcı bağlantıyı yer imlerinize ekleyin.