Modern Dünyada Ahlaki Monizm ve Evrenselcilik

Ahlakın ne olduğu, nasıl bir mihenge vurulacağı ve evrensel ölçülerde temellendirilip temellendirilemeyeceği hususundaki tartışmalar esasta modern dünyaya ait fenomenler ise de felsefi ve dini düşüncenin varlığını sürdürdüğü her zaman ve zeminde benzer münakaşaların yapıldığını söylemek de mümkündür. En yüksek iyi (summum bonum) meselesi, teorik düşüncede fundamental problemlerden biri sayılarak; felasifeyi de ulemayı da daima meşgul etmiş, birbirine muarız ekollerin ve mezheplerin teşkiline vesile olmuştur. Açıktır ki müşterek bir hayatın hangi şartlarda mümkün kılınacağı mevzuu, insanı bu tartışmalara mecbur bırakmaktadır. Antik Yunan dünyasında Sofistler ve Sokrates arasında cereyan eden ilk münakaşalar da Hristiyan dünyasında ve İslam dünyasında tezahür eden din ve ahlak ilişkilerine dair münakaşalar da bu sebepledir.

Kadim Atina’nın demokrasiyle yönetilmesini isteyen Sofistler, ahlakın tek tek bireylerin ürünü olduğuna ve monolitik-evrensel biçimde geçerli bir ethik idealin bulunmadığına inanırlarken; siyasette bilginin aristokrasisini savunan Sokrates, Tanrı ya da tabiat tarafından bahşedilen ve monolitik-evrensel biçimde geçerli olan bir ahlak idealinin varlığını benimsiyordu. Sofistlere göre, doğrudan demokrasi, olması gereken rejimdi ve muayyen şartlar altında kabildi. Bu da yüksek seviyede bir eğitimi gerektiriyordu. Zira toplumun idaresine bütün yurttaşların katılması isteniyorsa genel eğitim sistemi iyi olmak zorundaydı. Eğitimli yurttaşlarsa elbette kendileri için neyin iyi neyin kötü olduğunu kendileri belirleyecek olan, yani değerlerini kendisi yaratan insanlardı. Bunun sarih anlamı da ahlakın plüral ve rölatif olduğuydu. Dolayısıyla birlikte yaşama hususunda eğer bir uzlaşma olacaksa bu ahlak alanından öte, sözleşme hukukunda olacaktır. Zaten demokrasilerde önemli olan ahlak değil, hukuktur.

Sofistlerin en önemli temsilcilerinden, “Hakikat ya da Çatışan Argümanlar” adlı eserin sahibi Protagoras’ın (MÖ. 481-411) “insan, her şeyin ölçüsüdür”şeklindeki meşhur sözü, rölativiteyi ifade eden epistemolojik bir tezdir. Ona göre; eşya kendisini, insanlara olduğu gibi sunmaz. Sunulan eşyanın sadece belli yönleri ya da özellikleridir. Yani eşya, insanlara her zaman bir kişinin herhangi bir zamanda konumlandığışartlar ve ödevler tarafından belirlenen bir yolla görünür. Protagoras’ın bu görüşü bir tür epistemolojik perspektivizmi ifade eder. Bu tür bir perspektivizm aynı zamanda bir epistemolojik plüralizm anlamına da gelir. Dolayısıyla bilgi, insanın konumuna bağlı olarak görecelidir. Bir başka ifadeyle eşyanın kendisi ne iyi ne de kötüdür, sadece bir insan ya da insan grubuyla ilişik olarak iyi ya da kötüdür. Rölativiteyi savunan Sofistler’in (Yunanca: sophistes, “bilgeler”) bu düşünceleri, toplumun mahvına yol açacağı endişesiyle yöneticiler tarafından hiçbir zaman hoş karşılanmamış, halktan da pek destek görmemiştir. Bununla birlikte Sofistlerin gündeme getirdiği meseleler o günden bugüne insanlığın her daim gündeminde kalan ve çözümü kolay olmayan meseleler olmuşlardır.[1]

Sokrates (M.Ö. 470-399); Sofistleri çevreleyen bu tartışmada karşı tarafta yer alan bir düşünürdür. Sokrates’in eudaimonia ethiği, Sofistlerin ahlaki perspektivizmine karşıt arguman olarak evrensel bir ahlaki düzenin varlığını temellendirmek üzere tasarlanmıştır. Sokrates hakkında bilinenler, esas itibarıyla Platon‘un Diyaloglar’ında ona dair yazdıklarına dayanır. Sokrates’in gerçekte nerede durduğu ve Platon ile nasıl ayırt edileceği konusunda emin olmak bunun için çok zordur. Platon’un ifade ettiği kadarıyla Sokrates için insanın öncelikli meselesi kendisini bilmesidir. Kendini bilmek, yaşamaya değer erdemli hayatın ne olduğunu bilmektir. Kendini bilmek; insan olmanın ne anlama geldiğini, dünya üzerindeki yerini, sorumluluklarını, nasıl daha iyi ve daha doğru bir fert olunacağını, diğer varlıklar arasındaki ona mahsus yerin ne olduğunu, herhangi bir varoluş gayesinin bulunup bulunmadığını ve hakikatini nasıl gerçekleştireceğini bilmektir. Kendini bilmek;  eudaimoniadır. Eudaimonia, erdeme uygun eylemde bulunarak elde edilebilecek olan en yüksek mutluluktur. Erdem, bir biçimde bilgiyle (episteme) eştir. Ancak bilgi tecrübelerin toplamından ziyade kavramsal analizle; adalet, cesaret, cömertlik, ölçülülük gibi erdemlerin ve iyi hayat gibi toplumsal modellerin izahıyla elde edilir. Ethik bilgi, insanın temsil ettiğini söylediği değil, pratikte temsil ettiği idrak olmalıdır. Erdem, insanın yaşanması gerektiği gibi yaşaması; ruhun duygusal ve iştahsal yönünün, rasyonalitenin kontrolüne tabi kılınmasıdır. Ruhun rasyonel kısmı ferde akıl yürütme yeteneğini, duygusal kısmı ise itibarlı bir hayat sürdürmesine rehberlik edecek olan tutkuyu sağlar. Tutkuların tatmini açısından gerekli olan kararlılık, süreklilik ve isteklilik gibi kişisel karakteristikler de yine ruhun duygusal kısmında ortaya çıkar. Ruhun iştahsal yönü ise ferdin açlık ve susuzluğunun kaynağını oluşturan ve tüm diğer arzuların hareketlerinin tahrik edildiği kısımdır. Rasyonel ve duygusal kısımlar elbette eşit statüye sahip değildir. Rasyonel kısım en yüksek konumda olup duygusal kısım onun astıdır. İştahsal kısım ise ruhun en alt aşamasıdır. Platon’un verdiği at arabacısıörneği üç parçalı ruh anlayışınışöyle netleştirir. Solda siyah ve hırçın bir at, arabayı kendi istediği şekilde çekmeye çalışmaktadır. Sağda yer alan beyaz ve uysal at ise arabacının kırbacına ihtiyaç duymadan yol almaya hazırdır. Arabacının göreviyse bu iki atı tek bir yöne gerektiği gibi sürmektir. Burada arabacı aklı sembolize ederken, siyah at kontrol altına alınması gereken iştahı, beyaz at ise ikisi arasında dengeleyici rol oynayan ve akla daha yakın olan iradeyi temsil etmektedir. Dolayısıyla ruhun her bir kısmına denk düşen üç farklı erdem söz konusudur. Rasyonel kısmın erdemi bilgelik; duygusal kısmın cesaret, iştahsal kısmın ise ölçülülüktür. Toplumun nasıl mutlu olacağı bilgelikle alakalı olduğu için elbette toplumu bilgeler yönetmelidir.[2]

Sokrates, “İyi işler yapmak için iyinin ne olduğunu bilmek zorundayız.” diyerek, ahlaka belirli bir epistemolojik temel kazandırmış ve evrensel iyiyi, insanlara doğru soruları yönelterek göstermiştir. Buna göre ferdin diyalog yoluyla konunun doğasını kavrayacak olması belirleyicidir. Fert, böylelikle bir bakış açısının doğruluğunu kişisel bir biçimde tanıyarak kendininmiş gibi sahiplenir. Burada ilişki, tüm katılımcıların müşterek olarak konuyu en açık haline getirmek üzere birleştiği bir “çoklu-diyalog” yoluyla kurulur. Amaç konunun mümkün olan en iyi sunum ve izahını yapmaktır. Nitekim daha doğru bir idrak için bu diyalog ortak arayışta birbirini eşit gören kişiler arasında cereyan eden bir iletişimdir aynı zamanda. Şüphesiz kurulan bu diyalog, güçlü veya hilekâr olanın, zayıf veya basit düşüneni ikna çabası da değildir. Aksine, maksadı tüm taraflar için daha iyi bir idrak sağlamak olan karşılıklı inandırma girişimidir. Bu tavır; “Erdem, bir bilgidir ve kesinlikle öğrenilebilir.” tezini de açıklar. Doğru (right) bilgi, zorunlu olarak doğru davranışlara yol açar ya da doğru davranış, bilgiyi doğru elde etmiş olmanın kanıtıdır. Sokrates burada mutlulukla (Eudaimonia) arzunun ötesinde bir şeyi kastetmektedir. Öyle ki fiziksel işkence ve ölüm mutluluğa mani değildir.

Platon; Sokrates’i, Diyaloglar’ında insanlara onların soru sorma kabiliyetlerini geliştirmeye çalışan, merak eden bir filozof olarak da tanıtır. Böyle bir idrâk “docta ignorantia”, öğrenilmiş cehalettir. Bu noktadan bakıldığında, Sokrates’in, yalnızca aklın yardımıyla ve kavramların izahıyla iyinin (erdem) ne olduğuna dair tam bir vukufiyet kazanılabileceğine inanıp inanmadığı açık değildir. Bazen Sokrates, içinden gelen sese atıfta bulunmuş, ona “daimanon” adını vermiştir. Damianon, doğaya ve insan hayatına müdahale eden, insani olmaktan öte tanrısal güce verilen Yunanca addır. Sokrates’e göre, insanlar gözetlenmediklerini, özellikle de kendilerini gören Tanrı’nın bulunmadığını düşündüklerinde, ahlak ve hukuk kurallarını kolaylıkla çiğneyebilirler. Tanrı’nın varlığına ve her şeyi kontrol ettiğine inanırlarsa, yaptıkları yanlışların cezasız kalmayacağını düşünür ve kurallara içsel bir motivasyonla daha ziyade uyarlar. Gerek insan ruhundaki, gerekse sitedeki hâkim yasaların arka planda tanrısal-doğal emirlerin yansımaları bulunduğu kabulü, insanların erdemli davranışlara yönlendirilmesinde Sokrates için radikal bir öneme sahiptir.[3] Böylelikle Sokrates, ahlak felsefesini sadece akıl zemininde değil, fakat aynı zamanda, insanın sezgisel idrâkle erişebileceği tanrısal bir bakışla da kurmaya çalışmıştır. Bunun anlamı, Sokrates’in, insanların erdemli varlıklara dönüştürülmesinde Tanrı’yı da gerekli bir unsur olarak gördüğüdür.  

Denilebilir ki Sokrates’in ahlak tasavvuru, klasik felsefenin genel karakteristiğini yansıtır. İnsanın varlığını; erdemli sitenin (polis, toplum, devlet) mevcudiyetine bağlayan ve erdemli siteyi de aristokrasiyle tanımlayan ilk düşünür Sokratestir. Yine Sokrates, sadece ahlak konusunda evrensel geçerli cevaplar arayan bir öncü değil, aynı zamanda felsefenin, yanılan insan doğasını takdir edip, öz-eleştirel diyalog olarak kavranmasını da sağlayan kişidir. Sokrates’in erdemli site tasarısı, elbette ki Atina demokrasisinin temsilcilerinin hoşuna gitmemiştir. Aristokratik dersleriyle gençliği yozlaştırdığına ve toplum için bir tehdit oluşturduğuna karar verilen Sokrates, ne yazık ki sistem tarafından zehir içmeye maruz bırakılarak öldürülmüştür.

Klasik dönemlerde olduğu gibi, geleneksel dönemlerde de Sofistlerin rölativist ve plüralist tavırları yerine; Sokrates’in monist ve evrenselci tavrı yaygın kabul görmüştür. Farklılık sadece ahlakın içeriğinin dinle doldurulmasıdır. Aynı durum Hristiyan geleneği için ne kadar doğruysa İslam geleneği için de o kadar doğrudur. Hristiyan ahlakının en kuvvetli tasdik ve savunusu ilk kez Saint Augustinus tarafından yapılmıştır. Platon’un duyusal dünya ve idealar alemi ayrımının, doğal arzular dünyası ve ebedi alem şeklindeki formülasyonu klasik anlayışın Hristiyanlaştırılmış bir biçimidir. Augustinus’a göre erdemli olmanın en önemli göstergesi, insanın iyiyi sadece iyinin kendisi için gaye edinmesidir. Hiç şüphe yok ki mutlak iyi Tanrı’dır. İnsanın özgür iradesi elbette vardır ama onu yapılması gerekli olan şeyleri yapmak adına kullanması çok zordur. Çünkü ilk günah sebebiyle özgürlüğünü kötüye kullanmıştır. İlk günah, aynı zamanda, ilk erdemsizlik demektir. Tanrı, insanı yaratırken, içine erdemi yerleştirmiştir fakat insan kendi iradesi ve günahları sonucunda bu erdemi içinden söküp atmıştır. İnsanın yapmak zorunda olduğu, içindeki hakikati ve doğruluğu arayıp bulmak ve yeniden erdemli hayata geri dönmektir. Erdemi yeniden elde etmek için Tanrı’nın inayetine ihtiyaç vardır. Böyle bir ihtiyaç aşamasında mutlak iyi ve mutlak sevgi olan Tanrı, bu nitelikleri vasıtasıyla insanları cezbetmekte ve ahlaki açıdan yapılması gerekenleri yapma gücünü onlara vermektedir. Bu güç, bir tür ahlaki aydınlanmadır. Yeryüzüne atılmışlıktan kaynaklanan zaafiyet içerisindeki özgür iradenin, bu aydınlanma olmaksızın iyiyi hedeflemesi imkânsızdır. Bunu mümkün kılan şey insanın zihninde mündemiç bulunan ahlak yasasıdır. Ahlak yasası Tanrı tarafından lütfedilmiştir ve onun sayesinde adalet, metanet, basiret ve itidal gibi erdemler insan ruhunda yansımakta ve böylelikle de erdemli davranışlar sergilenmektedir. Dolayısıyla erdemli olmak için insan, dünyevi nimetlerden uzak durmalı ve kendini, Tanrı’ya götürecek olan inanca adamalıdır. Zira mutluluğa ulaşmak için Tanrı’ya ulaşmaktan ve erdemli yaşamaktan başka çare yoktur.[4]

Ahlak hususunda Augustinus’la benzer fikirleri savunan bir diğer Hristiyan teolog da Thomas Aquinas’tır. Aquinas’a göre insan için nihai hedef, gelecek hayattaki ebedi kurtuluştur. Bunu elde etmenin yolu ise ebedi hukuk tarafından yönetilen dengeli ve tümüyle kuşatıcı bir toplumsal hiyerarşi içerisinde yaşamaktır. Ebedi hukuk, yaratılışın tümü için Tanrı’nın takdirini ifade eden, doğal hukuktur. Her şey Tanrı’nın takdirine bağlı olduğuna göre, her şey aynı zamanda ebedi hukuka da tabidir. Akıl, ebedi hukuk ve insan davranışı arasında arabuluculuk yapar. Akıl sayesinde insan kendi isteği ile hukuku takip eder. Bu nedenden ötürüdür ki yalnızca rasyonel varlıklar hukuka tabidir. Kurtuluş için yegâne rehber elbette tek başına hukuk değildir. Hukukla birlikte erdeme de lüzum vardır. İman, ümit, merhamet, bilgelik, cesaret, ölçülülük ve adalet başlıca erdemlerdir.Erdemler, doğal hukukun buyruklarına itaatin hem bir ifadesi hem de vasıtasıdır.[5] Tabiatıyla erdemin olmadığı yerde hukuk tezahür etmeyecektir. Bir Hristiyan olarak Aquinas, insan doğasınıPlaton’un aksine Stoalılar gibi bütün fertler için aynı mahiyette değerlendirir. Doğa gereği kölelik ya da özgürlük ayrımı Aquinas için söz konusu değildir. Öte yandan Augustinus’ın teolojik ahlakı iyi kelimesinin teolojik olmayan klasik anlamını koruyacak türden bir niteliğe de sahiptir. Ona göre, “İyi, arzunun yöneldiği şeydir. Tanrı’ya iyi demek, onu arzunun gayesi olarak isimlendirmektir. Bu sebeple iyiliğin kriteri, esasen teolojik olmayan bir kriterdir. İnsan, vahiy olmaksızın da iyi olan şeyi bilebilir.[6] Vahyin ve aklın iyi dediği şey, aslında bir ve aynışeydir. Vahiy, insanlara kolaylık ve lütuftur.

Ahlak hususundaki Hristiyan geleneğine ait temel yaklaşım, şöyle ya da böyle İslam geleneği içinde geçerlidir. Klasik erdemle dini erdemin telifi Müslüman düşünürlerde de öncelikli konudur. İslam hukukunun teşekkül devrinde; Ebu Hanife’nin, hukuk anlayışıyla İslam dünyasında temsil edilmeye başlanan “iyi ve kötü” (hüsün ve kubuh) meselesinde ölçünün, akla uygunluk olduğu görüşü, Sokratik ahlak anlayışının bir benzeridir. Hukukî çerçevede tartışılmaya başlanan toplumsal ya da siyasal “iyi ve kötü” (hüsün ve kubuh) meselesi, şüphe yok ki bir yönüyle de doğrudan doğruya Müslümanların inanç esaslarından “Kader” mevzusuyla ilgilidir. Şayet “iyi ve kötü” nitelemesi Hanefî hukukçularının söyledikleri üzere, aklın belirleyebileceği bir şeyse “Hayır ve şer (iyi ve kötü) Allah tarafındandır”şeklindeki inanç ilkesi, nasıl anlaşılacaktır? İyi ve kötü aklın belirlediği bir şey midir yoksa dinin belirlediği bir şey mi? Bu tartışmalar, farklı Kelam ekollerinin oluşumuna zemin hazırlayacaktır. İlk Kelam ekolü Mutezile’ye göre “iyi ve kötü” (hüsün ve kubuh) denilen şey, Allah öyle dediği için iyi ya da kötüşeklinde nitelendirilemez. İyilik ya da kötülük eşyanın özünde mevcuttur. Nasslardaki iyi ya da kötü nitelemelerinin nedeni de yine eşyanın özündeki bu niteliklerdir. İnsan, aklıyla iyiyi de kötüyü de tespit edebilir. Din, bunları sadece haber verir, tayin ve tespit etmez. İyi ya da kötü fiiller, tabiatları gereği iyi ya da kötüdürler. Allah, bu nedenle onların işlenmesini emretmiş ya da yasaklamıştır. Yoksa o fiiller, yasaklandığı ya da emredildiği için kötü ya da iyi değildirler. Allah, yalnızca iyiyi, “aslah” olanı yaratır. Allah, iyiyi yaratmaya kendini mecbur kılmıştır. Kötü fiilin faili yalnızca insanın kendisidir. Mutezilenin, dinîöğretiden bağımsız olarak değerlendirdiği bu rasyonel iyi ve rasyonel kötü görüşü muhakkak ki Helen-Roma felsefesinden mülhemdir.

Mutezile’ye tepki biçiminde teşekkül eden ekollerden ilki Cebriye ekolüdür. İslam düşüncesinde, “kader” meselesi ya da özgür iradeyle ilgili yapılan tartışmalarda, serbest seçimi reddederek insanî fiillerin asıl nedeninin ilahî taktir (kader) olduğunu ileri süren “kelam” ekolü Cebriyedir. Cebriye’nin temel yaklaşımışudur: Her şeyi bilen ve her şeyi yaratan yegâne fail, Allah, yarattıklarında kendisine benzer hiçbir özellik bulunmayan, mutlak güç sahibi bir varlıktır. Mutlak güç sahibi yalnızca o olduğu için, yaratılan varlıklarda herhangi bir iş yapma iktidarının bulunmaması gerekir. Bu yüzden insanlar, eylemlerini iradî olarak değil, mecburen gerçekleştirirler. Onlara nispet edilen eylemlerde kendilerinin herhangi bir katkıları yoktur. Mesela nasıl ki nesnel olaylar mecazî anlamda nesnelere nispet edilerek ağaçlar meyve verdi, gün doğdu, taş yuvarlandı” ve saire denir; insanî olaylar da aynen öyledir. Nesneler gibi insanlar da cebredilmişlerdir. Dolayısıyla suç da ceza da iyilik de kötülük de (hüsün ve kubuh) ilahi taktirin sonucudur. Mutezile karşıtı ikinci ekol Eşariye anlayışına göreyse İslam, mahiyeti icabı aklı aşan, bundan ötürü de nihaî noktada aklî delili yeterli bulmayan bir takım ilke ve kavramlara dayanır. Bu nedenle iyilik ve kötülük (hüsün ve kubuh), eşyanın özünde mündemiç değil, eşyaya, yani fiillere atfedilen arazlardadır. Fiiller, kendi başlarına ne iyi ne de kötüdürler. Onları iyi ya da kötü yapan vahyin öyle demesidir.

Mutezile ve Cebriye arasında orta bir yol takip eden diğer ekol Maturidiler’e göre ise Allah insanları yaratırken, onlara iyi ile kötüyü (hüsün ve kubuhu) birbirinden ayırt etme gücü vermiştir. Bu güç, şüphe yok ki akıldır. Akıl ile hakikati bilmeğe çalışmak, Allah’ın hükümlerine uymak demektir. Akılla güzel ve çirkinin ya da iyi ve kötünün ne olduğunu belirleyebilecek yeteneğe, istidada sahip olarak yaratılan insanların yaratılış gayesi ise sınava tabi tutulmaktır. İnsanlardan beklenen şey akıllarına uygun bir biçimde, iyi ve kötüyü ayırt etmeleri ve bu çerçevede kendilerine emredilen şeyleri yapıp, yasaklanan ve nehyedilen şeyleri de yapmamalarıdır. Elbette, sınavdan-imtihandan maksat da insanlardan kimin daha akıllı ve erdemli olduğunu görmek ve göstermektir. Öte yandan; Allah, insanı yaratırken, ona öyle bir tabiat vermiştir ki bu tabiat ziyadesiyle hâlihazırdaki lezzetlere mütemayildir. İnsanın bu tabiatı, hiç tereddütsüz, “iyi ve kötü” değerlendirmelerinde aklının düşmanıdır. Aklın; “iyi ve kötü” değerlendirmesi bir değer hükmüdür, ama insan tabiatının değerlendirmeleri duruma göre değişkenlik gösterir. Allah, insanlara tabiatlarının meyline değil, akıllarının hükmüne uymalarını emretmiştir. Tabiatlarına ters düşse bile akıllarının güzel ve iyi gösterdiğini işlemeleri, çirkin ve kötü gösterdiğini de işlememeleri sınavın gereğidir. Açıkçası iyilik ve kötülüğün kriteri hususunda Maturidiye ile Mutezile arasındaki fark, asla yönelik bir fark olmayıp, sadece ifade ediliş tarzıyla ilgilidir. Her iki ekol için de temel düşünce, aklın önceliği ve Allah’ın da hikmetinin gereği olarak akla aykırı, abes bir iyi ve kötü ölçüsünden bahsetmeyeceği yönündedir. Konuyla ilgili ifade değişikliği; Mutezilenin Allah’ın böyle yapmasının bir zorunluluk olduğunu söylemesi, Maturidiye’nin ise bu tür yakıştırmaları kullanmamalarıdır.[7] 

İhvan-ı Safanın etik ve siyasetle olan ilgisine gelince; bu da yine eklektik doktrinlerinin gerektirdiği şekildedir. Söz konusu yaklaşım, ruhun ebedi saadeti kazanabilmesi için teorik bilgileri tahsil ve erdemli davranışları tatbik biçiminde özetlenebilir. İhvan-ı Safa bu konuda ahlakın doğuştan mı yoksa kazanılmış mı olduğu tartışmasından hareket eder. Onlara göre, doğuştan getirilen ahlak veya fazilet, her organa özel olarak nispet edilmiş kabiliyetlerden ibarettir. Bu huylar nefse hiçbir fikir ve tercihe gerek olmaksızın organları harekete geçirmek ve bu organlara özgü ihsas, fiil ve fonksiyonlara işlerlik kazandırma yeteneği verir. Öte yandan insanda iyiliği de kötülüğü de işleyebilme özelliği vardır. Kazanılan alışkanlıklar; mizaca, ülkenin iklimine, aile yapısına, alınan eğitime ve çevreye bağlı olarak belirlenir ise de insanın içerisinde bulunduğu şartların değişmesi, ahlak anlayışlarının değişmesinde önemli bir rol da oynar. Bununla birlikte; yapılması gerekli olan bir şey, eğer gerektiği ölçüde, gerektiği yer ve zamanda ve gayesine uygun olarak yapılırsa ona iyi denir. Onu seçerek, düşünerek yapana da bilge, filozof ve insan-ı kâmil denir. Kitleler, avam içinse iyi olan dinlerin emrettiği, kötü olansa dinlerin yasakladığıdır. Etiği bu çerçevede temellendiren İhvan-ı Safa, siyasî modellerle ilgilenmemiş ise de siyasetin etik üzerine oturtulması gerektiği kanaatindedir. Onlara göre, eğer devlet güvenli ve müreffeh bir hayata götürecekse zorba bile olsa bir yöneticiye itaat şarttır. Devletsiz bir toplumsal hayat tasavvur edilecekse bu olsa olsa sadece bilgeler arasında mümkündür.[8]

İslam düşünce tarihinde İhvan-ı Safa adı, din ve felsefeyi uzlaştırmaya çalışan, din ve felsefeyi aynı hakikatin iki yansıması olarak gören, bununla birlikte tecrübeyi, rasyonaliteyi ve mistik bilgiyi esas alarak dinî anlayışlar üstü kalmayı da hedefleyen onuncu yüzyılın bilgeler topluluğunu ifade eder. Birbirinden hayli uzak görüşlerin sistematik uyumunu sağlama noktasındaki çabaları ne kadar başarılı olmuştur tartışılır ise de yaklaşımlarının felsefî bir ahlakı karşıladığı açıktır.[9] Ne var ki onların bu uzlaştırma gayretleri; telifçiliğin içerdiği çelişkilerden ötürü, dini ölçü alanları da felsefeyi ölçü alanları da haklı olarak memnun etmemiştir.

İslam Kelamının ve Felsefesinin temel karakteristiği şüphe yok ki Antik Yunan ya da Helen-Roma Felsefesinin rasyonel niteliğini VIII-XII. Yüzyıllar arasında temsil etmiş olmasıdır. Ne var ki rasyonel düşünce Doğu İslam dünyasında pek de iyi sayılmayan bir muameleye maruz kalmıştır. Gazzali’nin temsil ettiği bu karşıt muameleden sonra rasyonel düşünce Batı İslam dünyasına, Endülüs’e intikal etmiş, Endülüs’te de bölgedeki Müslümanlar üzerinde olduğundan daha derin bir şekilde Hıristiyan ve Yahudilerin düşüncelerini etkilemiştir. Hristiyan geleneğine bir reaksiyon olarak İtalyada yaratılan Rönesansşüncesinin rasyonel İslam düşüncesine çok şey borçlu olduğu inkâr edilemez.

İstikbalde moderniteyi yaratacak olan Rönesans felsefesinin en önemli akımı şüphesiz hümanizmdir. Hümanizm, modern insanın yeni hayat anlayışını ve yeni değerlerini ifade eden, dinden bağımsız bir kültür oluşturmayı hedefleyen akımdır. Çok kültürlü Pagan Roma İmparatorluğu bakiyesi topraklar üzerinde yeşeren hümanizmin temel özelliği seküler, rasyonalist ve individüalist insanı, bireyi yaratmış olmasıdır. Ortaçağda insanın kendinden kaynaklanan herhangi bir değeri ve niteliği kabul edilmezken, Rönesans insanı bu iddiayla ortaya çıkmıştır. Ortaçağ insanı ağırlık merkezini dinde bulan, din eksenindeki kültürel bir yapı içerisinde muayyen görevleri ifa eden araçsal bir öge gibidir. Onun varlık sebebini de kaderini de belirleyen Kilise ile mensubu olduğu toplumsal kategoridir. Bu statik sistemde herkesin sabit bir statüsü vardır. Herkes içine doğduğu katman çerçevesinde kalmak zorundadır, çünkü bu bir alın yazısı olup değiştirilemez. Dolayısıyla da fertler “ben kimim” ve “ne olacağım” diye soramaz. Bulunduğu konum, tüm bu suallerin hazır cevaplarıdır. İşte Rönesans, insanı evrensel-doğal organizmanın bir parçası olmaktan çıkarıp, kendi kendine var olan ve kimliğini kendi belirleyen bir birey yapma peşindedir. Bundan ötürü Rönesans, “individüalite”lerin doğduğu yeniçağın başlangıcıdır.[10]

Hümanizmin bir diğer özelliği de bireysel özgürlüğe ve eşitliğe yaptığı vurgudur. Ortaçağ’da monarşi, aristokrasi, kilise ve feodalizm gibi kurumlar hiyerarşik evrensel düzenin koruyucuları olarak yüceltilirken; hümanizm, bireyin tüm bu kurumlardan yalıtılmasını, onlardan özgürleştirilmesini ve bireylerin eşitliğini hedefler. Hümanizm, niteliksel-doğal eşitliğe aykırı bulduğu bu geleneksel ve hiyerarşik kurumlara karşı savaşmış ve insanın dünyada kendi otonomisiyle hayatını özgürce ve eşitçe kurmasını savunmuştur. İnsanın bu durumunu hümanist düşünür Pico Della Mirandola, Tanrı’ya atfen şu şekilde dile getirir: İnsanoğlu, sana ne önceden hazırlanmış bir statü ne özel bir bilgi ne de imtiyazlar verdim. Sen bunlara kendi karar ve seçiminle sahip olabilirsin. Seni dünyanın merkezine koydum. Öyle ki bu noktadan dünyadaki en iyi olanı kendin görebilmelisin. Seni ne dünyalı ne de öbür dünyalı ne ölümlü ne de ölümsüz yarattım. Özgür bir sanatçı gibi sen kendi biçimini kendin karar vererek ayırt edici özelliklerinle oluşturmalısın.[11]

Hümanist düşünürlerin vurgulamak istediği şey, birey olarak insanın kendi aklı ve kendi iradesiyle değerlerini kendisinin yaratacağıdır. Erik Fromm’un deyişiyle insan, kendinden bağımsız kültürün, üzerinde metnini yazabileceği boş bir kâğıt parçası değildir. O, kendisini çevreleyen şartlara uyarlarken aynı şartlara özgül tepkiler de verebilen bir varlıktır. İnsan, sahip olduğu kişisel özellikleriyle bir bireydir fakat aynı zamanda ırkının genel özelliklerine de sahiptir. Şayet birey canlıysa, yaşıyorsa ne şekilde eylemde bulunabileceğini biliyor demektir. İnsan için canlı olmak ya da yaşamaktan kasıt, sahip olduğu güçlerini kendisini aşan insanüstü bir gaye için değil, kendisi için kullanması, var oluşunu kendisi için anlamlı kılması demektir. Her türlü erdemin kaynağıinsandır. Kuralları koyan da uyan ve uygulayan da kendisidir. İnsanın değer yargıları insana başvurarak anlam kazanabilir. Erdem, insanın kendi varoluşuna karsı taşıdığı sorumluluktur. Kötülük, insanın potansiyel-güçlerinin sakatlanması, kendine karsı sorumsuzluğudur.[12] Açıktır ki Sofistlerin yaklaşımına benzer şekilde hümanistlerin de yaklaşımı etiğin plüral ve rölatif olacağı yönündedir. Rasyonel ve eşit olan bireylerin sözleşme harici hukuki kurallar dışında uzlaşmaları da tabiatıyla mümkün olmayacaktır. Bunun da anlamı müşterek etik değerlerin yerine sözleşmeye dayalı müşterek hukuki değerlerin geçeceğidir.

Klasik ve geleneksel dünyayla mukayese edildiğinde, hümanist değerler üzerine inşa edilmiş olan modern dünya yepyeni bir dünyadır. Şüphesiz modern dünya da belli etik-moral değerlerin varlığını gerektirmektedir. Ama ne yazık ki bir biçimde bu değerlerin ciddiye alınacağı zeminleri de yıkmaktadır. Ahlakın rasyonel bir inanç konusu olmaktan çıkıp, öznel bir kanaate dönüşmesi maalesef değerleri imkânsız kılmaktadır. Zira inanca karşıt bir dünyada ahlak, rolünü icra edebilmek için ihtiyaç duyduğu aşkın otoriteyi bulamadığından yalnızca kişisel bir kanaat olarak kalmakta ve anlaşmazlık halinde etik-moral konumlardan herhangi biri diğerlerine nispetle kabul hususunda daha iyi bir gerekçe sunamamaktadır. Bir başka ifadeyle bireysel kanaatler ya da rölatif etik-moral anlayışlar bireylerin ne yapmaları, nasıl davranmaları gerektiğine yönelik bir açıklama yapmaktadır fakat hiçbiri diğer bireylerin onları ciddiye alması için iyi bir sebep sunamamaktadır.

Bu durumun modern toplumun dinamikleriyle alakalı olduğu inkâr edilemez. Seküler, rasyonalist ve individüalist modern insanı kişisel faydanın dışında motive edecek herhangi bir ilke maalesef mevcut değildir. Doğal olarak modern bireyin etik öğretisi faydacılık-utilitarizmdir. Utilitarist-faydacı etiği (utilitarizm) benimseyenler, hazzın ya da mutluluğun tüm arzuların nihai nesnesi ve acının ya da mutsuzluğun da tüm tiksintilerin nihai nesnesi olduğunu ileri sürerler. Haz/acıçizgisinin bu faaliyetlerle ilişkisi tam da ticari toplumdaki muamelelerin sonucu olan kâr ve zararın benzeridir. Faydacı-utilitaristlerin ifadeleriyle bir kimsenin hazzı ya da acısı sahip olduğu paranın miktarıyla ölçülür. Bu aracın kriterliğini kabul etmeyenlerin ya ondan daha iyi bir kıstas bulmaları ya da siyaset bilimine veda etmeleri elzemdir. Adam Smith’in deyişiyle; İnsanın hemen her zaman hemcinslerinin yardımına ihtiyacı vardır. Ancak bu yardım sadece onların cömertliğine bağlı olarak beklenirse çoğunlukla eli boş kalınır. İnsan, kendine fayda sağlayacak biçimde hemcinslerinin bencilliğine seslenir ve onlardan istediği şeylerin karşılanması halinde bundan herkesin kârlı çıkacağını onlara gösterebilirse başarılı olma şansı daha yüksek olur. Sosyal ilişkilerin temel prensibi, ‘benim istediğimi bana ver, buna karşılık sen de benden istediğini al’, biçimindedir. Böylelikle ihtiyaç duyduğumuz yardıma büyük ölçüde kavuşmuş oluruz. Aksi, doğru bir iddia değildir.[13]

A. Smith’in bu yaklaşımının modern dünyadaki temel ahlak anlayışını temsil ettiği açıktır. Bu ahlak anlayışını geçmişteki örneklerden ayırt eden asıl özellik onun işbölümüne, rekabete yönelik olması, özel mülkiyet ve sözleşmeye dair yasal bir çerçeve çizmesi ve öz çıkara matuf bireysel eğilimi vurgulamasıdır. Bu akıl yürütmeye göre, her bireyin öbür kimselere, yalnızca o kimselerin kendi amaçlarına yapacakları katkı bazında davranması söz konusudur. Böylesi öz çıkar peşinde koşan bireylerin gözünde diğer kişiler onlardan bağımsız bir biçimde var olan fakat muhtelif hedeflere yönelik birer araç ya da engelken, toplumsal hayat da kıt kaynakları paylaşmak ya da herkesin istediği bir ödülü elde etmek için yarışın söz konusu olduğu, ancak oyuncular arasında ayrıcalığın ve ayrımcılığın bulunmadığı bir arenadır.Elbette ki arena, oyuncuların istedikleri gibi davranabilecekleri bir kaos alanı değildir. Mesela; rakiplerin oyuna girişinin engellenmesi veya zorla saf dışı bırakılması, hakim durumun kötüye kullanılması, rakipler arasında anlaşma yapılması, hile ve saire yasaklanmıştır. Arenada temel özgürlükler ve insan hakları garanti altına alınmıştır. Bu temel özgürlükler; girişimde bulunabilme, sözleşme, mülkiyet, örgütlenme, seyahat, düşünce-ifade ve seçme ve seçilme özgürlüğüdür. Özgürlüklerin varlığı, oyuncuların kendileri için mümkün olabilen en iyiye ulaşmalarını sağlayacağı gibi, yarışa giriş ve yarıştan çıkış serbestliğini de garanti eder. Tek sınırı başkalarına da aynı hakların temini olan bu özgürlüklerin garanti altına alınması, bağımsız ve etkin bir adalet sisteminin mevcudiyetiyle kabildir. Adaletin garantörü olan hukuk devleti hiçbir nedenle hiç kimseye ayrıcalık veya öncelik tanıyamaz. Rekabet kültürünün gelişebilmesi içinse devletin asli fonksiyonlarına çekilmesi adalet, güvenlik, savunma, eğitim, altyapı, sağlık gibi temel düzenlemeleri gerçekleştirmesi, merkeziyetçilikten uzaklaşarak yetkilerin yerelleşmesini sağlaması gerekmektedir.

Şüphesiz rekabet bir pozitif ayıklama aracıdır. İyinin kötüden ayrılmasını ve iyinin prim yapmasını sağlayan en önemli mekanizma rekabettir. Rekabet iktisadi alanda serbest piyasanın; siyasi alanda da temsilî hükümetin varlığıyla mümkündür. Diğer bir ifadeyle genel olarak bir toplumda başarının ancak yarışılarak elde edileceği inancı ve uygulaması yaygın ise yarışın kurallarına uyma eğilimi yüksek ise yarışın kurallarını  hiç kimse kendi çıkarlarına göre belirleyemiyor veya değiştiremiyorsa kurallara uygun bir yarışın uzun vadede herkesin çıkarına olduğu kabulü egemense rekabet kültürünün gelişmiş olduğu söylenebilir. Rekabet kültürünün egemen olduğu toplumlarda tekelcilik, ayrıcalık, ayrımcılık, engellemecilik, hilecilik, kuralsızlık, keyfilik barınamaz. Buna karşılık bir toplumda rekabet kültürü hakim değilse kazanacak olanların belirlenmesi için yarış yapılmıyorsa yarışa kimlerin katılacağına veya kimlerin başarılı olacağına daha önce başarılı olmuş olanlar veya  gücü  elinde tutanlar  karar veriyorsa yarışın kuralları yoksa veya kimse mevcut kurallara uymuyorsa yarışın kurallarını bazı kişiler değiştirebiliyor veya etkileyebiliyorsa yahut da kurallara uygun da olsa kimse adil bir yarışın sonucunu benimsemeye yanaşmıyorsa o toplumda negatif ayıklama var demektir ve tabiatıyla hiçbir şey yolunda gitmiyordur.[14]  

Her ne kadar rekabet kültürünün gelişmesinin negatif ayıklamayıönleyeceği, pozitif ayıklamayı teşvik edeceği; mesela siyasi alanda rekabet kültürünün gelişmesinin iktidarın ülkeyi en iyi yönetebileceklerin eline geçmesini sağlayacağı, başarısız olanların iktidarı terk etmek durumunda kalacağı; sosyal alanda da en iyi sanatçıların, en iyi gazetecilerin, en iyi sivil önderlerin, en iyi bilim adamlarının ve en iyi girişimcilerin  ön plana çıkmasını kolaylaştıracağı;   fertleri en yetenekli oldukları alanlara yönelmeye teşvik edeceği iddia edilir ise de Batılı hayat tarzında bunun realiteye aksettiğini söylemek pek de kolay değildir. Besbelli ki bu yapı içerisinde başkalarına yönelik müspet faaliyetleri, yani başkalarının iyiliğini amaç olarak kabul eden davranışları kavramanın imkânı yoktur. Zira faydacı-utilitarist hesaplama, sevgi, kardeşlik, dostluk gibi olumsallıklara hiçbir temel gönderme yapmaz. Etik açıdan sorun tam da bu noktada başlamaktadır. Eğer genelleşmiş fayda sorumlulukların zemini olacaksa bu sorumluluklara muhatap olan bireylere, niçin emredildiği biçimde davranmaları gerektiği hususunda makbul bir sebep gösterilmesi zorunludur. Bu zorunluluğun faydacı etik için problem oluşturduğu kesindir. Bireyler, kolektif faydayı niye gözetsinler? Bireysel fayda, toplumsal faydayla nasıl özdeşleştirilebilir? Bireylerin, kamu yararı ya da kamu düzeni için kendi haklarını yahut da hayatlarını feda etmeleri icap ettiğinde bu gerçekleştirilebilir mi? Sıradan şeylerin gerçekleştirilmesi hususunda dahi fayda ilkesi keskin bir biçimde çatışan eylem akışlarını salık vermeğe götürecektir. Açıkçası kolektif fayda, kamu düzeni için nedenli rasyonel gözükürse gözüksün, bireysel öz çıkar zemininde haklılaştırılabilmesinin hiçbir yolu yoktur. Fayda ilkesinin, azami sayıdaki insanın azami mutluluğu şeklindeki en iyimser yorumunda bile otoriter ve totaliter yönetimleri savunmak için kullanılabilecek bir argüman olduğu inkar edilemez. Özcü doğaya özgeci çağrılarda bulunmak, rasyonel değil irrasyoneldir. Toplumun azami mutluluğu ilkesi, belki ethik meşruiyetin faydacı olmayan normuyla, olsa olsa “ödev” normuyla uygulanma şansını bulabilir. Aksi imkan dahilinde değildir. Kısacası, modern topluma egemen olan rekabet ve işbölümü gibi ilkeler, netice itibarıyla kamunun iyiliğine yönelik ilgilerin gelişmesini engellediğinden erdemin uygulanmasının imkânı yoktur. Zira piyasanın ön şartı olan kimlik, kendi çıkarlarını tüm kamusal çıkarların aleyhine yollardan temin etmeyi becerebilen bireysel bir kimliktir. Böyle bir bireyden erdemli olmasını istemek, onun hayatını hasrettiği her şeyi kurban etmesini istemek gibi bir saçmalıktır.[15]  

Gelinen bu noktada şöyle bir çıkarımda bulunmak kolay kolay yanlışlanamayacaktır: Modern dünya, üzerine bina edildiği parametrelerin zorunlu bir sonucu olarak monolitik-evrensel bir iyiyi imkânsız kıldığı gibi, iyinin ne olduğuna dair genel bir teori ileri sürülmesini de imkânsız kılmaktadır. Modern bireyin etik karşısındaki tutumu, Kadim Atina’daki Sofistler’in, ethik idealin bulunmadığışeklindeki kabullerinin bir benzeridir. Bu durumda savunulması gereken en ideal toplumsal pratik de haliyle Sofistlerinki gibi demokratik siyasal örgütlenmedir. Şu farkla ki demokrasi artık doğrudan değil, temsili olmak mecburiyetindedir. Ancak temsili demokrasi de doğrudan demokrasi gibi pekâlâ yüksek seviyede eğitimli yurttaşlar tarafından yürütülebilir. Nisbî de olsa fırsat eşitliğinin realize edildiği hukuk devleti formundaki temsili bir demokrasi pekâlâ meritokrasiye dönüşebilir. Modern demokraside de şayet toplumun idaresine bütün yurttaşların katılımı istenilir bir halse genel eğitim sistemi elbette fırsat eşitliğini içermek zorundadır. Eğitimli yurttaşlarsa tabiatıyla kendileri için neyin iyi neyin kötü olduğunu kendileri belirleyen, yani değerlerini kendisi yaratan insanlardır. Bunun sarih anlamı da ahlakın spontane bir biçimde plüral ve rölatif olduğudur. Dolayısıyla birlikte yaşama hususunda eğer bir uzlaşma olacaksa bu, ahlak alanından ziyade, sözleşme hukukunda olacaktır. Çoğulcu/çok-kültürlü heterojen bir yapıda zaten önemli olan ahlak değil, eşit yurttaşların sözleşmesine dayanan hukuktur.



[1] G. Skirberk & N. Gilje, Felsefe Tarihi, Çev., E. Akbaş – Ş. Mutlu, Kesit Yay., İstanbul, 2006.

[2] Platon, Devlet (Cumhuriyet), Çev., S. Eyuboğlu – M. A. Cimcoz, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1985.

[3] Platon, Yasalar, Çev., C. Şentuna – S. Babür, Kabalcı Yay., İstanbul, 1994.

[4] Augustinus, İtiraflar, Çev., D. Pamir, Sak Ofset Rekl. Yay., İstanbul, 2008.

[5] Thomas Aquinas, Nature and Grace: Selections from the Summa Theologica of Thomas Aquinas, Christian Classics Ethereal Library Philadelphia: The Westminster Press, 1954.

[6] A. MacIntyre, Ethik’in Kısa Tarihi, Çev., H. Hünler – S. Z. Hünler, Paradigma Yay., İstanbul, 2001.

[7] Neşet Toku, İslam Felsefesine Giriş, Savaş Yay., Ankara, 2007.

[8] M. M. Şerif, İslam Düşüncesi Tarihi, C. 2., Çev. Ed., M. Armağan, İnsan Yay., İstanbul, 1990.

[9] Necip Taylan, İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, Marmara Üniversitesi İFAV Yay., İstanbul, 1994.

[10] Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1980.

[11] Nino Langiulli, “Humanism”,  The Encyclopedia Philosophia, The Free Press, USA, 1976.

[12]Erich Fromm, Kendini Savunan İnsan, Çev., N. Arat, Say Yayınları, İstanbul, 1998.

[13] Adam Smith, Ulusların Zenginliği, Çev., A. Yunus – M. Bakırcı, Alan Yay., İstanbul, 1997.

[14]Erdal Türkkan, Rekabet Teorisi ve Endüstri İktisadı, Turhan Kitabevi, Ankara, 2001.

[15]Ross Poole, Ahlak ve Modernlik, Çev., M. Küçük, Ayrıntı Yay., İstanbul, 1998.

Bu yazı Ethik, Felsefe kategorisine gönderilmiş. Kalıcı bağlantıyı yer imlerinize ekleyin.