Acaba “İslamî Şûra Yönetimi”, demokratik parlamenter bir sistem midir? Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisine göre; “şûra” (الشورى), Müslüman yöneticilerin ve özellikle devlet başkanının görev alanlarına giren işler hususunda hem ilgililerle müşavere edip, onların temayüllerini göz önünde bulundurmasını hem de danışma kurulu anlamındaki yapıyı tanımlar. Kur’an’da Şûra suresi otuz sekizinci ayette geçen “Onların işleri, aralarında şûra iledir.” beyanı ve Âl-i İmrân suresi yüz elli dokuzuncu ayette geçen “Ey Peygamber, yapılacak işler hususunda onlarla müşavere et.” beyanı bu duruma işaret eder. Ancak, İslâm tarihi boyunca meşveret usulü şöyle ya da böyle devlet idaresinde işletilmeye çalışılmış ise de meşveret heyeti üyeliği, genellikle yönetim merkezlerinde bulunan çok az sayıdaki insanın iştirakinden ibaret kalmıştır. Mesela; Emeviler’le başlayan süreçte şûra; toplumun önde gelen insanları olarak idareciler, ordu kumandanları ve ilim adamlarından meydana gelen üç sınıfın temsilcileriyle sınırlıdır. İktidarı, Emevîler’den devralan Abbasîler devrinde ve Müslüman olduktan kısa bir süre sonra İslâm dünyasında hâkimiyeti üstlenen Türkler zamanında da şûra fikri korunmuş fakat meşveret heyetine kimlerin katılacağı hususu daima müphem bırakılmıştır. Belki de bunun temel sebebi şûraya iştirak hususunda Kur’an’da ve Sünnet’te özel bir düzenlemenin bulunmamasıdır.[2] Mamafih, klasik fıkıh doktrinindeki devlet başkanının kimler tarafından seçileceği sorunu tartışılırken kullanılan ehlü’l-hal ve’l-akd (أهل الحلّ و العقد) tabirinin, şöyle ya da böyle konuyla ilişkili olduğu pekâlâ söylenebilir. Devlet başkanını seçmek ve gerektiğinde azletmekle yetkili olan heyet anlamında ehlü’l-hal ve’l-akd tabirinin ne zaman ortaya çıktığı kesin olarak bilinmemektedir. Terkibin; halifenin iş başına getiriliş usulü ve meşruiyeti konularının Şii ve Sünni alimler arasında tartışılmasıyla literatüre girdiği kabûl edilmektedir. Şiilerin nassa dayalı imamet görüşüne karşılık; Sünniler, halifenin seçim yoluyla iş başına gelmesi fikrini ileri sürmüş ve devlet başkanını ehlü’l-hal ve’l-akd denilen grubun belirlemesi gerektiğini savunmuştur. Bahis mevzuu heyetin kaç kişiden ibaret olacağı tartışmalı ise de ülkenin genelinden veya sadece hilâfet merkezinden seçilmesi ve onların da halifeyi seçmesi gerektiği yönündeki iki temel görüş ön plana çıkmıştır. Ehlü’l-hal ve’l-akd grubuna girecek olan kişilerde ne gibi özelliklerin aranacağı hususu da yoğun tartışmalara vesile olmuştur. Yaygın kabul, ehlü’l-hal ve’l-akd grubuna girebilmek için ictihad derecesinde bir ilmin gerekliliğidir. Zira iki ekol açısından da ümmetin hayatıyla ilgili meseleler; cahil kitlelere, avamın reyine terk edilemez. Ehlü’l-hal ve’l-akdin sayısı ve nitelikleri konusundaki görüş ayrılıklarında, bu görüşlere mesnet teşkil eden dört halife döneminin kısa sürmesi ve icraatlarının farklı şekillerde yorumlanması da ulemanın içinde bulunduğu siyasî ve sosyal şartların ve mevcut siyasî yapıyı eleştirme veya meşru gösterme gayretlerinin de etkisi olmuştur. Açıktır ki mutlakıyet ve saltanat usulünün hâkim olduğu dönemlerde, ulemanın halifeyi ehlü’l-hal ve’l-akdin seçmesi yönünde görüş beyan etmesi, siyasî iktidarın gücünü sınırlama yönünde atılmış önemli bir adım olduğu gibi gerektiğinde azletme yetkisinin savunulması da hukuk devletinin gerçekleşmesi yolunda çok önemli bir adımdır. Ne var ki dört başı mamur bir şûra doktrininin geliştirilememesi ve kurumsallaştırılamaması nedeniyle tarihte meşruiyet gerekçeleriyle ehlü’l-hal ve’l-akdin azli yoluyla değiştirilmiş herhangi bir halifeye de rastlanmamaktadır.[3] Belki de bu durumun gerçek nedeni klasik fıkıh ekolündeki “Şûrada ortaya çıkan kararlar; çoğunlukla, hatta ittifakla alınmış olsa bile yine de devlet başkanı için bağlayıcı değildir.” şeklinde ifadesini bulan genel yaklaşımdır.

İslamî Şûra tartışmalarında; Osmanlı-Türk toplumundaki Batılılaşma (modernleşme) hareketlerine bağlı olarak, Tanzimat yılları itibarıyla, devlet yönetiminde Batılı siyasal sistemlerdeki kuvvetler ayrımı ilkesini andırır tarzda bir evirilmenin yavaş yavaş da olsa tezahür ettiğini söylemek mümkündür. Evirilmenin motivasyonunu belirleyen faktör, şüphesiz Batı karşısındaki mağlubiyetlerdir. Devletin varlığını tehdit eden mağlubiyetlerin sebep olduğu sorunların çözümünde, sorumluluğu paylaşıp, geniş bir mutabakata dayandırarak halkın gözünde meşrulaştırma düşüncesi, siyasal yapıda meclis-i has, meşveret-i havas, meclis-i şûra, meclis-i umumi gibi çeşitli danışma heyetlerinin teşkilini sağlamıştır. Bu meclisler önemli devlet işlerini görüşmek, savaşa veya barışa karar vermek yahut antlaşmalar yapmak üzere zaman zaman toplanırdı. İstişareye katılacak kişiler ve görüşülecek hususlar padişahın emri üzerine önceden belirlenirdi. Meclislerin aldığı kararlar mazbata haline getirilip saraya sunulur ve padişah da genellikle alınan kararlara uyardı. Sultan II. Mahmut, 1830’lu yıllarda devletin merkezî yapısında gerçekleştirdiği reformlarla, söz konusu meclislerde alt kademelerdeki yöneticilerin de kararlarda yer almasını sağlamış ve Avrupaî bir kabine sistemi görüntüsü oluşturmaya çalışmıştır. Bu vesileyle geleneksel meclis-i meşveret yapısından “meclis-i vükelâ”ya yani Batı tarzı modern hükümet yapısına tedricî bir geçiş yaşanmıştır.[4] Şûra tartışmalarının Batı tarzı bir siyasal modele doğru evirilmesi maalesef beraberinde bir takım sorunları da getirmiştir. Tanzimat yıllarında yürütülen siyasal reform hareketleri ne yazık ki toplumda bir ikilem doğurmuş ve geleneksel yapıya karşı yönetim kesiminde bir yabancılaşma yaratmıştır. Bu durum; nüfusun Müslüman kesimi üzerinde güçlü bir kültürel kırılmaya yol açmış ve bu kırılma vasıtasıyla yönetici elit, düşünce ve davranışlarında keskin bir şekilde farklılaştığından, yönetilen halkla paylaştıkları ileri sürülen din, dil ve adetlere rağmen, aralarında pek de fazla müşterek yön görünmez olmuştur.^[5] Öyle ki Tanzimatçı elitlere göre İslam, esasta ferdi bir anlayış olup, herkes için kendi hususi mabedinde yaşanacak özel bir hayattan ibarettir yani din bir vicdan meselesidir, sosyal bir mahiyeti yoktur; dolayısıyla devlet, dinî hususlarda tarafsız kalmalı, tebaa da artık aynı siyasî ideolojiye mensup bir toplum biçimine dönüşmelidir. Osmanlıcılık denilen bu yeni ideoloji, Sultan II. Mahmut’un “Ben tebaamdaki edyan farkını ancak cami, havra ve kiliselerine girdikleri zaman görmek isterim”^[6] şeklindeki meşhur sözüyle Tanzimat’ın resmi ideolojisine haline gelmiştir. Yönetici elit üzerindeki Batının üstünlüğü fikri, Tanzimat ve Islahat Fermanı ile ne kadar pekişmişse de Müslüman tebaaya çok fazla sirayet etmemiş, siyasal sorunlara çözüm olarak halk arasında, özellikle genç aydınlarda aksülamel tarzında İslam’a yeniden dönüş fikri belirmiştir. Temsilcileri de Namık Kemal, Ziya Paşa, Ali Suavi gibi şahısların mensubu oldukları Yeni Osmanlılar Cemiyeti‘dir. Yeni Osmanlılar, Tanzimat hareketlerine İslam hukuku dışında yeni bir hukuk sistemi getirilmeye çalışıldığı için karşı çıkmıştır.^[7] Tanzimat idaresinin hem iç hem de dış siyasette ülke zararına olduğuna inanan Yeni Osmanlılar, Padişahı ve Babıali icraatlarını kontrol edecek bir meclisin kurulması gerektiğini savunuyorlardı ki bu da Meşrutiyet idaresidir. Meşrutiyet idealinin yegâne dayanağı da halkı Babıali’ye karşı harekete geçirecek tek unsur olan konuştuğu dil İslam’dır.^[8] Siyasal sorunlara çözüm olarak İslam’a yeniden dönüşü savunan bu insanlara göre; İslâm hükümetleri, hükûmet-i mukayyede niteliği taşır ve emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker ilkesi çerçevesinde şeriatın çizdiği sınırların dışına çıkılmasını önler. Dört Halife sonrası İslam dünyasında ortaya çıkan saltanat rejimleri, İslam’ın özüne uygun düşmeyen hükümet modelleridir. Osmanlı’nın Batı karşısındaki mağlubiyetlerine de İslam dünyasının sorunlarına da çare İslamî öze yeniden dönüştür. Kurulması gereken siyasal sistem de şeriata istinat eden, mahza adalet ve meşveretten ibaret olan Meşrutiyet sistemidir.[9] Teorik arka planını Yeni Osmanlılar’ın hazırladığı Meşrutiyet sistemi, İslamî temellere istinat edip etmediği tartışmalı da olsa 23 Aralık 1876’da yürürlüğe giren Kânûn-ı Esâsî ile birlikte nihayet ilan edilmiştir. Kânûn-ı Esâsî’nin ilanı, Osmanlı’da Birinci Meşrutiyet dönemi olarak adlandırılır. Haddizatında, Meşrutiyet’in, Batı tarzı modern hükümet yapısına geçiş olduğunu söylemek de elbette mümkündür. Kânûn-ı Esâsî’nin öngördüğü Meclis-i Mebusan ve Meclis-i A‘yân’dan oluşan Meclis-i Umûmî’nin, İngiliz parlamenter sistemini çağrıştırdığı açıktır. Kânûn-ı Esâsî’ye göre: Mebusları halk değil daha önce halkın seçmiş olduğu vilâyet, sancak ve kaza idare meclisi üyeleri seçer. Mebusan sayısı; sekseni Müslüman, ellisi Gayrimüslim olmak üzere toplam 130 kişidir. Mebuslar; mecliste padişaha ve vatana sadık kalacaklarına ve Kânûn-ı Esâsî hükümlerine uyacaklarına dair yemin ederek göreve başlar. Meclisin esas görevi kanun yapmak ve yıllık bütçe kanununu inceleyip kabul etmektir. Mecliste kabul edilen tasarı, üyeleri padişah tarafından atanan Meclis-i A‘yân’a gönderilir, burada görüşülüp onaylandıktan sonra da padişahın tasdikiyle kanunlaşır. Reddedilen tasarılar, o yıl içinde tekrar meclis gündemine getirilemez. Padişahın atamasıyla kurulan hükümet; meclise karşı değil padişaha karşı sorumludur. Ancak herhangi bir mebus, hükümet üyelerinden biri hakkında şikâyette bulunur ve meclisin üçte iki çoğunluğu şikâyeti haklı bulursa o vekil Divan-ı Ali’ye gönderilebilir. Ayrıca hükümetle meclis arasında bir anlaşmazlık çıkar ve iki taraf da görüşlerinde ısrar ederse padişah, yeniden seçim yapılmak üzere meclisi feshedebilir veya hükümeti değiştirebilir. Hükümet, meclisin kapalı olduğu dönemlerde Meclis-i Mebusan’ın toplanmasına kadar geçerli olmak üzere gerektiğinde geçici kanunlar çıkarabilir. Hükümet üyeleri istediklerinde Meclis-i Umûmî’nin her iki kanadındaki toplantılara katılabilir. Buna mukabil  Meclis-i Meb‘ûsanda çoğunlukla alacağı bir kararla hükümet üyelerini çağırıp icraatlarıyla ilgili izahat isteyebilir… Bu minval üzere kurulan Meclis-i Umûmî’nin açılış töreni 19 Mart 1877’de Sultan II. Abdülhamid, devlet erkânı, ruhanî liderler ve yabancı misyon şeflerinin katılımıyla Dolmabahçe Sarayı’nın Muayede Salonu’nda yapılır. Meclisin çalışma şekli ve kuralları 20 Eylül 1877 tarihli bir iç tüzükle belirlenir. Buna göre başkanlık divanı; başkan, başkan vekili, iki kâtip üye ve iki idare memurundan oluşacak, padişah, başkan ve vekilini üyeler arasından bir yıllığına atayacaktır. Başkanın görevi müzakereleri yönetmek, iç tüzüğü uygulamak, düzeni ve emniyeti sağlamaktır. Birinci Meşrutiyet dönemi Meclis-i Umûmî’si; Meclis-i A‘yân ve Meclis-i Meb‘ûsan, 19 Mart – 28 Haziran 1877 ve 13 Aralık 1877 – 14 Şubat 1878 tarihleri arasında iki devre halinde yaklaşık beş ay kadar faaliyet gösterdikten sonra Osmanlı-Rus Harbi’nin (93 Harbi) başlaması nedeniyle Sultan II. Abdülhamid tarafından, 13 Şubat 1878 tarihinde Kânûn-ı Esâsî’nin kendisine verdiği yetkiye istinaden süresiz olarak tatil edilmiştir… Yeniden açılması ise yaklaşık otuz yıl süren İstibdat Dönemi sonrası, 23 Temmuz 1908’de İkinci Meşrutiyet’in ilânı üzerine gerçekleşebilmiştir… İkinci Meşrutiyet döneminde Kânûn-ı Esâsî’ye; meclisten güven-oyu alamayan hükümetin görevden düşürülmesi yönündeki düzenlemenin ve tahta çıkan padişahın Meclis-i Umûmî’de şeriata ve Kânûn-ı Esâsî hükümlerine uyacağına ve vatana-millete sadık kalacağına dair yemin metninin eklenmesi Avrupa tarzı parlamenter monarşi ve hukuk devleti yönünde atılan önemli adımlardır.[10]  Birinci Meşrutiyet dönemindeki, Meşrutiyetin İslamî ilkelere dayandığına dair Yeni Osmanlılar tarafından yapılan savunmanın benzerini; İkinci Meşrutiyet yıllarında da yine İslamcı aydınlar ve ulemadan bazı insanlar yapmıştır. Dönemin İslam alimlerinden Bediüzzaman’a göre; Meşrutiyet; hâkimiyet-i milliye, mahza adalet ve meşveretten ibaret olup şeriata istinat eder. Şeriat, sebeb-i saadet ve adalet-i mahz ve fazilettir. Mütehakkimane istibdadın şeriatla bir münasebeti yoktur. “Milletin efendisi, onlara hizmet edendir.”, Hadis-i şerifinin de işaret ettiği gibi; şeriatın âleme gönderiliş gayesi istibdadı ve zalimane tahakkümü ortadan kaldırmaktır. Şeriatın meslek-i hakikisi de Meşrutiyettir. Fakat bir millet cehaletle kendi hukukunu bilmezse ehl-i hamiyet idareciyi dahi müstebit eder. Meşrutiyet-i meşruanın birinci kapısı, ittihad-ı kulûb; ikincisi, muhabbet-i milliye; üçüncüsü, maarif; dördüncüsü, sa’y-i insanî; beşincisi de terk-i sefahattir. Meşrutiyet; meşru çerçevede yürütülmezse idare istibdada dönüşür. İdareciler, peygamberin emrine itaat edip, onun yolunda giderse halifedir ve itaat farzdır. Ancak peygambere tâbi olmayıp, zulmederse o idareci padişah da olsa hayduttur. Meşrutiyet’te kuvvet, kanundadır. Anlamı, “Kudret ve izzet sahibi olan yalnızca Allah’tır.” (Hac Suresi: 40.) ayetinin hâkim ve âmir-i vicdan olduğudur. Bu da marifet-i tam ve medeniyet-i âmm ve din-i İslâm namıyla mümkündür. Alem-i İslam’ın istikbalde terakkisinin ana kapısı meşrutiyet-i meşrua ve meşru dairedeki hürriyet; taht ve baht-ı İslam’ın anahtarı da meşrutiyetteki şûradır.^[11]Bediüzzaman; II. Meşrutiyet döneminde Meclis-i Umûmî’nin yeniden açılışından sonra mebuslara yaptığı bir konuşmada da şu hususlara işaret eder: “Cumhuriyet ve demokrat manasındaki meşrutiyeti ve kanun-u esasiye denilen adalet ve meşvereti ve kanunda cem’i kuvveti temin eden, evham ve şükûk sahibini varta-i hayretten kurtaran ve istikbal ve ahiretimizi tekeffül eden ve menafi-i umumiye olan hukukullahı izinsiz tasarruftan tahlis eden ve hayat-ı milliyemizi muhafaza eden ve umumî ezhanı manyetizmalandıran ve ecanibe karşı metanetimizi ve kemalimizi ve mevcudiyetimizi gösteren ve bizi muaheze-i dünyeviye ve uhreviyeden kurtaran ve maksad ve neticede ittihad-ı umumiyeyi tesis eden ve o ittihadın ruhu olan efkâr-ı ammeyi tevlid eden ve çürük mesavi-i medeniyeti hudud-u hürriyet ve medeniyetimize girmekten yasak eden ve bizi Avrupa dilenciliğinden kurtaran ve geri kaldığımız uzun mesafe-i terakkiyi, sırr-ı i’caza binaen bir zaman-ı kasırda tayyettiren ve Arap ve Turan ve İran ve Samileri tevhid ederek az zaman içinde bize bir büyük kıymet verdiren ve şahs-ı manevi-i hükûmeti Müslüman gösteren ve Kanun-u Esasî’nin ruhunu ve bizi hıns-ı yeminden kurtaran ve Avrupa’nın eski zann-ı fasidelerini tekzib eden, Hâtem-ül Enbiya ve şeriatının ebedî olduğunu tasdik ettiren ve muharib-i medeniyet olan ve anarşiliğe yol açan dinsizliğe karşı set çeken ve zulmet-i tebayün-ü efkâr ve teşettüt-ü ârâyı safha-i nuranîsi ile ortadan kaldıran ve umum ulema ve vaizleri ittihad ve saadet-i millete ve icraat-ı hükûmeti meşruta-i meşruaya hâdim eden ve adalet-i mahza gereği anasır-ı Gayrımüslimeyi daha ziyade te’lif ve rabteden ve en cebîn ve âmi adamı en cesur ve en has adam gibi hiss-i hakikî-i terakki ile ve fedakârlık ve hubb-u vatanla mütehassis eden ve insanları sefahet ve israfattan ve havaic-i gayr-ı zaruriyeden halâs eden ve muhafaza-i ahiretle beraber imar-ı dünya etmekle sa’ye gayret veren ve hayat-ı medeniye olan ahlâk-ı hasene ve hissiyat-ı ulviyenin düsturlarını öğreten ve bizi icma-i ümmete küçük bir misal-i meşru gösteren ve hüsn-ü niyete binaen amalinizi ibadete çeviren ve üç yüz milyon Müslümanın hayat-ı maneviyesine sû-i kasttan ve cinayetten tahlis eden ol Kur’an-ı Mukaddes’in düsturları ünvanıyla Meşrutiyeti gösterseniz ve hükümlerinize mehaz edinseniz ve düsturlarını tatbik etseniz, acaba bu kadar fevaidi ile beraber ne gibi bir şey kaybedeceksiniz? Meşrutiyeti, meşruiyet ünvanı ile telâkki ve telkin etmek gerekir. İnsanlar hür olmalıdırlar ama her halükârda abdullahtırlar. Her şey serbest denilerek gayrı meşru işlere kalkışmak, insan için senet ve özür olamaz. Hürriyet, adab-ı şeriatla kayıtlıdır. Zira ittifak hüdadadır, heva ve heveste değildir. Aksi taktirde istibdat daima hükümferma olacaktır.”^[12] Ne yazık ki Bediüzzaman’ın “Cem’i kuvvetimle bütün âleme işittirecek tarzda bağırarak müjde veriyorum ki umum İslam’ın saadetinin fecr-i sadığı gelmiştir. Faraza, şu devletin yarı milleti pahasına da verilseydi gene erzan ve zulmetle beraber yansa idi gene ucuz” dediği Meşrutiyet, onu sukut-u hayale uğratmıştır. İktidarı ele geçiren İttihat ve Terakki Fırkası öyle bir tahakküm ve istibdat uygulamıştır ki Sultan II. Abdülhamid’in sözde istibdadını herkes mumla aramıştır. Bu sebeple gerçekleşen 31 Mart Olayları neticesinde; Meşrutiyet’in üçüncü günü Sultanahmet Meydanı’ndaki mitingde ve daha sonra da İttihat ve Terakki Fırkası’nın ileri gelenleriyle birlikte gittiği Selanik’te, Selânik Meydanı‘nda bir Meşrutiyet müdafii olarak halka hitap eden Bediüzzaman, Meşrutiyet karşıtlığıyla suçlanarak tutuklanmış ve Divan-ı Harp’te yargılanmıştır.

Literal-kitabî anlamıyla Kur’anî İslam’ın muhataplarına herhangi bir siyasal form önermediği açıktır… Ancak, Aristoteles’in ifadeleriyle eşyanın doğal düzeninde yeri olan formların tatbikatına yönelik meşveret heyeti manasında şûra ve meşveret usulü teklif ettiği de açıktır. Daha doğrusu emrettiği şüphesizdir. Şûra suresi otuz sekizinci ayette geçen “Onların işleri, aralarında şûra iledir.” beyanı ve Âl-i İmrân suresi yüz elli dokuzuncu ayette geçen “Ey Peygamber, yapılacak işler hususunda onlarla müşavere et.” beyanı bu durumun muvazzah delilidir. Ne var ki İslam’ın tarihî tecrübesinde bu emre riayet edildiğini söylemek çok da kolay değildir. Dahası iktidardan beslenen hem klasik ulemanın suî taifesi hem de modern ulemanın suî taifesi, “Şûrada ortaya çıkan kararlar; çoğunlukla, hatta ittifakla alınmış olsa bile yine de devlet başkanı için bağlayıcı değildir.” hezeyanıyla bir taraftan Kur’an’ın sarih hükmünü iptale bir taraftan da şöyle ya da böyle kendisini İslam’a nispet eden cahil-avam tabakasının samimi duygularını iğfale kalkışmışlardır. Bundan ötürüdür ki İslam ülkelerinde; klasik dönemlerde saltanat rejimleri, modern dönemlerde de tek-adam (monokrasi) rejimleri egemen olmuştur. Dolayısıyla da İslam dünyasında, Batı’da yaratılan parlamenter sistem ya da hukuk devleti ölçeklerinde kahir ekseriyet için özgürlük, eşitlik ve ekonomik refah gerçekleştirilememiştir. Keşke sadece literal-kitabî  teoriden ibaret kalan İslamî şûra yönetimi; Avrupaî tarzda demokratik parlamenter bir hukuk devleti pratiğine dönüşebilseydi de Müslümanlar da olabildiğince özgür, olabildiğince eşit ve olabildiğince müreffeh bir hayat yaşasaydı… Müslümanların entelektüel seviyesine nispetle böyle bir temennide bulunmak çok mu hayalî?!

[1] https://www.britannica.com/topic/Parliament

[2] https://islamansiklopedisi.org.tr/sura

[3] https://islamansiklopedisi.org.tr/ehlul-hal-vel-akd

[4] https://islamansiklopedisi.org.tr/meclis-i-mesveret

[5] Kemal Karpat, Osmanlı Modernleşmesi, İmge Kitabevi, Ankara, 2002.

[6] Yusuf Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, Matbaa-i Kader, İstanbul, 1327.

[7] İhsan Sungu, “Tanzimat ve Yeni Osmanlılar”, Tanzimat I. Maarif Matbaası, İstanbul, 1940.

[8] Mümtazer Türköne, Siyasi İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, İletişim Yay., İstanbul, 1991.

[9] https://islamansiklopedisi.org.tr/mesrutiyet

[10] https://islamansiklopedisi.org.tr/meclis-i-mebusan

[11] Bediüzzaman, Asar-ı Bediiyye, Elmas Neşriyat, İstanbul, 2004.

[12] Bediüzzaman, Asar-ı Bediiyye, Elmas Neşriyat, İstanbul, 2004.

İddialı olmak güzel de sormazlar mı AKP yönetimindeki Türkiye, yüzyıla damgasını hangi başarısıyla vurdu? Fatih Sultan Mehmet gibi Bizans’ı mı fethetti de yeni bir çağ başlasın? Yavuz Sultan Selim gibi Sina Çölü’nü mü aştı da Hilafet kapıları Türk devletine açılsın? Kanunî Sultan Süleyman gibi Akdeniz’i Türk gölüne mi çevirdi de deryalar mavi vatan olsun? Sanayi Devrimi’ni mi gerçekleştirdi de yeni bir medeniyet kurulsun? Atom Bombasını mı icat etti de cihan harbinin galibi ilan edilsin? Acaba ampul, parti logosu oldu diye elektrik AKP’liler tarafından keşfedildi sanılmasın?! Kim bilir?! Peki dindar nesil hangisi? “Yolsuzluk, hırsızlık değildir.” içtihadıyla meşhur, AKP’nin fetva emini Hayrettin KARAMAN’ın yetiştirdiği imam-hatipli/ilahiyatlı nesil mi? AKP iktidarına her hâlükârda meşruiyet kazandırmaya çalışan İsmail Ağa Cemaati’nin “İslam, akıl dini değildir.” diyen (Fransisken benzeri) nesli mi ya da Meşveret Nurcuları’nın “İslam, akıl dinidir.” diyen (Dominiken benzeri) nesli mi yahut da Menzil Tarikatı’nın, servet paylaşımı kavgalarından ötürü menzilini bir türlü tayin edemeyen miras-zedelerinin irşadına muhatap nesli mi? Yoksa AKP iktidarına on-on beş yıl boyunca, Kemalci Oligarşiye karşı stratejik ortaklık yapan, “Umumun selameti için fertlerin hakları gasp edilebilir.” sapkın akidesiyle bürokratik hiyerarşide  paralel yapı kurmakta beis görmeyen, paralel yapı tatmin etmeyince de DARBE kalkışmasında bulunan, Başbakan ERDOĞAN’ın o flört günlerinde “Garipliğe tahammül edemiyoruz, sıla hasreti bitsin, gel artık.”[2] diyerek Amerika’dan dönmesini istediği GÜLEN Cemaati’nin (Kalvinist benzeri) nesli mi? Yoksa, iktidar yanlısı dindar çevrelerin amelleriyle aksini temsil ettikleri, Yunus Emre’nin “Sen sana ne sanırsan ayruğa da onu san. / Dört kitabın manası budur eğer var ise.” dizelerine riayet eden kayıp nesil mi?

Şüphesiz eğitim teorileri, bireyin ve toplumun nasıl şekillenmesi gerektiği hususundaki bütüncül teorik perspektifin en önemli yönünü oluşturur. Teorilerin anlamlı olup olmadığına ilişkin yapılacak değerlendirmeler; teklif ettikleri örgütlenmelerin biçimini, eğitim için koydukları amaçları, tekniklerin kullanımına ait imkânları ve varlık temelini teşkil eden bireysel veya toplumsal şartları dikkate almalıdır. Modern dünyadaki mevcut eğitim teorilerinin esas olarak iki farklı model (milli-kitlesel-resmi model ve bireyci-özgürlükçü model) ileri sürdükleri söylenebilir. Totaliter bütün devletler tarafından aynı amaçlarla benimsenen modellerden ilki, düzenli bir planlama ve yüksek verimlilik aracılığı ile toplumsal istikrar hedefleyen kollektivist bir yönelime sahiptir. Bu model, öncelikle sosyal düzenle ve ekonomik verimliliğin artmasıyla ilgilenir. Eğitilecek çocuklara, üzerinde tasarrufta bulunulacak ve toplumun iyiliği için şekillendirilecek obje nazarıyla bakar. Eğitim vasıtasıyla ham insan kaynakları çocuklar ayıklanacak, sınıflandırılacak, biçimlendirilecek ve işlendikleri okullardan toplumda kendilerine uygun düşen mevkilere tayin edileceklerdir. Eğitim işte bu ham insan kaynaklarını belli bir amaca götürecek olan hem bir araç hem de yeni bir dünyanın anahtarıdır.^[3] Devlet denetimindeki okullar vasıtasıyla yürütülen “milli-kitlesel-resmi” eğitim anlayışının kökeni burada bulunmaktadır. Bu eksendeki eğitimin temel hedefi; bir taraftan makbul yurttaş yetiştirmek, bir taraftan da ekonomik verimliliği sağlayacak kalifiye eleman yetiştirmektir. Türkiye Yüzyılı Maarif Modeli‘nin temel yaklaşımı tam da budur. Modeldeki ifadelerle: “Eğitim; herkesin hayat boyu erişiminin teminat altına alındığı temel bir hak olarak görülür. Eğitim alma ve öğrenme; hayatın toplumsal açıdan herkes için daha güvenli, müreffeh ve iyi kılınması, birlikteliğimizin pekiştirilmesi ve Türkiye Cumhuriyeti’nin dinamik vizyonuyla güçlü bir şekilde var olması bağlamında bir ödevdir. Tüm politika ve uygulamalar, eğitim hakkının kullanımını ve fırsat eşitliğini sağlamak amacıyla uygulamaya geçirilir… Türkiye Yüzyılı Maarif Modeli, sahip olduğu mefkûre ile toplumu ve ülkesini imar eden şahsiyetler yetiştirmeyi ahlaki bir sorumluluk olarak görür… Fertlerin bütün yönleriyle gelişimini amaçlar ve bu çerçevede bütüncül bir eğitim yaklaşımını esas alır. Bu bağlamda eğitim süreçlerini zenginleştirmek üzere disiplinler arası niteliğinin yanında disiplinler üstü ve disiplinler ötesi yaklaşımlardan da yararlanır. Medeniyetimizin üzerine inşa edildiği temel kavramlar olan aklı selim, kalbi selim ve zevki selim sahibi nesiller yetiştirmek için madde-mana, akıl-duygu, nefis-vicdan, insan-toplum ve zaman-mekân dengesini gözetir… Programlarda bilgi, beceri, tutum ve davranışlar; yetenek, ilgi, ihtiyaç ve bireysel farklılıklarla güçlendirilerek ele alınır. Programların teknik açıdan gerektiğinde yenilenen, güncellenen, sadeleşen bir esnekliğe sahip olması ve aynı zamanda millî, manevi ve insani değerlerimiz istikametinde hayata geçirilmesi amaçlanır… 

Türkiye Yüzyılı Maarif Modeli; “fırsat eşitliği” iddialarına rağmen, önceliği özgürlük olan bir eğitim modeli değildir. Çünkü etnik-kültürel farklılıkları ve dil farklılıklarını dikkate almamaktadır… Milli-kitlesel-resmi eğitim modeline karşıt olarak ileri sürülen özgürlükçü model açısından eğitimde temel öncelik toplumsal istikrar ve ekonomik verimlilik değil, bireysel özerklik alanının genişletilmesidir. Toplumsal istikrar ve ekonomik verimlilik, bireysel özerkliğin arttırılması sayesinde gerçekleşir. Sosyo-politik örgütlenmenin istikrarı da ekonomik verimlilik de bireylerin maksimum özgürlüğüyle ilişkilidir. Eşitliği reddeden monarşiler, insanları cehalet durumunda tutarak köleleştiriyorduysalar, toplumsal istikrarı ve ekonomik verimliliği hedefleyen, güya eşitlikçi totaliter ulus-devletler de onları milli-kitlesel-resmi eğitimden geçirerek köleleştirmektedir. Modern insanın kölelikten kurtulmasının yolu, totaliter ulus-devlet yapısını destekleyen kurumları radikal bir biçimde değiştirmek ve onların yerine özgürlüğü gerçekleştirecek kurumları tesis etmektir.[4] Türkiye Yüzyılı Maarif Modeli; totaliter ulus-devlet uygulamalarının “milli-kitlesel-resmi” eğitim anlayışını baz aldığı için eğitim sisteminde yalnızca Türkçe eğitim-öğretim yapılmasına izin vermektedir: “Türkiye Yüzyılı Maarif Modeli’nde Türkçe bütün zenginliğiyle toplumun birbiriyle iletişimine, bu iletişimi anlamlandırma çabalarına ve kültür unsurlarımızı nesilden nesile aktarılmasına öncülük ve eşlik eder. Bu nedenle Türkçemizin öğretimi ve geliştirilmesi, eğitim sistemimizde temel bir politika olarak yer alır. Eğitimin her aşamasında Türkçenin öğretimine, doğru kullanımına titizlikle dikkat edilir. Türkçenin zenginliği, derinliği, estetiği ve inceliğinden faydalanılarak oluşturulan eğitim programları ile bu programlar doğrultusunda hazırlanan kitaplar, uygulanan etkinlikler; dilin birleştirici ve bütünleştirici bir ana unsur olarak ön plana çıkmasını sağlar. Türk eğitim sisteminde Türkçe, eğitim süreçlerinde hem istifade edilen büyük bir kültür ve hazine hem de bilginin ve sanatın aktarımında kullanılan temel araçtır. Bu nedenle Türkçemizin etkili kullanılmasına yönelik becerilerin kazandırılması tüm derslerin ortak hedefidir.” Metinde, Türkçe kelimesinin bu kadar çok kullanılması maalesef Türk diline gösterilen hassasiyetten kaynaklanmamakta zira hassasiyet gösterilse Modelin hemen ilk sayfasında “İnfografik: Beceri Örgüsü Temelli Öğretim Programı” tablosunda büyük harflerle DÖNÜT diye bir ifadeye yer verilir miydi? “Dön baba dönelim, hacılara gidelim.” Türkçe ile alakalı hassasiyet, anadili Türkçe olanlar için elbette normaldir. Ancak durumun anadili Türkçe olmayanlar açısından “fırsat eşitliği” anlamına geldiğini iddia etmek ne yazık ki mümkün değildir. Şayet dil; Türkiye Yüzyılı Maarif Modeli‘nde söylendiği gibi “insanın varlık dünyasına erişiminin, düşünceyi oluşturmasının ve değer üretmesinin, dolayısıyla kendini ve başkalarını anlamlandırmasının temel aracı” ise anadili Türkçe olmayanlar anadille eğitimden mahrum edildikleri taktirde “fırsat eşitliği” gözetilmiş olabilir mi? Öte yandan tek-dil dayatması; totaliter ulus-devlet pratiği açısından siyasal iktidarın tek-eline itaatin daha kolay temini ve monopolist istihsalin tek-tip mallarının herkes tarafından daha rahat tüketiminin sağlanması bakımından önemli bir payanda gibi görünüyor ise de başka birçok açıdan da oldukça büyük bir handikaptır. Binaenaleyh ulus-devletin resmi tekil dili haricinde kalan diğer dillerin yasaklanması, çok da başarılı sonuçlar getirmemekte hatta zaman zaman ulus-devletin istikrarsızlaşmasına yol açmaktadır. Mesela; ulus-devleti yaratan Fransız Devrimi sonrası başlatılan “tekil dil” uygulaması Breton dilini yok edip, Fransızcayı dominant kılmış ise de çok-kültürlü yapıyı tahrip edip, istikrarsızlığa yol açmıştır. İspanya’daki uygulama ise hem Bask dilini yok edememiş hem de toplumu istikrarsızlaştırarak, ayrılıkçı hareketlerin ve terör olaylarının zuhuruna neden olmuştur. Türkiye’deki Kürt sorununun da aynı sebepten kaynaklandığı inkâr edilebilir mi? Ulus-devletin resmi diliyle muayyen bir etnisitenin aynileştirilmesi behemehal bir istikrarsızlık sebebidir. Şöyle ki madem, tekilleştirilen muayyen bir dilin ve muayyen bir etnisitenin ulus-devlet olmaya hakkı vardır, diğerlerinin niçin kendi ulus-devletleri olmasın, sualinin ikna edici bir cevabını bulmak kolay değildir. Bu türden problemlerin çözümü kolay olmadığı gibi, meselenin ahlakî açıdan haklılaştırılması da oldukça zordur… Tekil dil uygulaması, utiliteryan etik anlayışıyla telif edilmeye çalışılıyor ise de aslında o bile bir manipülasyondur. Zira ahlakın; “olabildiğince çok insanın olabildiğince çok faydası” şeklinde tanımlanması, realize edilmesi imkânsız bir paradokstur. Çünkü individüalist insanlardan, solidarist olmalarını beklemek eşyanın doğasına aykırıdır. Çıkarlarını ön planda tutan bir insan, başkalarını ya da bir bütün olarak toplumun çıkarlarını gözetebilir mi? Böyle bir beklentinin absürt olduğunu, modern hayat, kendi tarihi boyunca daima gözler önüne sermiştir. Avrupa ülkeleri yaşamış oldukları tarihî tecrübeden şöyle ya da böyle ders çıkarıp, tekil dil uygulamasından bu nedenle vazgeçmiştir. Netice itibarıyla Avrupa Konseyi; Avrupa Bölgesel ve Azınlık Dilleri Şartı’nı 1998’de yürürlüğe koyarak çok dilliliği ve anadilde eğitim hakkını güvenceye almıştır.[5] Türkiye; Avrupa Bölgesel ve Azınlık Dilleri Şartı’nı henüz imzalamamış ise de Avrupa Birliği’ne katılım müzakereleri çerçevesinde bugün ya da yarın imzalamak zorunda kalacaktır. Ancak mesele yalnızca AB’ye katılımla sınırlı da değildir. Meselenin Türkiye’nin tarihî, dinî, ahlakî değerleriyle ilgili boyutları da vardır. İslam dünyasının yüz akı simalarından İbni Haldun (1332-1406) Mukaddime adlı eserinde anadil mevzusuna şu şekilde temas etmektedir: “Hangi ilmî sahada olursa olsun, eğitim ve öğretim için en uygun dil şüphesiz anadildir. Çünkü ister aklî ilimler söz konusu edilsin isterse naklî ilimler, hepsi soyut düşünceye dayalı yürütülen disiplinler olduklarından, talimi çok zor yapılan uğraş alanıdırlar. İlmî faaliyetlerin tabiatında var olan bu zorluğa bir de lisan zorluğu eklenirse eğitim ve öğretim son derece çetinleşecektir. İşte bundan ötürüdür ki bir toplumda ilim ve fikir hayatının var olabilmesi için anadile bağlı kalınması elzemdir.”[6] Binaenaleyh yapılması gereken; Türkiye’de de mevzuya ahlakî açıdan bakıp, yaşayan etnisitelere ait (Kürtçe, Lazca, Çerkezce, Rumca, Ermenice, vd.) tüm dillerin eğitim-öğretim dili olarak var olmasına zemin hazırlamaktır…

Türkiye Yüzyılı Maarif Modeli‘nin ideolojiler üstü olma iddiası da hayli ilginç?! Acaba nasıl bir eğitim modeli ideolojiler üstü diye nitelenebilir? Bilenlerin malumudur; ideoloji demek, hayata ve varlığa şu ya da bu perspektiften bakmak demektir. Türkiye Yüzyılı Maarif Modeli, hayata ve varlığa muayyen bir perspektiften bakmıyor mu? İdeoloji kavramından bihaber eğitim teorisyeni olabilir mi? Millî şahsiyet, millî bilinç tabirlerinin Batılı nasyonalist ideolojilerden tercüme edildiğini bilmemek cehaletten başka bir şey midir? İdealize edilen her toplum modelinin ideolojik bir tasarım olduğunu düşünememek eğitimle kabil midir? Madem; “Türkiye Yüzyılı Maarif Modeli‘nde öğretim programları 1739 Sayılı Millî Eğitim Temel Kanunu’nun 2. Maddesinde ifade edilen “Türk Millî Eğitiminin Genel Amaçları” ile “Türk Millî Eğitiminin Temel İlkeleri” esas alınarak hazırlanmıştır.” o taktirde ideolojiler üstü iddiası yalan olmaz mı? 1739 Sayılı Millî Eğitim Temel Kanunu’na atıf yapıp, metinde içeriğe yer vermeyerek insanları aldatmak mümkün müdür?! İstiklal Şairi Mehmed Akif ne de güzel söylemiş: “Alemi aldatmaksa maksat aldanan yok nafile.” Bahis mevzuu madde, zeka özürlülerin (Dummies) dahi anlayabileceği açıklıkta oysa ki: “Türk Milli Eğitiminin genel amacı, Türk Milletinin bütün fertlerini ATATÜRK inkılap ve ilkelerine ve Anayasada ifadesini bulan ATATÜRK milliyetçiliğine bağlı; Türk Milletinin milli, ahlaki, insani, manevi ve kültürel değerlerini benimseyen, koruyan ve geliştiren; ailesini, vatanını, milletini seven ve daima yüceltmeye çalışan, insan haklarına ve Anayasanın başlangıcındaki temel ilkelere dayanan demokratik, laik ve sosyal bir hukuk Devleti olan Türkiye Cumhuriyetine karşı görev ve sorumluluklarını bilen ve bunları davranış haline getirmiş yurttaşlar olarak yetiştirmektir.” Temel ilkeler de aynı açıklıkta: “Eğitim sistemimizin her derece ve türü ile ilgili ders programlarının hazırlanıp uygulanmasında ve her türlü eğitim faaliyetlerinde ATATÜRK inkılap ve ilkeleri ve Anayasada ifadesini bulmuş olan ATATÜRK milliyetçiliği temel olarak alınır.”[7] 1739 Sayılı Millî Eğitim Temel Kanunu’nun ideolojik bir duruşu yansıttığını anlamamak yalnızca ve yalnızca “Education for Dummies” sistemine maruz kalmakla mümkündür elbette…

Modelde sözü edilen ülkü hangi ülküdür? 1933 yılından 2013 yılına kadar ilköğretim okullarında okutulan; AKP’nin, Türkiye’deki Kürt sorunuyla alakalı, terörün sona erdirilmesi ve toplumsal bütünleşmenin güçlendirilmesine dair “çözüm süreci” uygulamaları çerçevesinde güya yürürlükten kaldırdığı (Aslında kaldırılan bir şey yok. Metin ilköğretim kitaplarında halâ duruyor. İcraatlarındaki şiarı “…mış gibi görünmek”; “dindar-mış, demokrat-mış, milli-imiş, yerli-imiş gibi, vs.” olan AKP bu hususta da “kaldır-mış” gibi görünüyor.) tek-parti diktatörlüğüne mahsus “öğrenci andı” metninde bahsedilen ülkü mü? Kollektivite adına seslendirilen iyi, doğru, faydalı ve güzel olanı yapma çağrıları, ferdî hukuku yok edecekse makbul müdür? Böyle bir kabul, hakkaniyet olarak adalete uygun mudur? Mesuliyet, hukuka karşı mı otoriteye karşı mı olmalıdır? Eleştirel düşünebilen, sorgulayan, araştıran insan totaliter bir kollektiviteye evet der mi? Aynı şekilde; modelde atıfta bulunulan millî ve manevi değerler manzumesi nelerden ibarettir? Türkiye vatandaşı Müslümanlara ait olan değerler mi, Hıristiyanlara ait olan değerler mi, Yahudilere ait olan değerler mi, Atatürkçülere ait olan değerler mi? Aynı şekilde; bahsi geçen medeniyet, hangi medeniyettir? ATATÜRK’ün muasır medeniyet diye güya hedef gösterdiği Batı medeniyeti mi?! Saltanat rejimlerinden ibaret Osmanlı ya da Selçuklu medeniyeti mi?! Aynı şekilde; yetiştirilecek öğrenci profili için temel nitelik olarak kastedilen erdemin tarifi nedir? Erdem; taksimi meçhul, herkese hakkını vermek midir, muktedir (ulü’l-emre) itaat midir, kollektif ya da bireysel faydayı gözetmek midir, kaynağı muamma-muhayyel bir ödeve riayet midir, altın kurala uymak mıdır? Türkiye Yüzyılı Maarif Modeli’nin hangi erdem tanımını benimsediği hususunda sarahat yoktur. Mesela; Antik Yunan filozofu Platon’dan (427-347) beri yazılı metinlerde geçen dört temel erdeme (adalet, basiret, şecaat, itidal) ilave gibi görünen ve öğrenci profil özellikleri diye model metninde sıralanan nitelikler şayet temel erdemlerse birçoğu tarife muhtaçtır. Bilhassa erdem olduğu “rivayet edenlerden mervî” vatanseverlik kavramı hakkında tavzihe ve tasrihe alelıtlak ihtiyaç vardır… Ravilere göre vatansever: “Bayrağına ve millî sembollerine saygı gösteren, Türkçeye sahip çıkan, vatanını-milletini seven ve savunan, toplumsal sorumluluklarını yerine getiren, gelişmiş bir devlet bilicine sahip, devletin millet için anlamını bilen, ülke çıkarlarını üstün tutan, millî kültürüne ve manevi değerlerine bağlı olan insandır.” Açıktır ki bu yaklaşım; Antik Yunan ve Roma döneminin “patria”ya (vatana) sadakati, siyasi rejime sadakat olarak algılayan yaklaşımından mülhemdir. Patria’ya (vatana) duyulan bu sevgi, tipik olarak askeri güç ve kültürel üstünlüğe duyulan gururla karışsa da ayırt edici odak noktası, kişinin kendi iyiliğini (hayatı da dahil) devlete feda etmeye istekli olmasıdır. Modern ulus-devletin kuruluşuyla birlikte bu anlayış, ulus-devlet ve ona birlik ve bütünlük sağlayan resmi dil ve homojen kültürle eş anlamlı hale gelmiştir. Bu nedenle de kozmopolitliğe ve üniversal kültüre asimilasyona karşıdır. Dolayısıyla da fertler için özgürlük, siyasi baskılara karşı mücadele, kollektivite adına savunulan keyfi isteklerden bağımsızlık değil, mütecanis halkın korunması ve ulus-devletin bekasının güvence altına alınması arzusuyla donatılmış fedakârlıkla emsal değerdedir. Bu soyut, spekülatif anlayışı benimsemek; tüm fertlerin eşit ahlaki değere sahip olduğunun tanınmasıyla, evrensel değerlerle, insan haklarına saygıyla ve etnik-ulusal farklılıklara hoşgörü ile bağdaşmayan, faşizme ve ırkçılığa yol açması kuvvetle muhtemel hayli tehlikeli bir anlayıştır. Türkiye Yüzyılı Maarif Modeli’nin vatanseverlik yaklaşımı, modelin satır aralarında gizlenmeye çalışılan İslamî değerlerin  evrensellik iddiasına da uygun değildir. Mamafih çağdaş toplumları karakterize eden Avrupa standartlarındaki çok-kültürlü yapılar da elbette dayanışma duygusuna ihtiyaç duymaktadır. Ancak bu dayanışma, homojen topluluk fikrine değil, evrensel, sosyal-liberal anayasal ilkelere bağlılığa istinat etmektedir. Bahse konu sosyal-liberal hukuk devletinin anayasa prensipleri; plüral kültürün farklı etnik ve dini hayat tarzlarına mensup vatandaşlarını, aralarında herhangi bir ayrımcılığa yol açmayacak, kendi ülkelerinde bir arada yaşayabilmelerini ve kendi ülkelerinde eşit şartlarda var olabilmelerini sağlayacak, altın kural ilkesinden mülhem evrensel prensiplerdir. Netice itibarıyla vurgulamak gerekirse; Türkiye Yüzyılı Maarif Modeli’nin bir erdem olarak tasarladığı vatanseverlik; evrensel değerlere bağlılık, insan haklarına saygı ve etnik-dilsel-etik farklılıklara hoşgörüyle bağdaştırılabilir nitelikte görünmemektedir.  Eğitimle alakalı temel değerler hususunda genel-geçer tanımlamalara yer vermemek muhtelif manipülasyonlara sebep olacağı için elbette tasvip edilemez… Kemalci Oligarşi; on yıllarca tanımı belirsiz laiklik, irtica manipülasyonlarıyla insanlara zulmetmedi mi? Yoksa zulmetme sırası AKP’ye mi geçti?!

Hülasa; Milli Eğitim Bakanlığı’nca büyük iddialarla görücüye çıkarılan “Türkiye Yüzyılı Maarif Modeli”, maalesef Avrupa Birliği standartlarındaki bir eğitim modeliyle yarışabilecek nitelikte değildir… Erdemli insan yetiştirme hedefi isabetli de olsa “erdem” hususundaki tanım belirsizliği muhayyel hedefe ulaşmayı elbette sağlayamaz… Erdem; Yunus Emre’nin “Sen sana ne sanırsan ayruğa da onu san. / Dört kitabın manası budur eğer var ise.” mısralarında da ifade edilen “altın kural”dır. Milli Eğitim Bakanlığı becerebilecekse şayet tüm çocuklara temel erdem “altın kural” ilkesi çerçevesinde, Türkiye’nin çok-kültürlü yapısına uygun düşecek tarzda müşterek dil Türkçe öğretiminin yanı sıra bütün yerel anadillerle nüfusa orantılı sürdürülebilecek, Avrupa Birliği müktesebatına uygun, mesela İngiltere’deki ya da Almanya’daki ilköğretim, ortaöğretim ve yükseköğretim programlarında öğretilen disiplinleri (kültürel dersleri Türkiye’deki kültürel karşılığıyla tarih, edebiyat, vd.; felsefe, matematik, fen bilimleri, vs. aynıyla) esas alan ve anadilde yapılan bir eğitim-öğretim sistemini hayata geçirsin… Ötesi gereksiz çaba…

[1] https://ttkb.meb.gov.tr/www/turkiye-yuzyili-maarif-modeli 26.04.2024

[2] https://www.youtube.com/watch?v=ZioVJ65g4J0

[3]Bertrand Russell, Eğitim Üzerine, Çev., Nail Bezel, Say Yay., İstanbul, 1993.

[4] Joel Spring, Özgür Eğitim, Çev., Ayşen Ekmekçi, Ayrıntı Yay., İstanbul, 1991.

[5] https://hukukbook.com/avrupa-bolgesel-ve-azinlik-dilleri-sarti/

[6] İbni Haldun, Mukaddime, C. I., II., Çev., S. Uludağ, Dergah Yay., İstanbul, 1983.

[7] https://www.mevzuat.gov.tr/MevzuatMetin/1.5.1739.pdf

Türkiye Cumhuriyeti’nin 1923-1950 dönemindeki tek-parti (CHP) yönetiminin, muhaliflerine karşı dışlayıcı (exclusionary) tutum takınan diktatöryal bir parti devleti pratiği olduğu şüphesizdir. Devlet; görünüşte çağdaş siyasal örgütlenme modeli olan cumhuriyet formunda örgütlenmiş ise de yürütme, yasama,  yargı ayrımının esamesi dahi bulunmadığı gibi, sistem dışı bırakılan muhalif toplum kesimleri (Müslüman Türkler ve Kürtler) bakımından, katılımı, sınırlamanın çok ötesinde, onlara karşı daima yasaklayıcı bir tavır takınmıştır. Siyasal meşruiyetini, gerçekte icbar ile halka onaylatmış, ancak seçim yoluyla iktidar olunuyor görüntüsü vermekten de geri durmamıştır. Plebisiter seçimlere mahsus, seçilenlerin de seçenlerin de listesinin tek-parti (CHP) tarafından belirlendiği iki dereceli sözde seçim pratiği dört yılda bir olmak üzere (1923, 1927, 1931, 1935, 1939, 1943) düzenli bir şekilde tekrarlanmıştır. Seçim dönemine girildiğinde CHP tarafından önce illerin çıkaracağı milletvekili sayısı ve ikinci seçmen (müntehib-i sani) sayısı belirlenir ve listeler tanzim edilirdi… Genel oy manipülasyonlarıyla birinci seçmenler (müntehib-i evvel) iki haftalık süre zarfında ikinci seçmenleri (müntehib-i sani) seçer, seçilen bu ikinci seçmenler de CHP milletvekili adaylarına rey verirlerdi… Milletvekili olmak isteyenler CHP’ye müracaat edebilirdi ancak listede kimin yer alacağına parti divanı daha doğrusu hem partinin hem de dikta rejiminin başkanı olan kişi (ATATÜRK, İNÖNÜ) karar verirdi… Seçimlerde sayım; genel oy hakkının öngördüğü ilke üzerine “gizli oy, açık tasnif” olarak değil, “açık oy gizli tasnif” esasına göre yapılırdı… Bu seçim görünümlü mizansen, tek-parti diktatörlüğü süresince resmi seçim sistemi olarak uygulanmıştır… Mizansen bu ya “iki dereceli seçim sistemi”; halkın doğrudan milletvekili seçebilecek olgunlukta olmamasından ve serbest bırakıldığı taktirde hata yapma, yanlış kişiyi seçme ihtimalinin yüksekliğinden bahisle savunulurdu (Olsa, dükkân sizin ?!)… Bu sebepten ötürü evvela “genel oy” kisvesi altında birinci seçmenler (müntehib-i evvel) tarafından ikinci seçmenler (müntehib-i sani) seçilir; ardından da sayıları sınırlı ikinci seçmenler (müntehib-i sani), CHP milletvekillerini seçerdi… Hemen her seçimden sonra da “Sandık Alayı” adı verilen törenler düzenlenir, oy sandıkları bayraklar, halılar, dallar ve çiçeklerle süslenir, “Hakimiyet Milletindir.” yazılı pankartlar taşınır, okul çocukları, esnaf cemiyetleri, vs. düğün yaparcasına caddelerde dolaştırılır ve parti devletine, dikta rejimine methiyeler dizilirdi… İşbu seçim sistemi; plebisiter seçim sisteminin “ideal” örneğidir. Plebisiter seçim; belli bir dönemde iktidarı fiilen ellerinde bulunduranların, seçimlerde seçtirmek istedikleri listeyi ya da hazırladıkları yasal düzenlemeleri bir tartışma ortamı yaratmaksızın, blok halinde ‘evet’ ya da ‘hayır’ ile sonuçlanabilecek bir halkoylamasına sunmalarıdır. Plebisiter seçim; halkın rızasına dayanmayan, anti-demokratik bir usuldür. Diktatöryal yöneticilerin kendilerine, halk nezdinde meşruiyet kazandırmak için başvurdukları bir onaylattırma yöntemidir. Yani dikta heveslilerinin kendilerine karşı çıkabilecek hiçbir muhalif olmadan ve rakiplerine propaganda özgürlüğü tanımadan, iktidarlarını halka onaylattırmalarıdır. Demokrasi platformundaki Sezarizm’in bir oyunu, muhalefetsiz, rakipsiz bir yarıştır. Tabiatıyla halk edilgendir; karar alma sürecinin sadece neticesine konu mankeni olarak katılan figüran topluluğudur.[2]

Tek-parti dönemi seçimlerinin sakil bir tiyatro örneği olduğunu; CHP Genel Sekreterliği’nin seçim öncesi valiliklere ve il parti başkanlıklarına gönderdiği “Müntehib-i sani Yoklama Talimatnamesi”, zeka özürlü insanların dahi anlayabilecekleri açıklıkta ortaya koymaktadır: “1- İntihap yoklama talimatnamesinin ikinci maddesi mucibince, Mebus intihabına esas olan müntehib-i sani seçimlerinde yoklama yapmak mecburidir… Talimatnamede yalnız müntehib-i sani intihapları için yapılan yoklamalara mahsus olmak üzere Parti, vilayet idare heyetlerine yoklama neticelerini gösteren listeler üzerinde lüzum gördükleri değişiklikleri yapma salahiyeti vermiştir. Mebus intihabı gibi hayati ehemmiyeti haiz olan bir intihaba esas teşkil eden müntehib-i sani intihabının neticesinden mesul olan vilayet idare heyetlerinin bu işe mahsus salahiyetlerini artırmak ve yoklama listelerinde itimada layık görmedikleri herhangi bir şahsı değiştirerek yerine itimada layık bir zatı koyabilmeleri temin edilmektedir. 2- Müntehib-i sani intihabının Mebus intihabı üzerindeki tesiri mutlak ve malum olduğuna göre, yoklamalarda müntehib-i sani olarak seçilecek arkadaşların behemehâl Partili olması, Parti prensiplerine sadık ve Parti disiplinine riayetkâr olması şarttır. Teşkilatımızda faal vazife almış ve bu sebeple tecrübe edinmiş arkadaşlara müntehib-i sani yoklamalarında geniş bir surette yer verilmelidir.” (Cumhuriyet Halk Partisi Genel Sekreterliğinin Parti Teşkilatına Umumi Tebligatı, İkinci-kanun 1939’dan 30 Haziran 1939 Tarihine Kadar, Cilt 14, Büro I. Zerbamat Basımevi, Ankara, 1940).[3]  İşte bu sakil tiyatrodan ötürü, CHP parti devleti rejimi uzun yıllar istedikleri vekilleri istedikleri yerden seçtirmeyi başarmıştır?! Böylesi bir dikta rejiminin uzun süre devam etmesinin arka planında yatan asıl faktörse muasır medeniyet seviyesi diye lanse edilen Batılı hayat tarzını yani İslam’a karşı Batılılaşma tercihini gerçekleştirmeye matuf icraatların [Hilâfetin Kaldırılması (1924), Şeriyye ve Evkaf Vekaleti’nin Kaldırılması (1924), Tevhid-i Tedrisat Kanunu (1924), Şapka Kanunu (1925), Harf Devrimi (1928), Dil Devrimi (1932), Ezan Yasağı (1932), Türk Müziği Yasağı (1934), Bazı Kisvelerin Giyilemeyeceğine Dair Kanun (1934), vd.] sayesinde devşirilen uluslararası ortamın duygudaş, sorgulamayan ve ilgisiz varlığı ve yönetici mevkiindeki asker-sivil bürokrat seçkinler arasında bulunan yüksek seviyedeki örgütlüoligarşi birliğinin, dağınık köylü kitleler karşısındaki üstünlüğüdür… Bahsi geçen bu örgütlü oligarşi; ticaret ve sanayi girişimlerine atıldıkları ölçüde devletle alakalı işlere girmiş ve yasal ya da çalıntı kamu parasını sermaye diye kullanıp, siyasal pozisyonları kendileri açısından atlama taşı olarak kullanmışlardır… 14 Mayıs 1950 itibarıyla çok partili hayata geçişte, devletçilik ilkesinin tartışma odağı olması da zaten parti devleti eliyle yaratılan bu örgütlü oligarşi, iş adamları sınıfının bürokratik denetimden sıyrılma isteğiyle alakalıdır…

CHP parti devleti; sosyo-ekonomik değişimlere bağlı olarak, ömrünün sonlarına doğru, köy kökenli girişimci orta sınıfın doğması ve kendisini bu yeni sınıfla özdeşleştiren Demokrat Parti’nin ortaya çıkması karşısında, üç muhtemel pozisyondan birini seçmek zorunda kalmıştır… Muhtemel pozisyonlardan birincisi baskıydı ama baskı hem ekonomik gelişmeye zararlı hem de ülkenin İkinci Dünya Savaşı sonrası müttefiklerin egemenliğindeki uluslararası düzen içerisindeki kuşkulu durumu açısından tehlikeliydi… İkincisi; Demokrat Parti tabanını oluşturan yeni sınıfı kapsayıp, özümsemekti ama bu da iktidar politikasında büyük değişiklikler yapılmasını gerektirirdi… Üçüncüsü de iç ve dış baskılara boyun eğip, çok partili sistem için izin vermekti… CHP parti devleti; iktidarının devrilemeyeceği düşüncesiyle, savaşın galibi Batılı devletlerin siyasal modeline uymak ve bu vesileyle de Birleşmiş Milletler teşkilatına kabul edilebilmek için üçüncü pozisyonu takındıysa da maalesef (?!) hesabı yanlış çıktı… İkinci Dünya Savaşının getirdiği ekonomik, sosyal ve siyasal zorlamaların sonucu büyük değişiklik gereksinimi hissedilmeye başlanınca, ATATÜRK sonrası CHP parti devletinin milli şefi İNÖNÜ; Türkiye’nin tek-partili devlet sistemini dönüştürmeyi ve çok partili sisteme geçmeyi bu nedenle kabul etmiştir… Zira savaşın galibi Batı bloku ülkeler, çok partili rejimi özgürlüklerin garantisi sayıyordu ve İNÖNÜ de onların hoşuna gidecek icraatlarla o blokta yer edinmek arzusundaydı… Bu niyetle erkene çekilen 1946 seçimleri, henüz bütün illerde örgütlenmesini tamamlayamamış olan muhalefetin tüm karşı koymalarına rağmen zamanından bir sene önce 21 Temmuz 1946 günü üç partinin katılmasıyla gerçekleştirilmiştir. Seçim sonuçları açık oy, gizli tasnif yöntemine göre sayıldığı için netice oldukça tartışmalı çıkmıştır. Buna göre; CHP 397, DP 61 Bağımsız 7 olmak üzere toplam 465 milletvekili seçilmiştir. 1946 seçimleriyle ilgili dikkate alınması gereken husus, iktidar partisi CHP’nin seçime dair tüm ayak oyunlarına karşılık, henüz yeni kurulmuş olan muhalefetin meclise hiç de küçümsenmeyecek sayıda milletvekili soktuğudur. Durum her ne kadar böyle ise de Demokrat Parti, seçimler konusundaki itirazlarının dikkate alınmaması nedeniyle, 1946 seçim sonuçlarına ve uygulanan yasanın anti-demokratikliğine karşı protesto olarak, 1950 seçimlerine kadarki hiçbir mahalli ve ara seçime katılmama kararı almıştır. Bu süre zarfında yoğun dış baskılara maruz kala CHP, Şubat 1950’de seçim kanununda değişikliğe gitmiştir. Çıkarılan kanuna göre: “Milletvekili seçimi tek dereceli ve çoğunluk yöntemine göre, genel, eşit, serbest, gizli oylamayla yapılacak; oyların sayılması ve tasnifi halka açık ve yargı denetimine tabi olacaktır.” Yeni yasa çerçevesinde yapılan 14 Mayıs 1950 seçimleri, Türkiye Cumhuriyeti tarihinin ilk serbest seçimi olup Demokrat Parti’nin zaferiyle neticelenmiştir… Yani çok partili sistem ve serbest seçimler tek-parti diktatörlüğü CHP parti devletinin sonunu getirmiştir… Seçime katılım oranı hayli yüksektir. Yüzde 89,3 katılımın olduğu seçimlerde Demokrat Parti büyük bir çoğunluk kazanmış ve yirmi yedi yıldır iktidarda bulunan Cumhuriyet Halk Partisi iktidarı sona ermiştir… Oy dağılımı da şu şekilde gerçekleşmiştir: Demokrat Parti 420, Cumhuriyet Halk Partisi 63, Millet Partisi 1, Bağımsızlar 3… Böylelikle toplamda 487 milletvekili TBMM’ye girmeye hak kazanmıştır. Genel seçimlerden hemen sonra yapılan mahalli seçimlerde de yine Demokrat Parti; 600′ü aşkın belediyeden 560′ını kazanarak, CHP’yi yerelde de hezimete uğratmıştır.[4] Açıktır ki  tek-parti diktatörlüğü CHP’si hiçbir zaman halkın rızası ile iktidar olmamış, daima iktidarı gasp etmiş, cebir ve hile ile kendisini halkın rızasıyla güya seçiliyor şeklinde göstermiştir… 14 Mayıs 1950 tarihinde ilk kez yapılan tek dereceli serbest seçim, halkın rızasıyla Demokrat Parti’yi iktidar, CHP’yi de iktidardan alaşağı etmiştir… Böylelikle de Türkiye’de yaşanan ilk, parti devleti seçim mağlubiyetigerçekleşmiştir… Mağlubiyetin sebebi açıktır: Adında cumhuriyet kelimesi bulunan ATATÜRK’ün ve İNÖNÜ’nün CHP’si hiçbir zaman cumhuriyet rejimini, Avrupa standartlarındaki gibi, yurttaşların eşitliği eksenindeki siyasal organizasyon olarak görmemiş, cumhuriyet kavramını manipüle edip, dikta rejimi tesis etmiştir. Dolayısıyla da hiçbir zaman halkın rızası dahilinde iktidar olmamıştır. Parti umdelerindeki altı kavram sadece ve sadece dikta rejimini, Batı blokunun egemen olduğu uluslararası platformlarda ve maarif iddialarına rağmen eğitim-öğretim faaliyetlerinden uzak tutulan halk nezdinde meşru göstermek için yürütülen algı operasyonları çerçevesinde, manipülasyon aracı fonksiyonunu ifa etmiştir. Zira, ATATÜRK’ün ve İNÖNÜ’nün CHP’sinin altı oku gerçekte şudur: Cumhuriyetçilik; eşitlik eksenindeki siyasal organizasyon değil, tekparti diktatörlüğüdür. Halkçılık; halkın rızası değil, oligarşik seçkinciliktir. Milliyetçilik; milletinin değerlerini ve kültürünü savunmak değil, etnik farklılıkları yok edip, tekil etnisite dayatan faşizmdir. Laiklik; muhtelif inançlara karşı eşit mesafede durmak değil, İslam düşmanlığı’dır. Devletçilik; sivil toplumun yetersiz kaldığı yerde halk adına ekonomiye destek çıkmak değil, korporatizmdir. İnkılapçılık; özgürlük, eşitlik ve ekonomik refaha yönelik değişim değil Batıcılık dayatmasıdır… Oysaki Avrupa standartlarında gerçek cumhuriyet; ülkede yaşayan “herkes için özgürlük, herkes için fırsat eşitliği, herkes için hukukî eşitlik ve herkes için ekonomik refah” temin eden rejimdir…

Parti devleti uygulaması şüphesiz yalnızca 1923-1950 dönemine hasredilemez…  Malum; 15 Temmuz 2016tarihinde adına “Yurtta Sulh Konseyi” diyen, ne idüğü belirsiz bir askeri cunta tarafından, halkın seçtiği meşru iktidara “DARBE” girişiminde bulunulunca; AKP, kalkışmanın faillerinin, “ATATÜRKÇÜ OLİGARŞİ”ye karşı on-on beş yıllık kendi stratejik ortağı GÜLEN CEMAATİ olduğunu söylemiş ve onları PDY, FETÖ şeklinde isimlendirerek, mevcut müesses nizamı HAŞHAŞİ taktikleriyle ele geçirmeye çalıştıklarından bahisle, PDY, FETÖ’ye yönelik, Türkiye adına “ikinci kurtuluş mücadelesi” başlattığını belirterek, sistem değişikliği talebinde bulunmuştu… AKP’ninCumhurbaşkanlığı Sistemi tam da bu değişim talebinin ürünüdür. Cumhurbaşkanı ERDOĞAN’ın ifadeleriyle kalkışma, “Allah’ın lütfu” olmuş ve durum, sistem değişikliğine vesile kılınmıştır. Bu vesile ile 16 Nisan 2017tarihinde Türkiye, 14 Mayıs 1950 sonrası kurulan Demokratik Parlamenter Sistemi bırakıp, AKP’nin teklif ettiği Cumhurbaşkanlığı Sistemi rejimini oylamak üzere referanduma gitmiştir. Referandum sonuçları birbirine çok yakın çıkmış, “EVET” oylarının oranı yüzde 51,41; “HAYIR” oylarının oranı da yüzde 48,59 olmuş ve değişiklik 2019’da yürürlüğe girmek kaydıyla kabul edilmiştir… İşte AKP’nin teklif ettiği Cumhurbaşkanlığı Sisteminin yürürlüğe girdiği tarih, Türkiye Cumhuriyeti tarihindeki ikinci parti devleti dönemi olmuştur… AKP’nin Cumhurbaşkanlığı Sistemi, 1923-1950 tek-parti diktatörlüğü dönemindeki manipülatif sistem gibi yürütme, yasama, yargı erklerinin “tekel”de toplandığı bir “kuvvetler birliği” sistemidir.^[5] Her iki sistemde de tek kişilik yürütme makamı Cumhurbaşkanlığı’nın karşısında yasama organının da yargı organının da bağımsızlığı yoktur. Tabiatıyla AKP’nin yeni sisteminde de hem yasama hem yargı esas itibarıyla Cumhurbaşkanı tarafından şekillendirilmektedir. Yasamanın da Yargının da Cumhurbaşkanlığı karşısında herhangi bir kontrol-denge fonksiyonu bulunmamaktadır. Görünüşte çok partili bir sistem mevcut olsa da devlet imkânlarıyla medya ve enformasyon tekelini uhdesinde tutan AKP karşısında muhalefetin halka ulaşma şansı hayli sınırlıdır. Bu sebeple de genel seçimlerde AKP algı oyunlarıyla, yirmi yıldır birinci parti çıkmayı ve yasama organını domine etmeyi başarmıştır. Milletvekilliğini parti liderine borçlu olan kişiler, kendilerini seçen halkın değil, onları milletvekilliği listelerine yazan liderlerinin güdümündedir… Elbette ki milletvekili listelerinin CHP’nin tek-adamı ya da AKP’nin tek-adamı tarafından yapılması arasında herhangi bir mahiyet farkı yoktur… Yine, geçmişteki gibi, bütün idarî mekanizmayı tek başına kontrol eden Cumhurbaşkanı,  atama yöntemiyle adlî mekanizmayı da kontrol etmektedir. Adalet Bakanı’nı atayan Cumhurbaşkanı, ülkedeki adlî mekanizmanın kontrol merkezi olan Hakimler ve Savcılar Kurulu’nun üyelerini de esasta atamaktadır. Adalet Bakanı ve Kurulun 5 üyesi, yani 6 üye doğrudan doğruya Cumhurbaşkanı tarafından atanmaktadır. Meclisteki 6 üye seçimi ise çoğunlukta olan iktidar partisine endekslidir. Cumhurbaşkanı seçimiyle Parlamento seçiminin birlikte yapılacak olmasının doğal sonucu Hâkimler ve Savcılar Kurulu’nun Cumhurbaşkanı tarafından teşkil edilmesidir. Benzer bir durum Anayasa Mahkemesi için de geçerlidir. Binaenaleyh, Anayasa Mahkemesi on beş üyeden oluşur, Cumhurbaşkanı; üç üyeyi Yargıtay, iki üyeyi Danıştay genel kurullarınca kendi başkan ve üyeleri arasından her boş üyelik için gösterecekleri üçer aday içinden; en az ikisi hukukçu olmak üzere üç üyeyi Yükseköğretim Kurulunun kendi üyesi olmayan yükseköğretim kurumlarının hukuk, iktisat ve siyasal bilimler dallarında görev yapan öğretim üyeleri arasından göstereceği üçer aday içinden; dört üyeyi üst kademe yöneticileri, serbest avukatlar, birinci sınıf hâkim ve savcılar ile en az beş yıl raportörlük yapmış Anayasa Mahkemesi raportörleri arasından seçer (Değişik: 16/4/2017-6771/16 md.)… Geriye kalan üç üyeyi ise TBMM; iki üyeyi Sayıştay Genel Kurulunun kendi başkan ve üyeleri arasından, her boş yer için gösterecekleri üçer aday içinden, bir üyeyi ise baro başkanlarının serbest avukatlar arasından gösterecekleri üç aday içinden yapacağı gizli oylamayla seçer (Değişik: 16/4/2017-6771/16 md.)… TBMM’de kontrol iktidar partisi AKP’nin elinde olduğuna göre, bu da demektir ki Anayasa Mahkemesi de Cumhurbaşkanı tarafından şekillendirilmektedir… Dolayısıyla Anayasa Mahkemesi de kağıt üzerinde iddia edildiği üzere pek fazla bağımsız olamamaktadır… Anayasa Mahkemesinin, Cumhurbaşkanlığı makamı karşısında herhangi bir kontrol-denge fonksiyonunun bulunmadığını gösteren apaçık delil, Cumhurbaşkanı ERDOĞAN’ın, 14 Mayıs 2023 tarihinde yapılan milletvekili genel seçimlerinde Türkiye İşçi Partisi’nden Hatay milletvekili seçilen tutuklu Can ATALAY hakkında vermiş olduğu hak ihlali (2023/53898-25/10/2023) kararını, karar hoşuna gitmediği için uygulattırmamasıdır… Anayasa Mahkemesi kararlarının bağlayıcılığı Türkiye Cumhuriyeti Anayasası Madde 153’te; “Anayasa Mahkemesi kararları Resmî Gazetede hemen yayımlanır ve yasama, yürütme ve yargı organlarını, idare makamlarını, gerçek ve tüzelkişileri bağlar.”  şekilde beyan edilmekte ise de AKP parti devletinin egemen olduğu bugünün Türkiye’sinde geçerliliğinin bulunmadığı da maalesef açıktır… Bu durumun gerçek sebebi de şüphe yok ki AKP cumhurbaşkanlığı sisteminin bir parti devleti rejimine dönüşmüş olmasıdır… Haddizatında, Cumhurbaşkanı ERDOĞAN; sistem değişikliğine yönelik referandum sürecinde propaganda yaparken, “ATATÜRK olsaydı evet derdi.”, ifadelerini kullandığında; elbette doğru söylüyordu çünkü AKP’nin Cumhurbaşkanlığı Sistemi, tam anlamıyla işletilecek olursa son kertede ATATÜRK döneminin adı cumhuriyet olan “Tek-parti Diktatörlüğü” ile aynileşecektir… Bilenlerin malumudur; ATATÜRK, hayatı boyunca demokratik hukuk devletinin olmazsa olmaz şartı “kuvvetler ayrımı” prensibinin daima karşısında yer almıştır… Binaenaleyh Cumhurbaşkanlığı Sisteminin yürürlüğe girmesiyle ATATÜRK döneminin “TEK-ADAM” rejimine geri dönüldüğü izahtan varestedir… Garip olan şu ki iktidar öncesi hayatları boyunca ATATÜRK döneminin “TEK-ADAM” rejimine sövüp sayan AKP’nin “İslamcı” hiçbir mensubu, gidişatın yanlışlığını, “duygusal nedenler” gerekçesiyle olmalı, bugüne kadar dile getirememiştir… Hani ya haksızlık karşısında susan dilsiz şeytandı? Hani ya masiyette itaat yoktu? Maalesef AKP’nin “İslamcı” mensupları, kendilerini İslam’a nispet etseler de ne yönetici pozisyonunda bulunanları; Halife Ebu Bekir gibi; “Ben, en faziletliniz olmadığım halde üzerinize yönetici tayin edildim; mâruf üzere gidersem bana itaat ediniz; eğer bir hata yaparsam, bana itaat etmeniz gerekmez.” diyebilmekte; ne de yönetilen pozisyonunda bulunanları; Halife Ömer’in; “Bir hata yaptığımda beni nasıl düzeltirsiniz?”, sualine, “Seni kılıçlarımızla düzeltiriz Ey Ömer.”, diyen Sahabe gibi cevap verebilmekte… Acaba neden? Acaba sebep, iktidarın nimetlerinin insanları nifak ve şikak ehline dönüştürmesi olabilir mi?!

1923-1950 CHP parti devleti hegemonyası nasıl sür-git devam edememişse AKP’nin cumhurbaşkanlığı sistemi denilen parti devleti hegemonyası da elbette sür-git devam edemez. Sosyo-ekonomik değişmeler şöyle ya da böyle AKP’nin yarattığı oligarşik düzeni de bozacaktır. AKP’nin kerameti kendinden menkul seçkin oligarşisinin çıkar çatışmaları yaşadıkları; yoksulluk, yolsuzluk ve yasaklara karşıtlığın son bulduğu; devlet hazinesinin ve halkın vergilerinin kur korumalı mevduat hesabı adı altında (2024 rakamlarıyla yaklaşık 1 Milyar TL) bir avuç zengine aktarıldığı, kamu malları üzerinden lüküs hayat yaşama (Hangi mütedeyyin insan BEYTÜLMÂL’dan milyonlarca DOLAR harcayarak kendisine SARAYLAR yaptırabilir? Hangi mütedeyyin insan binlerce DOLAR harcayarak İsviçre-Rolex marka saat takabilir, Maldivler’e tatile gidebilir, Monaco Yacht Club’da ıstakoz yiyebilir?) pervasızlığının sergilendiği bir vasatta değişim, rasyonel gerekçelerle olmasa da insiyakî gerekçelerle olacaktır elbette… Cehalet üzerinden meşruiyet devşirilebilir ise de açlık üzerinden meşruiyet devşirilemez… Cahil insanları, durumlarının aslında iyi olduğu yalanıyla aldatabilirsiniz ama aç insanları aslında tok oldukları yalanıyla aldatamazsınız… Belli ki aldatarak seçim kazanma döneminin de sonuna gelinmiştir… 31 Mart 2024 mahallî seçimleriyle AKP parti devleti rejiminin de son bulacağının ayak sesleri duyulmuştur… 3 Kasım 2002’den beri girdiği her seçimde, CEHAPE ZİHNİYETİ öcüsü üzerinden, ölümü gösterip sıtmaya razı ederek, (CHP parti devleti, tek-parti diktatörlüğü döneminde insanlığı  öldürüyordu ya hani…) insanların reyini almayı başaran AKP, ilk kez aynı yöntemle çoğunluğun reyini almayı başaramamış ve parti devleti olmasına rağmen mağlup olmuştur… Başarısızlığının asıl sebebi, yarattığı AKP oligarşisi dışındaki insanları açlığa mahkum etmesidir… Cumhurbaşkanı ERDOĞAN’ın “çay-simit” hesabı[6] kriter alındığında, beş kişilik bir ailenin bugünün ekonomik şartlarında 10 Bin TL’ye geçinebilmesinin imkânı var mıdır? Mesela; en kötü evlerin dahi kirasının 10 Bin TL’nin üzerinde olduğu İSTANBUL’da beş kişilik bir aile, 10 Bin TL emekli maaşıyla hayatta kalabilir mi? Hani ya inandığınızı iddia ettiğiniz İslam’ın Peygamberi “Komşusu aç iken tok yatan bizden değildir.” demişti? Acaba “Yolsuzluk, hırsızlık değildir.” fetvasını veren AKP’nin meşhur fetva emini, sözü edilen hadis hakkında nasıl bir tevil yapmıştır? Belki de şöyle demiştir: AKP oligarşisi artık saraylarda yaşıyor, İsviçre-Rolex marka saat takıyor, Maldivler’e tatile gidiyor, Monaco Yacht Club’da ıstakoz yiyiyor ve bütün komşuların da ekonomik şartları aşağı yukarı aynı… Yani AKP oligarşisi tok, komşular arasında aç bulunmamaktadır?! Aç olanlar bizden değildir?! Akidemiz artık ellere talkın, bize salkımdır?!

Hülasa, 31 Mart 2024 mahallî seçimleri AKP parti devleti rejiminin mağlubiyetiyle sonuçlanmış ise de seçimin galibi CHP için galibiyet, mutlak bir başarı olarak nitelendirilemez… Çünkü CHP hâlâ tek-parti diktatörlüğü döneminin prangalarından kurtulabilmiş değildir… Galibiyeti onuncu yıl marşı ya da andımız nutuklarıyla kutlamaya çalışan GÜRUH, galibiyeti getiren asıl faktörün, Müslüman halkın dilini konuşan Ekrem İMAMOĞLU ve Mansur YAVAŞ’ın gayreti olduğunun, maalesef hâlâ farkına varamamıştır… CHP; Müslüman halkın dilini konuşan Ekrem İMAMOĞLU ve Mansur YAVAŞ sayesinde tarihinde ilk kez halkın rızasını kazanmış ise de halkın dili mevcut CHP’de henüz hakim değildir… Şayet CHP, yakaladığı başarının kalıcı olmasını istiyorsa Avrupa standartlarındaki siyasî partiler gibi; halkın rızasını, fırsat eşitliğini ve yoksul-dezavantajlı kesimlerle dayanışmayı behemehal benimseyip, gerçek bir sosyal demokrat parti olmalıdır…

[1] Mete Tunçay, Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek-Parti Yönetimi, Cem Yayınevi, İstanbul, 1992.

[2] Kemal Gözler, “Referandum mu, Plebisit mi?”, www.anayasa.gen.tr

[3] Mehmet Ö. Alkan, “Milli Şef’li Tek-Parti Döneminde Seçimler”, Prof. Dr. Bülent Tanör Armağanı, Oğlak Yayınları, İstanbul, 2006.

[4] Sonnur Bakır-Semra Küçükoğlu-Sevgi Pehlivan, Seçim Sistemleri ve Türkiye’deki Uygulamalar, TBMM Basımevi, Ankara, 1982.

[5] http://erdoganmustafa.org/

[6] https://www.youtube.com/watch?v=Xc_cIHXmLSo

Aklın, inanç (faithfulness/mythos) formundaki kullanımının ilk yazılı örnekleri; Antik Yunan dünyasında görülen Hesiodos’a ait İşler ve Günler, Theogonia ve Homeros’a ait İlyada ve Odysseia başlıklı destanlardır. Bu destanlar; evrendeki tabiî ve insanî olayların, iradeleri bir diğeriyle çatışan çok sayıdaki tanrı ve tanrıçaların eseri olduğu inancını yansıtırlar. Bu anlatılara bakıldığında; hem gökyüzünde ve yeryüzünde cereyan eden tabiî olayları belirleyen farklı tanrılar ve tanrıçalar hem de  savaş, barış, iaşe, ibate, aşk, şarap, şenlik gibi insanî faaliyetleri belirleyen farklı tanrılar ve tanrıçalar vardır. Mesela, Antik Yunanlıların antropomorfik din anlayışlarına göre: “Gaia; tüm hayatın varoluşunun partenojenik (kendiliğinden üreyen) anne tanrıçası. Uranüs; gökyüzünün tanrısı. Kronos; Gaia ve Uranüs’ün ilk çocukları, zamanın tanrısı. Babasını devirdi ve mitolojik altın çağ boyunca, oğlu Zeus tarafından devrilip hapsedilinceye kadar evrene hükmetti. Afrodit; Uranüs ve Gaia’nın kızları, aşk tanrıçası. Zeus; ikinci kuşak tanrıların kralı, düzenin ve adaletin tanrısı. Hera; Zeus’un karısı, evlilik ve aile tanrıçası. Apollon; ateşin, ışığın, şifanın, kehanet bilgisinin tanrısı. Dionysus; şarabın, şenliğin, üretkenliğin tanrısı. Athena bilgelik tanrıçası.” Bu antropomorfik tanrısal kişiliklerin varlığına dair belki rasyonel bir kanıt yoktur ama temsil ettikleri değerlere karşı insanların saygı ve tapınma eğilimi devrin Yunan kültürünün temel bir parçasıdır. Toplumsal hayat, tamamen bu değerler etrafında şekillenmektedir. Tüm bu sembolik şahsiyetlere  tapınmanın irrasyonel olduğu söylense de empirik-rasyonel bilginin gelişimiyle şöyle ya da böyle alakası yok da değildir. Örneğin; hekimlik sanatı, Apollon‘un oğlu ve tababet tanrısı olanAsklepios‘a adanan şifa tapınaklarında ortaya çıkmıştır. Antik hekimlerin büyüklerinden Hipokrat ve Galen‘in, kariyerlerine ilk hastaneler kabul edilen Asklepios‘un tapınaklarında hekim olarak başladıkları bildirilmektedir. Şifaya saygının, tıbbın gelişimi için katkısı inkâr edilemez. Binaenaleyh, mitlerin aktardığı hikayeler empirik anlamda yanlış olsa bile bu hikayeler mevcut toplumun değerlerini teşkil etmektedir…

İşte böylesi bir atmosferde, bazı Yunan düşünürleri daha doğrusu filozoflar, inanç (faithfulness/mythos) eksenli anlatıları eleştirmeye ve sorgulamaya başlayınca, hayata ve eşyaya dair fenomenlerin yeni açıklamaları olarak gözleme ve mantıksal çıkarımlara dayalı, doğal nedenlerle (natural causes) yapılan alternatif açıklamalar ortaya çıkmıştır. Bu yeni form; akıl yürütme (reasoning/logos) eksenli düşünceyi ifade eden, felsefî-bilimsel değerlendirmedir. Pre-Sokratik filozoflar diye adlandırılan ilk filozof grubu, bu minval üzere rasyonel teoriler geliştirerek, hayata ve eşyaya dair yapılan açıklamaların doğal karşılığının bulunması gerektiğini savundular.  Felsefe ve bilimi niteleyen tutumun öncüleri bu insanlardır. Pre-Sokratik düşünürlerden Ksenophanes (560-478), şiir formunda kaleme aldığı yazılarında; tanrıların mahiyeti, doğal fenomenler, eşyanın kökeni, hakikat,  sahte otorite gibi meseleleri sorgulayan ilk filozoflardan biridir. Hemen hemen tüm şiirleri, eleştirinin ötesinde hiciv (irony) karakteri taşımaktadır. Ksenophanes; entelektüel bir devrimciydi ve devirmek istediği şey de devrin egemen mitolojik anlatılarının baş mimarı Homeros’un düşünceleriydi. Ksenophanes’le birlikte felsefî düşünce ile Yunan ruhuna hâkim olan mitler arasında açık bir kavga baş göstermiştir. Hedefe konulan antropoformik politeist inancın Ksenophanes açısından merkezi öneme sahip oluşu, İonya felsefesinin en açık fikirli zihinler üzerindeki etkisinin tipik örneğidir. Bu, evrenin kökeniyle ilgili yeni öğretilerin, dinin alanına ne dereceye kadar sokulduğunu gösteren en iyi kanıttır. Ksenophanes’in; “Tek bir tanrı, tanrılar ve insanlar arasında en yüksektedir… Onun ne biçimi ne de düşüncesi ölümlülere benzer…” dizeleri, pagan tanrıları ile savaş ilan eden ilk sözlerdir. Ksenophanes; mesajını, dönemin yaygın anlatım tarzı olan şiirle dile getirmeyi tercih edip, felsefî düşüncelerini şuurlu olarak Homeros ve Hesiodos’un bütün bir antropoformik tanrılar alemine uygulamış ve daha önce yalın tarihsel gerçek sayılan kültürel dünyayı şüpheli hale getirerek yıkmaya çalışmıştır. Zira Ksenophanes’e göre, hakikat, şüphe vesilesiyle akıl yürütülerek ortaya çıkarılacaktır. Bu tarz bir söylemle Tanrı’nın insan formuna sahip olduğu şüpheli hale getirilip reddedilince felsefî anlayışın da yolu açılmış olacaktır. Ksenophanes; daha da ileri giderek, Tek-tanrı anlayışını antropoformizmin tortularından kurtarmak için şöyle yazar: “Tanrı; bir bütün olarak görür, bir bütün olarak düşünür, bir bütün olarak duyar. Dolayısıyla Tanrı’nın bilinci, duyu organlarına veya buna benzer herhangi bir şeye dayanmadığı gibi, Tanrı’ya cisimsellik de atfedilemez… Tanrı hep baki kalır… Aynı yerde hiç kıpırdamadan durur… Yakışmaz ona yer değiştirmek… Bir yerden başka bir yere gitmek… Hiç çaba harcamadan tutar her şeyi hareket halinde… Sadece ve sadece zihninin gücüyle…” Ksenophanes; antropoformizm eleştirilerini, Fragmanlar’da dozunu daha da yükselterek sürdürür. Ona göre, mitolojik kültürün yanlışlığının ispat edilebileceği en uygun alan, ahlak alanıdır. Zira “Homeros ve Hesiodos; insanların utanç verici bulacakları ne varsa tanrılara yakıştırdılar: Zina, hırsızlık ve birbirlerini aldatma…” oysa ki Tanrı, insanların bile utanç verici saydıkları ahlakî zaaflardan arınmış bir varlık olmalıdır. İnsana mahsus bütün bu zaaflar Tanrı’nın gerçek doğasıyla bağdaşmaz. Onların anlattıkları tanrıların işlediği günahlar, ilahi olanın yapısıyla çelişir. Keza giyimleri, konuşmaları, insan biçiminde oluşları ve doğmaları ve doğurmaları da kutsallığa uygun değildir. “Şayet öküzlerin ve atların olsaydı elleri… Ve elleriyle insanlar gibi resim çizebilselerdi… Atlar kendi tanrılarını at gibi, öküzler de öküz gibi çizer… Tanrılarına kendi şekillerini verirlerdi…” Bu durumda insan biçimli tanrılar gibi hayvan biçimli tanrılar da olurdu. Bu da gösteriyor ki mitolojik kültürler sadece kendi tanrılarını kendilerine uygun olarak hayal etmektedir ve rasyonel gerçeklikle alakaları yoktur.^[1] Yukarıdaki ifadelerden de anlaşılacağı üzere; Ksenophanes, mitolojik bilgitürlerine karşı, rasyonel bilgiyi savunmaktadır. Bunun doğal sonucu da elbette gelecek için ahlaktan başlamak üzere tüm kültürel alanın “mythos”tan arınması ve “logos”a doğru evrilmesidir…

Evrimin yapı taşları Antikçağda, öncelikle Platon (427–347) tarafından döşenmiştir. Platon’a ait Politeia/Republica, Devlet Adamı, Yasalar vb. başlıklı eserler akıl yürütme (reasoning/logos) formunun ilk önemli örnekleridir… Felsefe tarihinin Platon’un çabalarıyla başladığı pekâlâ ileri sürülebilir. Geliştirdiği doktrinin, hem İlkçağ boyunca hem de Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam’ın yaşandığı Ortaçağ boyunca, felsefe üzerine kafa yoran düşünürler için en önemli yol gösterici olduğunu söylemek kolay kolay reddedilemez. Platon’un idealist felsefe sistemi, evrensel bir ethik öğreti kurmak isteyen Sokrates’in (469-399), hakikat doktrininin uzantısıdır. Buna göre doğru bilgi anlamında hakikat, algılanan şeylerin ötesinde ve ona temel olan ideal şeylerin içerisindedir. İdea; mükemmel, ebedi, değişmez ve bizatihi var olandır. İdealar; akılla kavranır, duyularla algılanmaz. Algının insana sağladığı sanıyken (doksa), düşünmenin insana sağladığı bilgidir (episteme). Düşünme, algıdan daha üstün ve daha doğrudur. Episteme, duyularla değil ancak onlar hakkında düşünmeyle öğrenilir. İnsanı insan yapan, duyan-algılayan yönü değil, düşünen yönüdür. Duyan-algılayan yön, doğa vergisidir ve insanla hayvan arasında müşterektir. Bu yönün hakikati kavraması imkânsızdır. Bilgi (episteme) ancak düşünen yönün, uzun süreli bir diyalektik eğitim sonucu erişebileceği bir şeydir. Diyalektik, epistemeye ulaşmanın yoludur. Diyalektik; şeylerde iyi ideasını seçmek, bunu da algılara dayanarak değil, öze dayanarak yapmak yani var olanı bir bütün olarak kavramaktır. Platon; bilginin (episteme) nasıl gerçekleştiğini mağara istiaresi ile anlatır: İnsanların çoğu doğuştan karanlık bir mağaraya zincirlenmişlerdir ve başlarını sağa-sola çeviremez, sadece karşılarındaki şeyleri görebilirler. Mağarada yaşayan bu insanlar mağaranın girişinden yansıyan nesnelerin gölgelerini görür ve bunları gerçeklik olarak algılarlar. Bir gün bunlardan birisi zincirlerinden kurtulur ve mağarayı terk eder. Mağaranın dışında asıl gerçeklik ile tanışır ve duvarda gölgelerini gördüğü nesnelerin gerçek olmadığının farkına varır. Gördüklerini mağaradaki insanlarla paylaşmak üzere mağaraya geri döndüğünde, mağaradakiler, mağaranın dışında farklı bir gerçeklik olduğuna inanmazlar. Maalesef bu insanlara mağaranın dışındaki gerçekliği anlatabilmek imkânsızdır. Platon‘un felsefesi işte bu mağara istiaresi üzerine şekillenir. İnsan; algılanan dünya, duyular alemi ve düşünülen dünya, idealar alemi mensubu bir varlıktır. Hayatın ve eşyanın hakikati duyusal dünyada değil, akılla kavranan idealar dünyasındadır. Hakikati kavramak, insan formundaki herkesin başarabileceği bir iş değildir. Hakikati kavramak, yalnızca düşünebilen insanlara mahsustur. Mamafih hakikatin bilgisi (episteme) ile erdem (virtue) de aynı şeydir. Düşünme yeteneği, insan ruhunun ayırt edici niteliğini oluşturur ve insan için iyi ya da doğal olan hayat, akla dayanan eylemde yatar. Erdemli insan, ancak erdemli sitede, erdemli rejim altında var olabilir, aksi mümkün değildir. İdeal şartlarda insan için iyi hayatın bilgisi, bütün felsefî araştırmaların karakteristik hedefidir. Ancak böyle bir hayatın bilgisi sayesinde insanlar arasında doğal ilişkiler ve bir sivil-toplumsal hayat geliştirilebilir. Bu noktadan hareket eden Platon, eserlerinin çoğunda, şu ya da bu sorunun tesadüfi müzakeresini yaparken, esasta meselenin politik karakterini ortaya koymaya çalışır. Ona göre her şeyin doğal bir fonksiyonu vardır ve doğallığın dışına çıkmak asla doğru olarak nitelendirilemez. Mesela; insan bedeni göz önünde tutulursa aklın, ellerin ve ayakların fonksiyonları aynileştirilebilir mi? Ayakların ya da ellerin aklın fonksiyonunu icra etmesi mümkün müdür? Bilgisiz-erdemsiz insanların, bilgili ve erdemli insanları yönettiği siyasal bir yapı  iyi bir yapı olarak kabul edilebilir mi? Nitelikleri doğuştan farklı olan insanlardan, kötü bir kafanın toplumu yönetmesi kötü; iyinin ki de iyi olmayacak mıdır? Çobanın, köpeğin ve koyunların doğası ve fonksiyonları dikkate alındığında, bunlardan birinin, diğerinin yerini alması doğru olabilir mi? Koyundan köpek, köpekten çoban olması istenebilir mi? Hepsinin niteliğinin farklı olduğu apaçık değil midir? Elbette herkes her türlü fonksiyonu gerçekleştiremez. Farklı doğal niteliklerinden ötürü doğaldır ki insanların ellerinden de farklı işler gelsin. Zira insanlar yaratılıştan farklıdır. Kimi şu işe kimi bu işe daha yatkındır. Doğal yetenek; iş bölümünde, sosyal statüde nerede yer alınacağını belirleyen temel faktördür. Nasıl ki insanın üç temel niteliği vardır ve o, bunların fonksiyonlarına bağlı olarak var olmaktadır; toplum da öyledir. İnsandaki üç nitelik; düşünmek, öfkelenmek ve iştahadır. Bunlardan her birinin, denk düştüğü erdemler ise bilgelik, cesaret ve ölçülülüktür. Bir insanın doğru insan olması bu üç yönün dengesiyle mümkündür. Doğru insan, iştaha ve öfkesini aklın kontrolüne sokabilen insandır. Ancak doğru insanın mevcudiyeti, doğru sitenin ve doğru rejimin varlığına bağlıdır. İnsanın bahsedilen üç yönü; bir arada yaşamayı mümkün kılan doğru, adil, erdemli sitenin üç fonksiyonunun ferde yansımasıdır. Toplumun üç unsuru; yöneticiler, koruyucular ve üreticiler sınıfıdır. Bu sınıfların icra ettikleri fonksiyonlarsa yönetim, güvenlik ve üretimdir. Yöneticiler bilge; koruyucular cesur ve üreticiler de ölçülü-itaatkâr olmak zorundadır. Doğru, adil ve erdemli bir toplum böyle bir toplumdur. Kimin hangi sınıfa mensup olacağının kriteri de insanların doğal nitelikleridir. Zira, Tanrı, insanları üç farklı doğada yaratmıştır: “Toplumun baş tacı etmesi gereken insanlardan, önder olarak yarattıklarının mayasına altın; önderlere yardımcı olarak yarattıklarının mayasına gümüş; üretici olarak yarattığı çiftçiler ve öbür işçilerin mayasına da demir ve tunç katmıştır. Arada bir altından gümüş, gümüşten tunç-demir ya da tunç-demirden altın doğduğu vaki ise de daha çok ‘benzer benzerini doğurur’. Tanrı, önderlere, çocuklara iyi hamilik etmelerini, onların mayalarında ne olduğunu dikkatle araştırmalarını ve herkesi hamuruna göre işe koşmalarını buyurmuştur. Mayası karışık olanların önderlik etmeye başladıkları gün şüphesiz devlet yıkılacak, site yok olacaktır.” Platon, fonksiyonelliği sağlama ve toplumsal-politik sistemin mevcudiyetini devam ettirme işinin de eğitim sayesinde gerçekleşebileceğini söyler. Eğitim, aynı zamanda bir hak elde etme ve hak paylaşımı vasıtasıdır. Eğitim; esas itibarıyla, devleti dışarıdan düşmanlara, içeriden de dostlara karşı koruyacak ve önderlerin koyduğu kuralları kendilerine vazife edinecek insanları yetiştirmekten ibarettir. Çocuklara öğretilecek olan her türlü hikayenin, masalın, şiirin, müziğin, sporun, trajedinin, komedinin ve bütün sanatların fonksiyonu budur. Bu hedefe ters düşen hiçbir şey öğretilmeyecektir. Platon; eğitim sayesinde, toplumu oluşturan farklı sınıflara yönelik şöyle bir “kollektif hak” şeması çizer: Çocukluğundan itibaren devlet tarafından gözetilerek yetiştirilen, hayatı boyunca yalnızca toplumun yararına çalışan altın nitelikli yöneticilerle onların yardımcıları olan gümüş nitelikli koruyucu (asker-polis) sınıfın özel hayatları olmayacağı gibi, özel-kişisel hakları da olmayacak. Çünkü onların her türlü ihtiyacına karşılık gelecek olan “komünal hak”ları olacak. Özellikle koruyucu sınıf arasında her şey ortak kullanılacak; iaşe, ibate, kadınlar, vs. Koruyuculardan kimin kiminle evleneceği, kimlerin çok, kimlerin az sevişeceği, vs. hep kanunlarla tespit edilecek. Kanunlar, koruyucu olan kız kardeşlerle erkek kardeşlerin evlenmelerine de izin verecek. Devlet; toplumun haddinden fazla azalmasını da önleyecek, çoğalmasını da. Üretici sınıfa gelince ( çiftçi, işçi, tüccar, vs.), onların formel anlamda özel hayatları ve özel-kişisel hakları var gibi görünse de esasen onlar da komünal hayata dahildir. Çünkü her şeyin aslî sahibi ve mutasarrıfı, doğal olarak sadece yönetici-devlettir. Platon; iyi ve doğru devlet derken de kollektivist bir anlayışı kasteder. Ona göre bu devlete iki ad verilebilir. Yöneticilerden biri ötekilerden üstünse monarşi; yöneticiler birbirlerine eşitse aristokrasi. Kollektif iyiliği hedefleyen bu iki form da aynı anlamı taşır. Çünkü baştakiler tek de olsa çok da belirlenen eğitim çerçevesinde yetiştikleri için devletin anayasasına, niteliksel eşitsiz doğal hukuka sadık kalırlar. Platon’un monarşi ve aristokrasi olarak adlandırdığı bu siyasal formlar, şüphe yok ki nesilden nesile tevarüs edilen hanedanlıklardan öte, eğitim bağlı olarak oluşan siyasal formlardır. Dolayısıyla onları bilginin aristokrasisi anlamında meşrutî monarşi veya aristokratik cumhuriyet şeklinde tanımlamak mümkündür. Platon, yalnızca meşrutî monarşi ya da aristokratik cumhuriyetin bir bütün olarak toplumu mutlu edeceği kanaatindedir. Çünkü bu tip  yönetimlerde kanunların hedefi, bir takım yurttaşlara ötekilerden  üstün bir mutluluk sağlamak değil, aksine, yurttaşları ya inandırarak ya zorlayarak birleştirmek ve her birine toplum içerisinde görebileceği iş payını aldırarak, bütün toplumu birlikte mutluluğa götürmek olmaktadır. Ancak, bir toplumda filozoflar yönetici ya da yöneticiler filozof olmadıkça, aynı insan yahut insanlarda devlet gücüyle akıl gücü birleşmedikçe ve kesin kanunlarla herkese yalnızca ehil olduğu iş verilmedikçe ne herkesin iyiliğine olan meşrutî monarşi ya da aristokratik cumhuriyet kurulabilir ne de kurulmuşsa yaşatılabilir. Böylesi toplumların başı hiçbir zaman dertten de kurtulamaz.^[2] Açıktır ki Platon’un hem hayata hem de eşyaya yönelik doğru bilgiyi dayandırdığı akıl, aristokratik-klasik rasyonalite formundadır. Bu nedenle de üç farklı tabiatta yaratılan insanlardan yalnızca altıntabiatında olanlar doğru bilgiyi ve doğru etik-siyasal pratiği temsil edebilirler; gümüş ve tunç-bronz tabiatındakiler ise zorunlu olarak itaatle mükelleftirler…

“Hayata ve eşyaya dair doğru bilgi” iddiasının; inanç zemininde mi yoksa rasyonalite zemininde mi temellendirileceğiyle ilgili asıl rekabet, Hıristiyanlığın doğuşuyla başlamıştır. Antik Yunan Felsefesi ile Hıristiyanlık inancının karşılaştığı gün başlayan bu rekabetin halâ devam ettiğini söylemek herhalde yanlış olmayacaktır. Hıristiyan kaynaklarındaki anlatımıyla; Pagan Roma’nın dünyaya egemen olduğu dönemde, “hakikate tanıklık etmek” maksadıyla dünyaya geldiğini söyleyen İsa’nın, Mesih olduğunu reddeden Yahudiler, onun krallık iddiasında bulunduğunu ihbar ederek, Yahuda Bölgesi’nin Romalı valisi Pontius Pilatus’un askerlerince tutuklanmasını sağlamış ve cezalandırılmasını istemişlerdi. Paganlığı ve dönemin akıl yürütme (reasoning/logos) eksenindeki düşünce formunu temsil eden Roma Devleti’nin valisinin, “Onu niçin kendi dinî yasalarınıza göre cezalandırmıyorsunuz?” sualini, Yahudiler, “Bizim kimseyi öldürmeye yetkimiz yok.” şeklinde cevaplandırınca, Pilatus, İsa’ya “Sen Yahudilerin kralı mısın?” diye sorar. İsa da “Bunu sen mi soruyorsun yoksa başkaları mı (Yahudiler mi) sana benden öyle söz etti?” der. Pilatus ona, “Ben Yahudi miyim? Kendi halkın seni tutuklayıp bana teslim etti, ne yaptıysan onu söyle.” karşılığını verir. Bunu üzerine İsa, “Benim krallığım bu dünyada değildir, …benim krallığımın bu dünyayla ilgisi yoktur, …ben, hakikate tanıklık edeyim diye dünyaya geldim, hakikatten yana olan herkes beni dinlemelidir.” der… İsa’nın bu cevabına karşılık Pilatus, “Hakikat nedir?” sualini yöneltir. Bu şekilde devam eden sorgulama neticesinde Pilatus, her ne kadar İsa’nın suçsuzluğuna karar vermiş ise de Yahudiler, “Bizim, Kayzer’den başka (Roma İmparatoru) kralımız yoktur, …onu çarmıha germelisin.” diye, ısrar edince, İsa’yı onlara teslim etmiş ve onun Yahudiler tarafından çarmıha gerilmesine göz yummuştur.^[3] İşte; nakledilen bu tarihî rivayetteki Pilatus’a ait “Hakikat nedir?” suali, o günden itibaren felsefe ile din arasındaki rekabetin bir nevi sembolik anlatımı olarak algılanagelmiştir… Kronolojik sıralama itibarıyla Hıristiyanlık; Yunan filozoflarının hayatın ve eşyanın hakikati dediği felsefeyi yani Yunan hikmetini reddederken onun karşısına yeni bir hakikati, Hıristiyan hikmetini çıkarmıştır. Bu yeni hikmetin özü, İsa’ya iman etmektir. İlk Hıristiyanlara göre, Yunan hikmetinin doğru olmadığını ilan etmek, aslında aklın reddedilmesi anlamına gelmemektedir. Çünkü Hıristiyanlıkta, inanca bağlı kılınan “hayata ve eşyaya dair doğru bilgi”, aklın teolojik formdaki kullanımını ifade eder. Hıristiyanlığa göre; Tanrı’nın öfkesi, küfre ve adaletsizliklerinden ötürü hakikati tutsak eden insanlar arasındaki adaletsizliğe karşı, göklerde patlar ise de bilgisi yine eşyada ve insanlar arasında tezahür eder. Tanrı’nın görünmez yetkinlikleri, ebedi gücü ve ilahî sıfatları, dünyanın yaratılışından beri, onun eserleri aracılığıyla daima akla görünür kılınmıştır. Akıl; Tanrı’nın eserlerini temaşa ederek Tanrı’ya yükselebilir. Ancak yegâne hikmet, inancın telkin ettiği doğrulardan ibarettir ve realite ve rasyonalite ile kayıtlı değildir.^[4] Öte yandan, Hristiyan teologlar için her ne kadar “hayata ve eşyaya dair doğru bilgi” iddiasının temellendirileceği zemin din idiyse de Hıristiyanlığı ilk kabul edenler çoğunlukla aristokrat olmayan alt sınıflardan, köylülerden geldiğinden ve yaşadıkları toplumun egemen, üst sınıfı aristokratlar tarafından da horlandıklarından, dini üst tabakalara da kabul ettirebilmek için rasyonalizasyona ihtiyaç vardır. Aklın temel fonksiyonu da zaten  Hıristiyanlığı rasyonalize etmek, rasyonel çerçevede meşrulaştırmaktır… İşte bu çerçevede Yunan hikmetine karşılık Hristiyan hikmetini yani teolojiyi savunan ilk meşhur Hıristiyan düşünür de Ortaçağda İskenderiyeli Clemens (Ölümü, M. 215) olmuştur. Clemens’in birbiriyle bağlantılı üç eseri vardır: 1-Exhortations aux Gentiles (Paganları Hıristiyanlığa Teşvik İçin Hitabeler). Bu kitapta Clemens, apolojistlerin bilinen yöntemiyle paganlığın ve politeizmin akla aykırılığını ispatlamaya çalışmaktadır. 2- Pedagogus (Eğitimci). Bu kitapta da Hıristiyan etiğini rasyonel çerçevede temellendirmeye çalışmaktadır. 3- Satromateis (Dokumalar). Bu kitapta da Hıristiyanlığın âlem anlayışını bir tür kilise irfanı -gnosis- olarak rasyonalize etmeye çalışmaktadır. Clemens, Hıristiyanlığın rasyonel izahını yapmanın dinî bir görev olduğunu belirtir. Ona göre; Tanrı, esasta İsa’nın aracılığıyla bilinir. Tanrı’nın hikmet gücü olan Söz (Logos) onun gibi ebedidir ve onunla aynı öze sahiptir. İsa ya da ondan ayrılmadan Tanrı’nın yaydığı Söz (Logos), hem evrenin yoktan var edilmesinde araç, hem onun inayeti hem de içinde bulunan akıllar için ışığın kaynağıdır. Tanrı tarafından kendi suretinde yaratılan insan, hayvanlarınkine nispetle daha saf bir özü bulunan ruha sahiptir. Tanrı’nın sözü insanlar için gerçek bir rehberdir fakat sırf taklidî imandan (pistis) daha yüksek olan irfan (gnosis) aşamasına ilerleyebilmek için rasyonaliteye ihtiyaç vardır.^[5] Clemens’in söz konusu doktrini bilahare şu motto ile ifade edilmiştir: “Anlamak için inanıyorum.” Bundan kasıt; dinin öncelikle bir inanç meselesi olduğu, ancak inandıktan sonra akla uygunluğunun da fark edileceğidir.^[6] Şüphesiz; Hristiyanlıkla başlayan “teolojik rasyonalite” sadece epistemolojik anlamda teorik bilgiyle sınırlı değildir. Teolojik rasyonalite pratik hayata, siyasete de şamildir. Zaten ortaya çıktığı andan itibaren Hıristiyanlık, kendini siyasetle sıkı bağlar içerisinde bulmuştur. İlk yüzyıllarda Roma yönetimi Hıristiyanları toplumsal düzen için tehlike görüp zulme uğratınca Hıristiyanlık, bilinçli olarak siyasetten uzak durmuş ise de İmparator Constantin’in ihtidasıyla 380’lerde Roma’nın resmi dini haline gelmeyi de başarmıştır. Ne var ki bu başarı uzun sürmemiş, Roma’nın beşinci yüzyıldaki çöküşü, yine Hıristiyanlığın suçlanmasına yol açmıştır. Gerçekten de Hıristiyanlığın devlet dini olmasının hemen akabinde Roma’nın yıkılışını izah etmek hayli zor olmuş ve birçok Hıristiyan, kilisenin devletle resmi ittifakının faydalı bir şey olup olmadığını tartışmaya başlamıştır. Şayet Hıristiyan Roma varlığını dinsiz kabilelere karşı koruyamıyorsa nasıl olur da Hıristiyanlığın yayılmasında kilisenin ihtiyaç duyduğu dünyevî gücün kaynağı, din-devlet birliği sayılabilirdi? Bu tartışmaların yaşandığı sıralarda, Hıristiyan idealizminin en kuvvetli tasdiki ve savunusu Saint Augustinus (354-430) tarafından “Tanrı Devleti” (De Civitate Dei) adlı eserinde yapılır. “Tanrı Devleti” siyasi teolojinin ilk örneğidir. Eserin ana teması, Tanrı’nın hizmetine adanmış bir hayat tarzının tasviridir. Hayat, Tanrı devletinden ve Yeryüzü Devletinden (Civitas Terrena) yana olanların, bir başka ifadeyle Tanrı’nın krallığından ya da şeytanın krallığından yana olanların mücadele alanıdır. Ancak ilahi krallığın ebedi mekanı cennette olduğu için, Tanrı devletinden yana olanların mutlaka yeryüzünde galip gelmeleri gerekmez. Çünkü hayatın maksadı dünyevi egemenlik değil, Tanrı’ya adanmışlıktır. Aslına bakılırsa Saint Augustinus’un ifadeleri oldukça sembolik ve mistikçedir ve Tanrı devleti ya da yeryüzü devleti, herhangi bir empirik-nesnel politik teşkilata karşılık da değildir. Dolayısıyla dünyada kurulacak olan devlet, hangi devlet olursa olsun, o bizatihi bir amaç değil, yalnızca Tanrı’ya hizmeti mümkün kılan bir araçtır ve bundan öte bir değer de taşımamaktadır. Maalesef, Saint Augustinus, Hıristiyanlığı putperestlik ve nifak karşısında savunmaya kendini kaptırdığından siyasî ve dinî iktidar arasındaki sınırları açıkça tanımlayan bir siyasî teori geliştirememiştir… Beşinci yüzyılın sonlarına doğru, Papa Gelasius, iki otorite arasındaki ilişkileri daha net tanımlar. Buna göre; Mesih, hem rahip hem de kraldı ama insan doğasının kötülüğünü ve zayıflığını bildiği için iki görevi ayırdı. Dinî otoriteye, insanların dinî ve ruhanî selametini; siyasî otoriteye de dünyevi ve maddî idaresini bıraktı. Dinî iktidarın da siyasî iktidarın da meşruiyet kaynağı Tanrı’dır. Ne var ki Papa Gelasius, belli bir olayın dinî mi siyasî mi ağırlık taşıdığına kimin karar vereceği sualini ne sormuş ne de cevaplandırmıştır. Oysaki konuyu hangi mantıkî sonuçlara gidecekse oraya kadar götürseydi, ikili teorinin bütünüyle tatminkâr olmadığını görebilirdi. Kilise ve İmparatorluk (Krallık) arasındaki rekabet, onuncu yüzyıldan on ikinci yüzyıla kadar iyice keskinleşince, her iki tarafın mensupları da otoriteyi dengede bırakan Gelasiusçu doktrini terk etmiştir. Kiliseyi savunanlar, Papistler tek bir otoritenin var olduğunu, bunun da kilise olduğunu; Anti-Papistler de yine tek bir otorite olduğunu ancak bunun kral ya da imparator olduğunu ileri sürmüşlerdir. Modern dünyanın kuruluşuna kadar sürecek olan bu tartışmada, çoğunlukla galip gelen Papist öğreti olmuştur.^[7]

Hakikati teolojik rasyonalite ekseninde savunan Papist öğreti iktidar sürecinde yozlaşınca, bir takım eleştiriler baş göstermiş, ancak bu eleştiriler ilk etapta inanç (faithfulness/mythos) karşıtı insanlardan ziyade kilise mensubu insanlar tarafından seslendirilmiştir. Fransisken rahip Guillaume d’ Occam (1287-1347) bu kabil eleştirilerle rasyonel teolojiye karşı çıkarak, saf imanı savunup, “bilgi ve inanç” ayrımının gerekliliğini ileri sürmüştür. Ona göre; metafizik, bilginin değil, inancın alanıdır. Tabii olarak bilinebilen realite/hakikat sadece fizikî alanda mevcuttur.  Zihnin, duyusal ve soyut olmak üzere iki tür bilgisi vardır. Duyusal bilgi; zorunsuz doğruluğu, özellikle de nesneleri bilmeyi sağlayan bilgi türüdür. Soyutlayıcı bilgi ise varlıktan, var olandan ve diğer bütün şartlardan soyutlama yoluyla elde edilen bilgidir. Bu tür bir bilgi, duyusal bilgiyi şart koşar ve temelde o da var olana yani tekil şeylere  aittir. Sadece tekil şeylerin yani nesnelerin gerçek varlığını kabul eden ve bilgiyi deneyle başlatan Guillaume d’ Occam, felsefe ile teolojinin dolayısıyla da bilgiyle imanın sahalarını ayırmıştır. Felsefe-bilim aklın alanı, teolojiyse inancın alanıdır. Bu ayrım aynı zamanda kiliseyle dünyevi hayatın  ayrımı anlamını da taşımaktadır. Bu düşünceleriyle Guillaume d’ Occam, bir bakıma Rönesans’la birlikte  başlayacak olan modern bilimsel bilgi (science) ve sekülarizmin temellerini de atmış görünmektedir.^[8] Bu yaklaşım, sadece bilgi ile inanç arasındaki birliği tehlikeye düşürmekle kalmayacak, aynı zamanda kiliseyi dünyaya bağlayan on asırlık bağı da koparacaktır. Bilgi ve inanç ayrımını  savunan Guillaume d’ Occam; bu tavrıyla kilisenin iyiliğini istediğinden çok emin idiyse de kiliseye derin bir bağlılık ve bilgiyi küçük görecek kadar tekelci bir dindarlık görüntüsü altında, farkında olmadan kiliseye düşman bir sürü temayülü de savunmuş oluyordu. Bu noktadan hareket eden akıl; artık yavaş yavaş realitenin müşahedesine dönecek ve tabiatta, kilise öğretilerinden daha az ehemmiyetli olmayan bir inceleme ve araştırma konusu görmeye başlayacaktır. Bu, bir anlamda Antik felsefenin akıl yürütme (reasoning/logos) denilen anlayışına yeniden dönmekti ve Ortaçağın teolojik düşüncesinden farkını tefrik için verilen isimle “Rönesans”tı… Antik felsefeyi kendisine kılavuz edinen Rönesans’ın temel yansıması hümanizm akımıdır. Hümanizm, Antik kültürün varlık, bilgi ve değer anlayışlarından esinlenerek, kilise öğretilerine karşı yeni bir öğreti oluşturmayı hedefliyordu. Bu çerçevede hümanizmin, insanda merkezini bulan bir varlık, bilgi ve değer anlayışı oluşturduğunu söyleyebiliriz. Teolojik rasyonalite Tanrı eksenliydi. Tanrı, alemi yoktan var etmişti ve her şeyi o yönetiyordu. Alemin merkezinde ise  yeryüzü (Dünya) bulunuyordu çünkü yeryüzü, eşref-i mahlukat olan insanın yaşadığı mekândı ve Tanrı’nın ihtişamını anlatan bir kitaptı. Bu anlayışı radikal bir biçimde değiştiren ve akıl yürütme (reasoning/logos) eksenli düşüncenin temellerini yeniden atan Nicolaus Copernicus (1473-1543) olmuştur. Copernicus da bir din adamı idi ama gözlemlerine dayanarak ileri sürdüğü Güneş merkezli alem anlayışı, Hıristiyanlığın teolojik rasyonalitesinin sarsılmasına yol açmıştır. Güneş, eğer alemin merkezi ise demektir ki teolojik rasyonalitenin, alemin merkezinin Dünya olduğu görüşü yanlıştı. Eğer dünya bir gezegense ve Güneşin etrafında hareket ediyorsa Kilisenin evren tasavvuru, ay üstü ve ay altı alem zıtlığı da ortadan kalkmıştır. Dolayısıyla da alem, sonsuz ve bölünmez bir tekliği ifade etmektedir. Alemin sonsuz ve bölünmez birliğinden söz etmekse Kilisenin iddia ettiği tabiat üstü nizamın yokluğuna işaret edebilirdi. Bütün bunlar elbette Hıristiyanlığın rasyonel teolojisinin “hayata ve eşyaya dair doğru bilgi” iddiasını her alanda şüpheli hale getirecektir.^[9] Durumun vahametini fark eden Kilise, Copernicus ve taraftarlarını mülhit ilan etmişse de Copernicus vari düşüncelerin önü bir daha alınamamıştır. Copernicus‘un halefleri konumunda olan Johannes Kepler (1571-1630), Galileo Galilei (1564-1642) gibi on yedinci yüzyıl düşünürleri Güneş merkezli anlayışın doğruluğunu göstermekle kalmayacak, “hayata ve eşyaya dair doğru bilgi” hususunda akıl yürütme (reasoning/logos) eksenli bilginin  geri dönülmez bir biçimde sistemleştirilmesine yol açacaklardır. Onların çalışmalarının tamamlanmasıyla da Yeniçağ ve yeni evren öğretisi dolayısıyla da modern bilimsel düşünce tesis edilmiş olacaktır.^[10]

Rönesans düşünürlerinin yolunda ilerleyen Yeniçağ düşünürlerinden Descartes (1596-1650); teolojik rasyonalite eksenli düşüncenin ereksellik alanı olan evren tasarımını, makine evren tasarımına dönüştürerek modern felsefe ve bilimin dolayısıyla da modern egaliteryen rasyonalite anlayışının temellerini, yıkılması mümkün olmayan bir tarzda tahkim etmiştir. Descartes’e göre; akıl, insanlar arasında, dünyada en iyi şekilde paylaştırılmış olan şeydir. Her insan, akıldan en iyi biçimde pay almış olduğunu düşünür. Konuyla ilgili herkesin yanılması mümkün değildir. Bu durum, doğruyla yanlışı ayırt edebilme gücünün doğal olarak tüm insanlarda eşit olduğuna şahitlik eder. Ancak akla sahip olmak yetmez, önemli olan onu iyi kullanmaktır. Hayata ve eşyaya dair doğru bilgi hususundaki yanlışlık, aklın yetersizliğinden değil, aklı yeterince kullanamamaktan kaynaklanır. Aklın doğru kullanımı, önce takip edilmesi gereken yöntemin bilinmesine bağlıdır. Descartes; kendisinin takip ettiği yöntemin basamaklarını şöyle sıralar: 1- Açık-seçik olmadığı taktirde hiçbir şeyin doğruluğunu kabul etmemek. 2- Çözülmesi gereken problemi nihaî unsurlarına kadar analiz etmek. 3- Analiz edilen problemin unsurlarını en yalınından en karmaşığına doğru sıralamak. 4- Nihayet, probleme dair hiçbir unsurun dışarıda bırakılmadığında emin olmak için çözümlemeyi tekrar tekrar gözden geçirip denetlemek.[11] Descartes; takip ettiği yöntem neticesinde, geliştirdiği felsefeyi de şöyle izah etmektedir: Felsefe; varlığa ve hayata dair bilgeliğin incelenmesidir. Bilgelikten kasıt; sadece işlerimizdeki ölçülülük değil, aynı zamanda hayatımızı yönetmek için olduğu kadar sağlığımızı koruma ve tüm sanatların yaratılması için de insanın bilebildiği tüm şeylerin tam bir bilgisi anlaşılmalıdır. Böyle bir bilginin elde edilişi, ona ilk nedenler vasıtasıyla ulaşılmasını gerektirir. Öncelikle işe, bu ilkeleri aramakla başlanmalıdır. Bu ilkeleri idrakin iki şartı vardır. Birincisi; ilkeler öylesine açık-seçik olmalıdır ki onları anlamaya çalışan insan, doğrulukları hakkında herhangi bir şüphe duymasın. İkincisi; ilkelerin dışında hiçbir şey olmasa dahi ilkeler bilinebilmeli ancak ilkeler olmadığı taktirde başka şeyler bilinememelidir. Descartes; işte bu sözü edilen temel ilkeler aracılığıyla varlığa ve hayata dair elde edilen bilgiye felsefe demektedir. Ona göre; doğru bilgiye ulaştıracak ilkeleri arayan insan, önce her şeyde gücü yettiğince şüphe etmelidir. Bu şekilde her şeyden şüphelenen insan, şüphe ederken ilkin şüphe etmenin düşünmek olduğunu sonra da kendisinin var olduğunu kavrayacaktır (Düşünüyorum o halde varım.). Kendi varlığından şüphelenmeyip, geri kalan her şeyden şüphelenen insan, ikinci etapta şüphe edenin bedeni değil, ruhu olduğunu ve ruhunda da apriori olarak Tanrı’nın varlığını fark edecektir. Tanrı ve düşünen ruh ilkelerinden madde denilen cisimsel  şeylerin ilkeleri; şekil, hareket, en, boy, derinlik gibi nesneler dünyasının ilkeleri çıkar.[12] Tanrı isminden anlaşılması gereken;  onun ebedi ve ezeli, değişmez, her şeyi bilen, her şeye gücü yeten, yegâne mükemmel varlık,  mutlak cevher olduğudur. Temel hasseleri düşünmek ve yer kaplamak olan ruh ve madde ise izafî cevherlerdir ve Tanrı tarafından yaratılmışlardır. İnsan için yaratılmış olmaksa onun hayatıyla ilgili her şeyin Tanrı tarafından determine edildiği anlamına gelmez. İnsanda mevcut olan cüzi irade, onun melekelerinin en mükemmel olanıdır. Cüzi irade sahibi olan insan; dünyada başka insanlar arasında yaşamak ve var olmak için yaratılmıştır. İnsan, kendisi için neyin iyi neyin kötü ya da neyin faydalı neyin zararlı olduğuna cüzi iradesiyle karar verir. İnsan; iyi ve kötünün ne olduğunu idrak etmek, kendisine faydalı olanla zararlı olanı tefrik etmek niteliğine sahip olmasaydı, kendisini koruyamaz, diğer insanlarla birlikte yaşayamaz ve tutunamazdı. İyiyle kötüyü, faydalıyla zararlıyı insana öğreten onun rasyonel tabiatıdır. Tabiattan kasıt, “Tanrı’nın eşya üzerinde kurmuş olduğu tertip ve düzendir”. Bu tertip ve düzene ruh ve beden münasebetleri dâhil olduğu gibi, insanın dünyayla münasebeti de dâhildir.^[13] Tanrı’nın varlığı ve baki ruhun mahiyeti, insanların eylemlerinin hedefi ve ereği olan “üstün iyi”nin belirlenmesini ve hayvanlardan farklılaşmasını sağlar. Üstün iyi tek başına “mutluluk” değildir ama zihin ona sahip olmaktan kaynaklanan ruh hoşnutluğunu da varsayar. Üstün iyinin gerçekleştirilmesi kararlı bir irade sahibi olmayı ve aklı doğru kullanmayı gerektirir. Ruhun bir fonksiyonu olarak akıl; insanın hayatını erdemli bir biçimde düzenlemesinin teminatıdır. Tanrı’nın varlığının ve insan ruhunun bedenle birlikte fena-zeval bulmadığının idraki de bu iki şeyin tabii delillerle ispatı da erdemin gerekliliği de akıl sayesinde kabildir. Zira insanlar, Tanrı ve ahiret korkusuyla menedilmedikçe içlerinden pek azı erdemi, menfaate tercih edecektir. Ne yazık ki dünya hayatında faziletlerden ziyade reziletlere daha büyük mükâfat verilmektedir. Aklın gerçek görevi; çalışarak elde edilebilecek ruh ve beden olgunluklarının değerini tutkusuz olarak incelemek, onları akla bağlı kılmak ve elde edilmesinde kusur etmemektir. Öte yandan, insanın iyi karar vermede hazır bir durumda bulunması iki şeye bağlıdır. Biri hakikatin bilgisi, diğeri de bu bilgiyi doğrulama melekesinin edinilmesidir. Bu açıdan bakıldığında; bilinmesi elzem olan ilk şey Tanrı’nın varlığıdır. Tanrı’nın bilgisi insana, başına gelen her şeyin onun tarafından gönderildiğini ve onların iyi karşılanması gerektiğini öğretir. Bunun anlamı insanın cüzi iradesinin, özgürlüğünün olmadığı değildir elbette. Tanrı, insanı bu dünyaya göndermeden önce onun iradi eğilimlerinin neler olacağını şüphesiz bilir ancak determine etmez. Cüzi irade üzerinde tanrısal bir zorlama yoktur. İkinci bilinmesi elzem olan şeyse ruhun doğasıdır. Bu da insana; ruhun bedensiz de varlığını sürdürebileceğini ve ondan çok daha asil olduğunu, dünyada bulunmayan pek çok zevki duyup, tadabileceğini dolayısıyla da ölümden korkulmaması lazım geldiğini öğretir. Tanrı’nın iyiliğinin ve ruhların ölümsüzlüğünün idrakiyle birlikte bilinmesi elzem olan bir diğer hakikat de insanın yalnız yaşayamayacağı; evrenin, devletin, toplumun ve ailenin muayyen bir parçası olduğudur. İnsan; kendi varlığını yok saymadan, mensubiyetlerinden hareketle kişisel çıkarlarını değil, bütünün çıkarlarını birlikte savunmalıdır. Zira bedensel hazların ötesindeki ruh hoşnutluğu ancak böyle kazanılabilir. Fert olarak insan yalnızca kendisini düşünürse sadece sahip olduğu nimetlerden yararlanabilir, hâlbuki insanlığın bir parçası olduğunu düşünürse kendisine ait nimetlerden yoksun kalmayacağı gibi, müşterek nimetlerden de istifade edecektir. Kendinden ziyade başkalarını düşünen insanlar erdemli, yüce ruhlu, bencillerse zayıf ve alçak ruhludur. Bu nedenledir ki genel itibarıyla insanların iyisi hem bedenin hem ruhun hem de talihin bir toplamı olsa da her insanın iyisi birbirinden tamamıyla farklıdır. Beden ile talihten gelen iyilikler mutlak anlamda insanın elinde değil ise de ruh iyilikleri olan “iyiyi bilmek” ve onu “istemek” insanın kendi elindedir. Erdemliliğin kaynağı da zaten  “iyiyi bilmek” ve “iyiyi istemek”tir. Övülmeye değer “üstün iyi” de bu olsa gerektir.^[14] Descartes’in insan tasavvurunun geçmiştekilerden farkı; insanın eşyadan ayrı bir özden mürekkep görülmesiyle birlikte, ona, eşyanın dışında ve üstünde zaman ötesi bir hayata hazırlık olarak, dünyevi bir hayat tasarlamamasıdır. Descartes için insan ferdinin bu dünyada bir hayatı vardır ve eşya arasında ve zaman içerisinde yaşarken, bu dünyada kendi kendine yeten bir hayatı gerçekleştirmek sadece kendisine aittir. Kartezyenizm’in bir perspektif merkezi olarak orijinalliğinin ana teması tam da bu noktadadır. Descartes’in felsefesi, insanın, tabiat üzerine hâkimiyetini kurmak ve bunu meşru kılmak maksadıyla hazırlanmış bir felsefedir. Bu felsefeyle bir yeryüzü cenneti, bireyin hayatıyla ahenkli, kendi malıymış gibi tasarruf edeceği bir dünya fikri canlanacaktır. Her ne kadar kendisi seküler taşkınlıklardan kaçınmış ise de modern çağı karakterize eden bu görülmemiş ve işitilmemiş dünyeviliğe elbette Descartes öncülük etmiştir.^[15]

Akıl yürütme (reasoning/logos) eksenindeki düşüncenin de inanç (faithfulness/mythos) eksenindeki düşüncenin de sınırlarını çizen ve doğru bilgi hususunda aklın eleştirel-kritik formunu savunan ilk filozof Yakınçağda Immanuel Kant (1724-1804) olmuştur. Kant; “Salt Aklın Kritiği” adlı eserinde, kendisine bilginin ne olduğunu ve sınırlarını göstermeyi ödev edinmekte, bilgi iddialarının kritiğini yaparak, onların haklı olup olmadığını ayırt etmeye çalışmaktadır. Kritik tabirinden anlaşılan da bu ayırt etme işlemi ve eleştiridir. Bu çerçevede önce matematiği ve fiziği gözden geçirmekte sonra da metafiziğin imkânını sorgulamaktadır. Kant’ın ana düşüncesi; kesin bilginin “sentetik a priori” olması yani hem akıl yürütmeye hem de empirik verilere dayanması gerektiği yönündedir. Ona göre; bu açıdan bakıldığında matematik ve fizik, “sentetik a priori” yargıları içermekte fakat metafizik içermemektedir. Bilgide akıl etken olan yeti, duylar ise edilgen olan yetidir. Kavramlar akıl kaynaklı, algılarsa duyu kaynaklıdır. Ancak bu iki yeti bir araya gelip, birlikte çalışırlarsa doğru bilgi oluşur. Kant’ın meşhur ifadesiyle “Kavramsız algı kör, algısız kavram boştur.”. Bu formülle Kant, kendisinden önceki doğru bilginin safahatı tasavvurunu tersine çevirmiştir. Önceki tasavvur, zihnin kendisini objelere göre ayarladığı yani nasıl düşünmesi gerektiğini zihne fenomenlerin dikte ettiğini ileri sürerken; Kant, bu süreci tersine çevirerek, “Zihin, fenomenlere yasalarını (formlarını) dikte eder.” demektedir. Kant, bu formülasyonu “Kopernik devrimi”ne  benzetir. Mümkün ve doğru bilgiye bu perspektiften bakan Kant; kesin bilgiyi sadece empirik veriler ile a priori formlar karşılaştıklarında, birbirleriyle kaynaştıklarında mümkün görmekte, bu nedenle de metafiziği inanç (faithfulness/mythos) ekseninde değerlendirmekte ve ona ait kesin bilgiyi mümkün görmemektedir. Zira metafiziğe ait doğru bilgiyi elde etmeye çalışan zihin, fenomen aleminden kopup, numen alemine yükselmeye kalkıştığından, kaçınılmaz olarak çelişkilere düşmekte ve bir takım antinomiler ile karşılaşmaktadır. Yani zihin, yalnızca fenomen alemindeki şeyleri bilebilmekte, fenomen aleminin ötesindeki numen alemini tasavvur etse bile oraya ait şeyleri epistemolojik çerçevede bilememektedir. Kant; “Salt Aklın Kritiği”nde her ne kadar epistemolojik çerçevede bilinmesi imkânsız bir metafizik neticesine varmış ise de fenomen aleminin ötesinde bir numen aleminin varlığından bahsetmesi onun metafiziği bütün bütün inkâr etmediğini göstermektedir. Kant’ın mümkün gördüğü metafizik, pratik akıl alanında, normatif hayatın temellendirileceği ahlak platformunda fonksiyonel olacaktır.[16] Kant’ın kastettiği şey şudur: Varlığa dair epistemolojik bilginin alanı fenomenalemidir. Ancak fenomen aleminin varlığının bilinebiliyor olması, onun ötesindeki numen aleminin varlığına da delalet etmektedir. Pratik akıl için postüla hükmünde olan numen aleminin bu varlığı şüphe yok ki normativite alanı ile ilgilidir. Yani salt-teorik akıl varlıkla alakalı olup,  onu bilmeye çalışırken; pratik akıl hayatla alakalı olup, insan ilişkilerinde olması gerekeni temellendirmeye çalışır. Gerçek anlamda felsefe denilen şey de zaten bir taraftan kendi kanatlarıyla uçmaya çalışan aklın eleştirisi, diğer taraftan da hem varlığın hem de ahlakın yasalarının tespitidir. Bunun yolu da “Neyi bilebiliriz, ne yapmalıyız, ne umabiliriz ve insan nedir?” sualini cevaplandırmaktır. Şüphesiz bilmek de yapmak da ummak da insana ait bir faaliyettir. Bu açıdan bakıldığında felsefeyi insanı bilmeye indirgemek de pekâlâ mümkündür. Filozofa gelince; “Filozof, bir akıl sanatçısı değil, bir akıl yasamacısıdır.” Mesela; matematikçiler, doğa bilimciler ve mantıkçılar ne denli başarılı olurlarsa olsunlar, sadece akıl sanatçısıdırlar. İdealde, onlar için tüm bu bilgilerin prensiplerini tespit eden ve bu bilgilerden birer araç olarak yararlanılmasını sağlayan bilge kişiler vardır ki bütün bunları yapmakla sadece o bilgeler, insan aklının ereğini geliştirmektedirler. Dolayısıyla, filozof diye yalnızca böylelerini adlandırmak gerekir. Şurası da vurgulanmalıdır ki filozoflar, her şeyi bilgelikle ilişkilendirirler ama bunu bilimin yolu içerisinden geçerek yaparlar.^[17] Kant için insan, dual bir varlıktır: Bir yönüyle “duyular dünyası”na (fenomenal alem) ait ve doğal; diğer yönüyle de  “anlama yetisi dünyası”na (numenal alem) ait rasyonel bir varlık. Doğallıktan kasıt şüphesiz mekanik (machine) olmak değil; sadece ve sadece motive edilebilir olmaktır. Motive edilebilen doğal varlık olarak insan zaman ve mekân içinde bulunan bütün eşya gibi doğa yasalarına bağlı ve heteronom; rasyonel varlık olaraksa salt akıl yasalarına bağlı, kendi kendisine yasa koyan, otonom bir varlıktır. Bir başka ifadeyle: Akıl sahibi varlıkların duyusal doğası bunların tecrübe tarafından belirlenen yasalara bağlı varoluşlarıdır ki bu saf pratik akıl için yaderkliktir. Öte yandan, aynı varlıkların duyular üstü doğası onların bütün tecrübî şartlardan bağımsız olan varoluşlarıdır ki bu da saf pratik akıl için özerkliktir. Özerkliğin temel yasası ise “ahlak yasası”dır ve bu da duyular üstü bir doğanın ve saf düşünülür bir dünyanın temel apriori yasasıdır. Bu dünyalardan ilkine, saf akılla bildiğimiz asıl dünya (natura archetypa), ikincisine ise birincisinin idesinin mümkün tesirini, iradeyi belirleyen neden olarak içerdiği için görüntü olan dünya (natura ectypa) adı verilebilir.^[18] İnsanın bu dualitesi ontolojik değil, gnoseolojik bir dualitedir. Gnoseolojik dualite, çok defa yanlış yorumlanan varlık dünyasının kendi başına (numenal) ve görünüş (fenomenal) diye ikiye ayrılmasının şartıdır. İnsanın özgürlüğünü, otonomisini kurtarmak için varlık dünyasını gnoseolojik bakımdan ikiye bölmek zorunludur. Görünüşün arkasında kendi başına bir varlık alanı kabul edilmezse o zaman görünüş, boş bir görüntüden ibaret kalır ve bundan da görünüşün, var olan bir şey olmadan da var olabileceği gibi yanlış bir sonuç çıkar. Kant’ın; insanın varoluşunu bu iki şekilde tasarlaması, ilki söz konusu olduğunda duyular aracılığıyla uyarılan nesne şeklinde kendi bilincine sahip olmasına; ikincisi söz konusu olduğunda ise aklını kullanırken duyusal izlenimlerinden bağımsız kendisinin düşünce varlığı şeklinde bilince sahip olmasına atıftır. Kant; insanı akıl sahibi varlık olarak, daha ziyade anlama yetisi dünyasına mensup sayar ve ondan kaynaklanan nedenselliğine de “irade” der. Ona göre; insanın eylemlerini yasalardan türetebilmesi için akıl gerekli olduğundan, irade, pratik akıldan başka bir şey değildir. Yani irade; eğilimlerinden bağımsız olarak, aklın pratik bakımdan zorunlu ve iyi olduğunu bildiği şeyi seçme yetisidir. İnsan; bu zorunluluğun yansıdığı eylemlerinin gerçekleşme alanı duyular dünyasının bir parçası olduğunun elbette bilincindedir ancak anlama yetisinin dünyası duyular dünyasının temelini akıl yasalarıyla belirlediğinden, böylelikle kendisini düşünce varlığı, yani iradesinden hareketle yasa koyucu ve “özgür” bilir. Kant’ın özgürlüğe dair tanımlaması da şöyledir: Özgürlük; arzulama yetisinden çok farklı bir yetinin, anlama yetisinin yasalarına göre eylemde bulunmaya kurulu varlığın bilincine matuf aklın zorunlu bir varsayımıdır. Bunun neticesidir ki anlama yetisi dünyasının yasaları insan için bir “emir”, bu ilkeye uygun eylemlerde bulunmak da bir “ödev”dir. Ödev, salt pratik aklın düzenlemiş olduğu yasaya saygıdan ötürü gerçekleştirilen eylemin kategorik (şartsız) zorunluluğudur.^[19] Yeryüzünde yaşayan tek rasyonel varlık insandır. Fakat akledebilme kabiliyeti; bir otomasyon ya da icbar değildir. Dolayısıyla akledebilme kabiliyetiyle donatılmış olan insan, akledebildiği takdirde hayvandan farklılaşır, aksi durumda bir farklılıktan söz edilemez. İnsanlar doğuştan rasyonel değildir, ancak rasyonel hale gelme kapasitesine sahiptirler. Şüphesiz insandaki bu rasyonalite; hayvanın ihtiyaçlarını giderirken refleks olarak gösterdiği kabiliyete benzer şekilde araçsal değil aslî bir nitelik taşımaktadır. Yani insan; hayvan gibi, güdüsel olarak arzu ettiği hedefleri (ends) takip etmekten ziyade kendi gayelerini (goals) özgürce seçebilen, hayat tarzı radikal olarak sabitlenmiş (fixed) değil, alternatiflere açık endetermine (indeterminate) varlıktır. Akıl; özgürlüğün bir sembolü olarak dikkate alındığında, hayatın endetermine modu ve kendi kendinin tasarımı için açık bir gerekliliktir. Zira insan, rasyonel olmasından ötürü “sorumlu” bir varlıktır. Sorumlu olduğu için de özgürdür. Sonuç itibarıyla Kant’a göre; yeknesak-evrensel bir insan doğası vardır. Onun özü olan özgür seçimin anlamı da radikal endeterminasyondur. İnsan türünü farklı kılan şeyi de Kant; onun rasyonel kapasitesiyle hem kendi kendini yaratmasında hem de bu vasıtayla kendi türünü korumasında görür: İnsan bunu öncelikle eğitim vasıtasıyla yapar. Hemcinsleriyle birlikte toplum halinde yaşayıp, akıl prensiplerine göre düzenlenmiş sistematik bir bütün olan sivil yönetim ile de kendini idare eder. İnsan; aklı sayesinde diğerleriyle birlikte yaşamaya, gelişmeye, medenileşmeye, bilimler ve sanatlar vasıtasıyla ahlak varlığı olmaya yazgılıdır. Sivil toplumun üyesi olmak bu nedenle insan için bir gerekliliktir. Sivil toplumun yasaları (legislation)  içinse özgürlük ve hukuk (freedom and law) iki temel eksendir. Özgürlük ve hukuk ekseninde tanzim edilmeyen otoriter ve totaliter siyasal formlarda ahlakî varoluş gerçekleştirilemez.^[20] Kant’ın insan doğasına yönelik bu sivil, kozmopolitan, kombinasyonu; köklerini, Batı entelektüel geleneğinin ulaştığı zirve noktada bulunan “aydınlanma” düşüncesinden almaktadır.^[21] Kant’ın ifadeleriyle aydınlanma; “İnsanın kendi suçu ile düşmüş olduğu bir ergin olmama durumundan kurtulmasıdır… Ergin olmama; insanın, aklını bir başkasının kılavuzluğuna başvurmaksızın kullanamayışıdır… İnsan bu duruma kendi suçu sebebiyle düşmüştür… Suç; aklın kendisinde değil, aklını başkasının kılavuzluğu ve yardımı olmaksızın kullanma kararlılığını ve yürekliliğini gösteremeyen insandadır… Tanrı, insanları dışardan yönlendirmelere ihtiyaç duymayacak bir tabiatta yaratmış ise de tembellik ve korkaklık nedeniyle  çoğu bütün hayatları boyunca kendi rızalarıyla erginleşmemiş olarak kalırlar ve aynı nedenledir ki bu durumdaki insanların başına gözetici ya da yönetici olarak gelmek de kurnaz demagoglar için çok kolay olmaktadır… Tembeller ve korkaklar için ergin olmama durumu çok rahattır… Onlara göre; ‘Benim yerime düşünen bir kitabım, vicdanımın yerini tutan bir din adamım, perhizimle ilgilenerek sağlığım için karar veren bir doktorum oldu mu zahmete katlanmama hiç gerek kalmaz artık… Bu sıkıcı ve yorucu işten başkaları beni kurtaracaktır çünkü…’… Tembellerin ve korkakların denetim ve yönetim işlerini, lütfedip üzerlerine almış bulunan gözeticiler (kurnaz, demagog, otokrat yöneticiler) onların ergin olmaya doğru bir adım atmayı sıkıntılı ve hatta tehlikeli bulmaları için gereken her şeyi yapmaktan da geri kalmazlar… Önlerine kattıkları hayvanlarını önce sersemleştirip, aptallaştırır, sonra da bu sessiz yaratıkların kapatıldıkları yerden dışarıya çıkmalarını engellerler… Onlara, kendi kendilerine yürümeye kalkışırlarsa başlarına ne gibi tehlikelerin geleceğini sık sık anlatırlar… Tembeller ve korkaklar için bu handikaptan kurtulmak çok zordur… Oysaki aydınlanma için özgürlükten başka bir şey gerekmez… Aklı her yönüyle ve her bakımdan, çekinmeden kitlelerin önünde apaçık olarak kullanma özgürlüğü…”.^[22]

Özetlemek gerekirse; tarih boyunca, “hayata ve eşyaya dair doğru bilgi” iddiasında bulunan ve birbiriyle rekabet eden esas itibarıyla iki temel düşünce biçimi var olmuştur… Bunlardan birincisi aklı; inanç (faithfulness/mythos) formunda kullanan düşünce, diğeri de akıl-yürütme (reasoning/logos) formunda kullanan düşünce biçimidir… Hemen hemen hiçbir mesele yoktur ki hem inanç (faithfulness/mythos) formunun hem de akıl-yürütme (reasoning/logos) formunun konusu olmasın… Birinci form politeist ya da monoteist eksendeki inançlar için, diğer form da felsefî-bilimsel bilgi için geçerlidir… Felsefî-bilimsel bilgi gibi inançlar da şüphesiz hem pratik hayata  dair ahlak, hukuk, siyaset eksenli konularla hem de varlığa dair  fizik, metafizik, epistemoloji eksenli  konularla ilgilenmişlerdir. Ancak felsefî-bilimsel bilgi, akıl-yürütmeye (reasoning/logos) ve mantık ilkeleri çerçevesinde izlenen indüksiyon, dedüksiyon ve analoji tarzındaki yöntemlere dayanırken; inançlar, anlatıya (narrate/fabulate) yani geleneksel kabullere bağlıdır ve herhangi bir yönteme dayanmazlar… Bir başka ifadeyle felsefî-bilimsel bilgi akıl (rasyonalite) ve tecrübe (experiment) mihengine dayanmak zorunda olan insanî düşünce iken; inançlar, akıl (rasyonalite) ve tecrübe (experiment) mihengine dayanmak zorunda olmayan,  kutsal ya da kutsal olduğu varsayılan düşüncelerdir. Tarihî perspektiften bakıldığında görülecektir ki klasik çağlar daha ziyade inanç (faithfulness/mythos) egemenliğindeki çağlar; modern çağlarsa daha ziyade akıl-yürütme (reasoning/logos) egemenliğindeki çağlar olmuşlardır…

[1] Werner Jaeger, İlk Yunan Filozoflarında Tanrı Düşüncesi, Çev., G. Ayas, İthaki Yay., İstanbul, 2011.

[2] Platon, Devlet (Republic / Politeia), Çev., S. Eyüboğlu – M. A. Cimcoz, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1985.

[3] İncil, “Yuhanna 18-19”, Çağdaş Türkçe Çeviri, Kitabı Mukaddes Şirketi, İstanbul, 1990.

[4] Etienne Gilson, Ortaçağda Felsefe, Çev., A. Meral, Kabalcı Yay., İstanbul, 2003.

[5] Karl Vorlander, Felsefe Tarihi, Çev., M. İzzet, O. Saadettin, İz Yay., İstanbul, 2004.

[6] Ernst von Aster, İlk ve Ortaçağ Felsefe Tarihi, Çev., V. Okur, İm Yay., İstanbul, 1999.

[7]William Ebenstein, Siyasi Felsefenin Büyük Düşünürleri, Çev., İ. Özel, Şule Yay., İstanbul, 1996.

[8] Betül Çotuksöken – Saffet Babür, Ortaçağda Felsefe, Ara Yay., İstanbul, 1989.

[9] Alfred Weber, Felsefe Tarihi, Çev., H.V. Eralp, Devlet Basımevi, İstanbul, 1938.

[10] Richard S. Westfall, Modern Bilimin Oluşumu, Çev., İ.H. Duru, V Yay., Ankara, 1987.

[11] Rene Descartes, Metot Üzerine Konuşma, Çev., S. Sel, Sosyal Yay., İstanbul, 1984.

[12] Rene Descartes, Felsefenin İlkeleri, Çev., M. Akın, Say Yay., İstanbul, 1983.

[13] Descartes, Metafizik Düşünceler, Çev., M. Karasan, MEB. Yay., İstanbul, 1967.

[14] Descartes, Ahlak Üzerine Mektuplar, Çev., S. Sollers, Say Yay., İstanbul, 2015.

[15] Laberthonniere, Descartes Üzerine Tetkikler, Çev., M. Karasan, Maarif Basımevi, Ankara, 1959.

[16] Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1980.

[17] Immanuel Kant, Arı Usun Eleştirisi, Çev., A. Yardımlı, İdea Yay., İstanbul, 1993.

[18] Immanuel Kant, Pratik Aklın Eleştirisi, Çev., İ. Kuçuradi, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara, 1999.

[19] Immanuel Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, Çev., İ. Kuçuradi, Hacettepe Üni, Yay., Ankara, 1982.

[20] Immanuel Kant, Anthropology, History, and Education, Trans. by M. Gregor – P. Guyer, Cambridge University Press, Cambridge, 2007.

[21] Ed., B. Jacobs – P. Kain, Essay On Kant’s Anthropology, Cambridge University Press, Cambridge, 2003.

[22] Immanuel Kant, Seçilmiş Yazılar, Çev., Nejat Bozkurt, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1980.

Sosyal devletin temel fonksiyonları hususundaki genel kabul şudur: 1) Mevcut toplumsal geliri, maddî yoksunluklarla karşı karşıya bulunan veya sosyal risklere maruz kalma ihtimali yüksek olan insanlar yararına, onların hayat standartlarını yükseltmek maksadıyla yeniden dağıtmak. Bu çerçevede yapılması gerekenlerse yoksulluğun azaltılması, asgarî ücretin artırılması, haksız işten çıkarmaya karşı koruma sağlanması, işgücü piyasasının düzenlenmesi, sosyal konut temini, yaşlı ebeveynlerin ve emeklilerin ailelerinden tecrit edilmelerinin engellenmesi ve kültürel dışlanmanın önlenmesi yönünde kamusal mekanizmalar oluşturmak. 2) Yurttaşların kendilerini sosyal zorluklara karşı güvenceye almalarını ve gelirlerini hayatları boyunca daha verimli bir şekilde kullanmalarını temin edecek bir tür kumbara fonksiyonu kabilinden emeklilik, kaza, işsizlik sigortası gibi sigorta sistemleri oluşturmak. 3)Ülkenin beşeri ve sosyal sermayesine yatırım yapmak. Anaokulundan üniversite mezuniyetine ve hatta yetişkinlerin kendilerini geliştirmelerine yönelik iş dışında devam edebilecekleri ücretsiz eğitim kurumları oluşturmak… Sosyal devletin politik öncelikleri de şöyle sıralanabilir: 1) Makro ve mikro ekonomik verimlilik: Sosyal devlet; özellikle sigortalanamayan riskler olmak üzere beklenen  sonuçlardan sapmaların gerçekleşebileceği her yerde piyasa başarısızlıklarına müdahale eder. Bu tür müdahaleler meşrudur çünkü zamanla ekonomik verimliliği artırır. Bireysel ekonomik verimliliğin yanı sıra kamusal ekonomik verimliliğin de iyileştirilmesi, optimum refah için ekonomi politikalarının merkezinde yer almalıdır. 2) Tüketimi dengelemek: Sosyal devlet; küçük çocuklu aileler, öğrenciler ve emekliler için nakit yardımı uygulamalarıyla insanların hayat boyu mali harcamalarını ve tüketimlerini dengelemelerine imkân tanır. 3) Risk paylaşımı: Sosyal devlet; hem işsizlik ve engellilik yardımları gibi mekanizmalar aracılığıyla bireylerin yaşam standartlarındaki beklenmedik ve kabul edilemez değişikliklere karşı sigorta sağlar hem de bireye ve topluma ödüller sunan iyi değerlendirilmiş riskleri almaya yönelik teşviklerin ortadan kaldırılmasına karşı önlemler alır. 4) Yoksulluğun hafifletilmesi: Sosyal devlet; yoksulluğun azaltılmasını en temel hedef olarak görür. Mesela; Avrupa Birliği ülkeleri insanlara hem asgari gelir garantisi sunar hem de barınma sağlamayı taahhüt eder. 5) Eşitsizliğin azaltılması: Sosyal devlet; artan oranlı vergilendirme yoluyla zengin hanelerden yoksul hanelere doğru yeniden dağıtımı taahhüt ettiği gibi benzer özelliklere sahip hanelere de eşit muamele edilmesini taahhüt eder. 6) Toplumsal dışlanmanın önlenmesi: Sosyal devlet; kültürel entegrasyonu ve dayanışmayı (solidarity) sağlamak üzere “altın kural” (golden rule) ekseninde insan onurunu korumayı, etnik, dinî ve cinsel her türlü ayrımcılığı yasaklamayı öngörür.[1]

İnsanların ekonomik, sosyal ve kültürel haklarını savunup, yeterli gıdaya, eğitime, sağlık hizmetlerine ve istihdama erişimlerini garanti altına almaya çalışan ve bunun için de sosyal devlet olma iddiasında bulunan rejimler; liberal refah devleti, muhafazakâr refah devleti ve sosyal demokrasi rejimleridir.[2] Liberal bir refah devletinde ücretli çalışma esastır ancak yardıma muhtaç insanlara da asgari seviyede yardım edilir. Sosyal sınıflar arasındaki farkların kapatılması temel bir hedef değildir. Bu nedenle de zengin ve yoksul kesimler arasındaki farklar hayli yüksektir. Sosyal reformun ilerleyişi liberal çalışma ahlakı normları tarafından ciddi şekilde sınırlandırılmıştır. Devlet ya pasif olarak (yalnızca asgari bir tutarı garanti ederek) ya da aktif olarak özel refah programlarını sübvanse ederek piyasayı teşvik eder. Liberal bir refah devletinin pratik sonucu; metadan uzaklaşmanın etkilerini en aza indirmesi, etkili bir şekilde sosyal haklar alanını içermesi ve devlet yardımından yararlananlar arasındaki göreli yoksulluk eşitliğinin bir karışımı olan, piyasa-içi farklılaştırılmış bir tabakalaşma düzeni kurmasıdır. Vergiler düşüktür ancak desteklenecek haklar azdır. Amerika, İngiltere, Kanada ve Avustralya liberal refah devletinin örnekleridir… Muhafazakâr refah devleti;Almanya’da Şansölye Bismarck’ın icraatlarıyla tarihsel korporatist-devletçi mirasın, yeni ‘endüstriyel toplum’yapısına uyarlanması maksadıyla tasarlanmış ve bilahare de muhafazakâr demokrat siyasî partilerce geliştirilmiştir. Bu modelde; piyasa verimliliği ve metalaştırma konusundaki liberal takıntı hiçbir zaman öncelikli olmamış, dezavantajlı kesimlere sosyal hakların tanınması daima benimsenmiştir. Baskın olan toplumsal durum farklılıkların korunması yönünde cereyan etse de devlet, refah sağlayıcısı olarak tamamen piyasanın yerini almış ve sınıf çatışmaları yok sayılarak, sınıflar arası işbirliği savunulmuştur. Öte yandan muhafazakâr ideolojiler, geleneksel aile yapısının korunmasına güçlü bir şekilde bağlı kalmış ve siyasal kurallar bir nevi  geleneksel aile (devlet baba) modeli izlemiştir. Erkeğin çalışması ve kadının evde kalıp çocuklara bakması vergi avantajlarıyla teşvik edilmiş, aile yardımları, bekâr ebeveynler ve yalnız yaşayanlar için öncelikli olmamıştır. Sosyal sigorta genellikle çalışmayan eşleri kapsamamış, yalnız yaşayan yaşlılar için dahi gündüz bakımı ve benzeri aile hizmetlerinde kısıntıya gidilmiştir. Dolayısıyla da devlet müdahalesinin, ailenin kendi üyelerine hizmet etme kapasitesi tükendiğinde ancak başlayacağı vurgulanmıştır. Mamafih muhafazakâr reformcular tarafından desteklenen sosyal sigorta modelinin asıl hedefi, yardımlar vasıtasıyla insanların devlete olan sadakatini pekiştirmek, devlete olan sadakati ödüllendirmek, belli ölçülerde bu sadık grubun yüksek sosyal statüler edinmesini sağlamaktır. Bu yüzdendir ki muhafazakâr demokrat iktidarlarda muayyen değerlere sahip kişiler sosyal politikalardan yararlanırken, diğerleri dezavantajlı konumdadır. Bunun sebebi de şüphesiz muhafazakâr refah devletinin muayyen değerler eksenindeki organizasyonudur. Aristokrat Şansölye Bismarck‘ın da sonraki dönem muhafazakâr demokrat partilerin de öncelikli hedefi hep bu bu olmuştur. Almanya, Avusturya, İtalya ve Fransa gibi ülkeler şöyle ya da böyle muhafazakâr refah devletinin örnekleridir… Sosyal demokrat rejimlere gelince; sosyal haklara dair evrensellik ilkesinin tüm sınıfları kapsayacak şekilde genişletildiği ve bu hakların meta (alınır satılır mal) olmaktan çıkarıldığı “sosyal devlet” modeli, İskandinav ülkelerde (İsveç, Norveç, Danimarka, Finlandiya) uygulanan siyasal formdur. Bu formdaki refah devletinin bir mantığının olduğunu söylemek gerekirse, bu mantığın tazminat ve telafi prensibi olduğunu söylemek mümkündür.[3] Sosyal demokratlar; yalnızca asgarî ihtiyaçların giderilmesinde eşitliği değil, en yüksek standartlarda eşitliği teşvik eden, sınıflar arasındaki ayrıma tolerans göstermek yerine toplumsal bütünlüğü savunan ve devlet-piyasa kutuplaşmasını ortadan kaldırmayı hedefleyen refah devletini öngörürler. İnsanların sadece yardıma ihtiyaç duyduklarında desteklenmelerini değil, aynı zamanda onların toplumdaki fırsatlarını eşitlemeyi de geye edinirler. Refahın adil dağılımını yalnızca performansa endekslemezler. İhtiyaçların ve fırsat eşitliğinin de dikkate alınmasını şart koşarlar. Özellikle sosyo-ekonomik sistemin, herkesin aynı fırsatlardan yararlanmasını sağlayacak şekilde tasarlanmasını savunurlar. Sosyal demokrasi için belki de en önemli siyasal unsur fırsat eşitliği ilkesine riayet edilmesidir. Bunun ayrıntılı izahı; müreffeh durumda yaşayanların faydalandığı imkânların niteliğine, dezavantajlıların da erişiminin garanti edilmesi ve sosyal eşitliğin sağlanmasıdır. Bu formülizasyonda ana hedef, eşitliğe dair metadan arındırıcı ve evrenselci programın, farklılaşmış beklentilere göre uyarlanması yönünde total bir karışımın gerçekleştirilmesidir. Böylelikle kol işçilerine, maaşlı beyaz yakalı çalışanlara veya memurlara yönelik, kazançlara göre derecelendirilen yardımlar, tüm katmanların tek bir evrensel sigorta sistemi altında birleştirilmesiyle aynı haklara dönüşecektir. Zira herkesin faydası diğerlerinin faydasına bağlıdır ve herkes imkânına göre genel refah için ödeme yapmalıdır anlayışı esastır. Sosyal demokrat refah devletlerinde vergiler yüksektir, ancak herkese tanınan birçok hak vardır ve bu sayede de zengin-yoksul arasındaki fark oldukça düşüktür. Haklar çalışma performansından çok, kanıtlanabilir ihtiyaçlara bağlıdır. Devlet katkısı insanların iş kaybını önlemede hayli etkilidir. Bu da yoksulluk oranını azaltmaktadır. Sosyal demokrat rejimin belki de en belirgin özelliği, refah ve çalışmayı birleştirmesidir. Dahası rejim, tam istihdam garantisine gerçekten kararlıdır. Elbette  bu da en iyi ihtimalle çoğu insanın çalıştığı ve mümkün olan en az kişinin sosyal transferlerden geçindiği durumlarda gerçekleştirilebilir. Kısacası sosyal demokrat tasarım; piyasayı dışlayan ve  refah devleti lehine evrensel bir dayanışma inşa etmeye çalışan yeni bir modeldir. Bu yeni model; açıktır ki liberalizm ile sosyalizmin tuhaf bir birleşimidir. Sosyal demokrasi en başta devlet anlayışı açısından hem liberalizmden hem de sosyalizmden ayrılmaktadır. Liberalizm için devlet, piyasaya müdahalesi istenmeyen bir “bekçi”, sosyalizm içinse “egemen sınıfın baskı aracı” iken; sosyal demokrasi için toplumun sosyal eşitlik ve sosyal adalet yönünde değişimini sağlayacak olan önemli bir aktördür.[4] Sosyal demokrasinin parlamenter reformasyon ilkesini liberalizm ve sosyalizme yönelik baskın bir stratejisi olarak benimsemesi iki argümana dayanır. Birincisi, sosyal politika yalnızca özgürleştirici değil aynı zamanda ekonomik verimliliğin de ön şartıdır. İkincisi işçilerin (dezavantajlıların) vatandaşlar olarak etkin bir şekilde siyasete katılım fırsatı bulmaları eğitime, sosyal kaynaklara ve sağlık imkânlarına kavuşmalarının en kolay yoludur. Sosyal demokrat stratejinin belki de en güzel yönü, sosyal politikanın aynı zamanda iktidarın seferber edilmesiyle sonuçlanmasıdır. Yani parlamenter sınıf seferberliği; özgürlük, eşitlik, dayanışma ve sosyal adalet ideallerinin gerçekleştirilmesinin temel patikasıdır. Şüphesiz bu sayede sosyal demokrat refah devleti; yoksulluğu, işsizliği ve ücret bağımlılığını ortadan kaldırarak siyasî kapasiteleri artırarak, yurttaşlar arasındaki siyasî birliğin önünde engel olan toplumsal bölünmeleri azaltacaktır. Haddizatında Avrupa’daki sosyal devletuygulamalarının neredeyse tamamı, bünyesinde hem muhafazakâr hem liberal hem de sosyal demokrat güdüleri birlikte barındırır demek, pek de yanlış olmasa gerektir. İskandinav ülkeleri (İsveç, Norveç, Danimarka, Finlandiya) ağırlıklı olarak sosyal demokrat olsalar da muhafazakâr  ve liberal unsurlardan da arınmış değillerdir.^[5]

Yirminci yüzyılın ikinci yarısı sonrası gelişmeler dikkate alınırsa sosyal devlet; esas itibarıyla liberal demokrasinin kendi içerisinde gerçekleştirdiği değişimi ifade eder. Bu değişim, yapısal unsurlardan ziyade liberal demokrasinin vaad ettiği temel-doğal hakların realize edilebilmesi için devlete yüklenilen sosyo-ekonomik vazifelere karşılıktır. Bu vazifeler; Avrupa ülkelerinde anayasalara da girmiş olan, dezavantajlı kesimlere yönelik asgari geçim temini, iş güvenliği, barınma imkânı, sıhhî bakım ve ücretsiz eğitim fırsatı gibi pozitif hakları kapsar. Sosyal devletin öngördüğü bu çözüm; liberal hukuk devletinin adalet ilkesine sosyal eklemeler yapar. Şöyle ki liberal demokrasi; herkes için negatif özgürlük (örneğin, bedensel dokunulmazlık hakkı) denilen  devletin keyfi müdahalelerinden masuniyeti güvence altına alarak, bireylerin engellemelerden bağımsızlığını ve mülkiyet teminatını gözetirken; sosyal devlet onlara ilaveten devletin alacağı tedbirler vasıtasıyla bireyin özgürlüğünü mümkün kılan pozitif özgürlük (örneğin, parasız eğitim) hakkını güvence altına alıp, pratikte sisteme katılımı ve ekonomik hasıladan pay almayı mümkün kılar. Yani sosyal devlet; bireyi devletin keyfi müdahalelerinden koruyan negatif özgürlüğün ve bireyin kendi istek ve arzuları doğrultusunda yaşamasını fiilen mümkün kılan pozitif özgürlüğün birlikte hedeflenmesini ve gerçekleştirilmesini öngörür. Mesela; bir insan eğer formel olarak geçerli ve uygulamada etkili bir eğitim hakkına sahip değilse toplumsal hayata katılımı mümkün kılan bir altyapıdan yararlanamıyorsa ve mevcut imkânlarının kısıtlılığından ötürü eğitim hakkından faydalanamıyorsa düşüncesini özgürce ifade etmeye yönelik negatif özgürlük hakkını da kullanamayacak ve negatif özgürlük hakkı göz boyamadan ibaret kalacaktır. Negatif özgürlük haklarının herkes için etkili olması, ancak “imkân sağlayıcı” yani pozitif özgürlük haklarının tanınmasıyla kabildir. Formel olarak tanınan özgürlük hakları, herkes tarafından, devlete karşı bir hak olarak talep edilemiyor ve gerçekleştirilemiyorsa kıymeti yoktur. Açıktır ki mülkiyetin, kural olarak devlet üzerinden örgütlenen bir yeniden dağıtımı olmaksızın, herkes için özgürlük haklarının hayata geçirilmesi de mümkün değildir. Dolayısıyla pozitif ve negatif özgürlük haklarının her insan için uygulanabilirliğini sağlamak, devlete bir takım sorumluluklar yükler. Bu sorumluluklar yerine getirilmediği taktirdeyse özgürlük, eşitlik, adalet ve refah gibi değerlerin realizasyonundan söz etmek maalesef anlamsızdır.^[6]Bu açıdan bakıldığında sosyal devlet; insan onurunu güvenceye kavuşturabilmek maksadıyla adaleti, düzeltici adalete ilaveten dağıtıcı adalet; eşitliği, orantılı eşitliğe ilaveten fırsat eşitliği ve özgürlüğü de negatif özgürlüğe ilaveten pozitif özgürlük çerçevesinde pratiğe aktaran devlet demektir. Dağıtıcı adalet; temel ihtiyaçların makul, ortalama ya da asgari ölçüde karşılanmasına yöneliktir. Temel ihtiyaçların neler olduğu sorusunun mevcut toplumsal şartlara göre cevaplandırılması gerektiği de açıktır. Mesela; 60’lı yıllara kadar telefon, televizyon ve internet bağlantısı gibi şeyler temel bir ihtiyaç değilken; günümüzde temel ihtiyaç maddeleri olarak kabul edilmektedir. Fırsat eşitliği ilkesinde hedeflenense genel olarak varlık ve kaynakların dağılımından ziyade, fırsatların eşit dağılımıdır. Başka bir ifadeyle; yola çıkış şartlarının eşit olmasıdır. Fırsat eşitliği sağlandıktan sonra ortaya çıkan gelir, statü ve diğer şeylerin dağılımındaki eşitsizlikler bir ölçüde adil karşılanabilir. Mesela; eşit olmayan hayat şartları, bireysel tercihlere dayandıkları durumlarda, devletin müdahalesi alelıtlak zorunlu değildir. Ancak adalet; devletin yalnızca bir kerelik müdahalesini gerektirmeyip, ayakta tutulabilmesi için sürekli düzeltmeler yapılmasını da zorunlu kılabilir. Özellikle müdahale edilmesi gereken eşitsizlikler; doğuştan sahip olunan yeteneklerin farklılığından, ebeveynin sahip olduğu farklı imkânlardan, cinsiyete özgü rol dağılımlarından ya da farklı eğitim ve meslek eğitimi tarzlarından kaynaklanan eşitsizliklerdir. Öte yandan kabul etmek gerekir ki devletin bu tür müdahaleleri akla yakın görünse bile uygulamada eşitsizliğin haklı ve haksız nedenleri arasında keskin bir sınır çizmek yine de pek kolay olmamaktadır. Binaenaleyh fırsat eşitliği “mutlak eşitlik” temini olarak da görülmemelidir. Belki de kabul edilmesi gereken ölçü, asgari hayat standartlarının dezavantajlı kesimlere yönelik de sağlanması için devlet tarafından adil başlangıç şartlarının mümkün hale getirilmesidir.^[7] Sosyal devlet (refah devleti); uygulamalarının malî bir çıkmazla karşı karşıya olduğu, ekonomik ve sosyal başarısının azaldığı ve gelişiminin bir takım kültürel değişimler tarafından engellendiği söylenerek yirminci yüzyılın son çeyreğinde krize girdiği^[8] ileri sürülse de diğer sistemlerle yapılan mukayeseli değerlendirmelerin bu yargıyı doğruladığını söylemek oldukça zordur. Şüphesiz sosyal devlet, bir yeryüzü cenneti değildir. Mesele; bireysel varoluşu çürüten beş büyük toplumsal kötülüğe (five giants: want, idleness,  squalor, ignorance, disease) şayet çare aranıyorsa bu çarenin mevcut siyasal sistemlerden hangisi tarafından daha ziyade üretilebilir olduğunu görmektir. Gerçek şu ki insanlığın bugüne kadar tecrübe ettiği aristokratik, liberal ve kollektivist siyasal sistemler içerisinde büyük ölçüde bu çareyi üreten ve asgarî seviyede de olsa dezavantajlı kesimleri de  kapsayacak ölçülerde onurlu hayatı mümkün kılan; bunu sağlayabilmek için de adaleti, düzeltici adalete ilaveten dağıtıcı adalet; eşitliği, orantılı eşitliğe ilaveten fırsat eşitliği ve özgürlüğü de negatif özgürlüğe ilaveten pozitif özgürlük çerçevesinde uygulayan yani liberal demokrasiyi sosyal demokrasiyle tamamlayan sosyal devlettir. Sosyal devleti tercih etmekse elbette sadece ve sadece rasyonalite ve empati ilkesini içeren etikle kabildir…

Acaba, Türkiye Cumhuriyeti devleti; toplumsal çoğunluk lehine, özellikle kahir ekseriyatı oluşturan dezavantajlı yurttaşlar lehine, insana yaraşır hayat standartları anlamında özgürlük, eşitlik ve ekonomik refahı, kamu kaynaklarının adil dağılımı ve fırsat eşitliği gibi ilkelere istinaden, asgarî şartlarda da olsa temin etmek üzere tasarlanmış bir “sosyal devlet” modeli midir? Acaba, Türkiye Cumhuriyeti devletinin “sosyal devlet” olduğundan bahsedilebilir mi? Her ne kadar teşkilat-ı esasiye kanunu ikinci maddesinde cumhuriyetin nitelikleri bahsinde “Türkiye Cumhuriyeti; toplumun huzuru, milli dayanışma ve adalet anlayışı içinde, insan haklarına saygılı, Atatürk milliyetçiliğine bağlı, demokratik, laik ve sosyal bir hukuk devletidir.” ifadelerine yer verilmiş ise de çelişkiler yumağından ibaret bu ifadelerin asıl maksadının halkı manipüle etmek olduğu açıktır. Atatürk milliyetçiliği; evrensel, doğal eşitlik ilkesinin mi yoksa fırsat eşitliği ilkesinin mi gereğidir? Hani, “milliyetçi sol” iddialarda bulunulsa ve Türk milliyetçiliğine bağlılık denilse belki sofistike bir mantıkla sosyal devlete kapı aralanabilir ama o da yok?!  Atatürk milliyetçiliği denilen siyaset anlayışının nasıl bir şey olduğunu, Atatürk’ün yakın arkadaşlarından dönemin Cumhuriyet Halk Partisi milletvekili ve partinin resmi organı Hakimiyet-i Milliye (Ulus) gazetesi başyazarı Falih Rıfkı Atay; 1931’de kaleme aldığı “Faşist Roma Kemalist Tiran” başlıklı kitabında şöyle değerlendiriyor: “Biz ne komünistiz ne faşistiz, Kemalistiz. Bizim Rusya’da ve İtalya’da sevdiğimiz şey, bizim işimize yarayacak ihtilalci terbiye ve inkişaf metotlarıdır… Faşizmle sosyalizmi ayıran farklar gaye değil, hareket tarzı farklarıdır… Türk yığınlarının terbiyesi için Moskova’nın yığın terbiyesi metotları, devletçi Türk iktisatçılığı içinse Faşizmin korporasyon metotları benimsenmelidir…”^[9] Falih Rıfkı Atay’ın bu tanımlamasına rağmen, Atatürk milliyetçiliğinden bir sosyal devlet hatta bir sosyal demokrasi çıkarmak nasıl bir “zeka” ile kabildir?

Atatürk milliyetçiliğinin; Batı sermayeciliği ve onun yerli temsilcileri ekseninde cereyan eden ithal, ikâme kapitalist-korporatist mülkiyet düzeninde anlamlı bir değişikliği öngörmediği, Prof. Dr. Mete TUNÇAY tarafından şöyle tadad edilmektedir:  “Atatürk; vefatından bir buçuk yıl öncesine değin, bütün Türkiye’nin en büyük toprak sahiplerinden ve zenginlerinden biriydi. Bu servet ona miras kalmamış, aylıklarından artırmasıyla da oluşmamıştır. Bilinen iki kaynak; Kurtuluş Savaşı yıllarında Hint Hilafet Komitesi’nin Ankara’ya yolladığı 600 000 liraya yakın yardımla, daha ileriki yıllarda eski Mısır Hidivi Abbas Hilmi Paşa’nın T.C. Uyrukluğuna geçerken CHP’ye bağışladığı 900 000 TL dolaylarındaki paradır. Atatürk; ömrünün sonlarında bu serveti hazineye, belediyelere ve geliri Türk Tarih ve Türk Dil Kurumuna verilmek üzere devletle özdeş saydığı CHP’ye bağışlamıştır. Atatürk’ün malvarlığının –devredilmeleri dolayısıyla bildiğimiz- öğeleri şunlardır:

1.  Reisicumhur Atatürk’ün tasarruflarında bulunan bütün çiftliklerini Hazineye ihda buyurduklarına dair, 12 Haziran 1937 tarihli Başvekâlet tezkeresine ekli mektuptaki liste: 1- Ankara, Yalova, Silifke, Dörtyol ve Tarsus’taki çiftliklerinin 150 000 dönümü aşkın, değerli toprakları. 2- Bunlardaki sayıları 50’yi geçen türlü binalar. 3- Bira, Malt, Buz, Soda, Gazoz, Deri, Tarım Araçları, Yoğurt, Şarap, Un, Çeltik, Peynir, Yağ fabrika ve imalat haneleri. 4- Demirbaşlarıyla birlikte çeşitli tesisler. 5- İyi cinslerinden, yaklaşık 13 000 koyun, 450 sığır, 70 at, 60 eşek, 2500 tavuk. 6- Traktörler, Harman Araçları, Biçerdöverler, Deniz Motoru, Kamyon ve Kamyonetler, Binek Otomobilleri, At Arabaları. Dönemin Başbakanı bunların değerinin –o zamanki parayla “milyonları ifade eden bir servet halinde” olduğunu söylemiştir. TBMM Zabıt Ceridesi, Devre 5, Sene 2, İctimai 75. (12. 6. 1937), Celse 1; Cilt 19, s. 266-76 (Bu armağanlar bugünkü Devlet Üretme Çiftliklerine aktarılmıştır.)…

1.  Atatürk, 2 Şubat 1938’de Bursa Kaplıcaları’ndaki 34 830 Liralık hissesini ve otel bahçesine bitişik köşkü Bursa Belediyesi’ne; 11 Mayıs 1938’de de Ankara’daki Hipodrom ve Stadyum civarındaki arsalarla çarşı içerisindeki bir oteli ve altındaki dükkânları Ankara Belediyesi’ne; aynı gün Ulus Basımevi ile bir arsayı CHP’ye bağışlamıştır (Mazhar Leventoğlu, Atatürk’ün Vasiyeti, İstanbul, 1968, s. 19).

1.  5 Eylül 1938 tarihli vasiyetnamesinde, Atatürk (a) nakit parasının, (b) hisse senetlerinin, (c) Çankaya’daki taşınır ve taşınmaz mallarının, kuru mülkiyetini (?) bazı özel koşullarla CHP’ye bırakmıştır. Anlaşıldığına göre; vefatında (a) üç ayrı hesaptaki nakit parası, 1.5 Milyon TL dolaylarındadır; (b) 300 000 liralığı kurucu, 1 300 000 liralığı normal olmak üzere, yine 1.5 Milyon lirayı aşkın değerde İş Bankası hisse senetlerinden başka, 125 tane kurucu, 25 000 tane de normal Maden Kömürü TAŞ. hisse senedi vardır; (c) Çankaya’daki malı mülkü ise eski Cumhurbaşkanlığı köşkü, arsası ve müştemilatıyla içindeki eşyalar olmalı.

1.  İl Özel İdaresinin ona armağan ettiği Trabzon’daki Köşk gibi, Türkiye’nin çeşitli yerlerinde (şimdi müzeye çevrilmiş) evleri vb. bulunmaktadır.

Bütün bu malvarlığı için; dönemin Başbakanı’nın 12 Haziran 1937’de Meclis kürsüsünden söylediği gibi, “Senelerden beri şahsi tasarrufu ve bilhassa şahsi emeği ile vücuda getirildiği,” herhalde kolay kolay savunulamaz. O dönemde, Atatürk böyle has çiftlikler vb. kurarken; öteki devlet büyükleri de derece derece, benzeri yollarla “metruk”tan, “mahlul”dan, “ihda”dan kendilerine servet yapmışlardır.”^[10]

Atatürk milliyetçiliği denilen uygulamaların tezahürü, ölçüsüz servet sahipliğinin sosyal devlet ya da sosyal demokrat anlayışıyla bağdaştırılamayacağını, CHP ideolojisinin ilk günlerdeki yayın organı Kadro Dergisi’nin kurucularından yazar ve CHP milletvekili Yakup Kadri Karaosmanoğlu da şöyle anlatıyor: “İktisadi ve sınai gelişme hareketimiz öylesine irrasyonel, öylesine başıbozuk bir tarzda kalmış ve araya işten anlamaz ya da kendi çıkarlarından başka bir şey düşünmez komisyoncu, anaforcu bir takım tufeyli unsurların karışımıyla kurulan fabrikalar, yapılan tesisler o kadar pahalıya mal olmuştu ki uzun bir süre millet bunların yalnız yükünü hissetmekle kalmıştı. Bu şark vari iş ve teşebbüs hareketleri böyle alıp yürürken, öte yandan halk ise ne şekerin tadını tadabilmekte ne de sırtını bir yünlü kumaş parçasıyla örtebilmekte idi.”^[11] Bugünün CHP’si iktidar alternatifi olmak istiyorsa şayet, 1920-1950 yıllarındaki “halkın rızasına dayanmaksızın iktidarı ele geçirme” yöntemlerinden ve sözde sosyal devlet, sözde sosyal demokrat prangalarından kurtulmalı ve Avrupa tarzı, halkın rızasına dayanarak iktidara gelmeyi hedefleyen, bunun için de kamu kaynaklarının adil dağılımı ve fırsat eşitliği gibi ilkeleri savunan gerçek bir sosyal demokrat parti olmalıdır. Aksi taktirde, büyük çoğunluğu “yoksul” ve şöyle ya da böyle hâlâ “dindar” olan bu toplumdan eski CHP gibi, yeni CHP de kabul görmeyecektir…

Atatürk milliyetçiliği denilen “değişmez ve değiştirilemez” totaliter-diktatöryal düşünce; Türkiye’de gerçek sosyal demokrat refah devletinin oluşumuna ne kadar engelse, gerçek muhafazakâr demokrat refah devletinin oluşumuna da o kadar engeldir… Devletin anayasa, yasa, yönetmelik, vb. kabilinden normatif tüm kılcal damarlarına dehşetengiz nüfuzu, muhafazakâr demokrat iddiasıyla kurulmuş olan bugünün iktidarı AKP’yi de isteyerek ya da istemeyerek Atatürk milliyetçisi gibi davranmak mecburiyetinde bırakmaktadır… 2001 yılı kuruluş aşamasında yazılan parti iç tüzüğü her ne kadar “AKP; insanın, insanca yaşamasının yöntemi olan sosyal devlet anlayışının hayata geçirilmesine özel önem verir.”^[12] dese de yirmi küsur yıllık iktidarı bu iddiayı pek de doğrular mahiyette değildir. AKP usulü başkanlık sistemi, “Cumhurbaşkanlığı Sistemi” tahkim edilinceye dek, sosyal devleti andırır tarzda ufak-tefek icraatlarda bulunulduğu kabul edilebilir ise de “emretme yetkisi” tekeline kavuşunca yegâne akidenin “iktidarın bekası için her yol mubahtır” anlayışına evirildiği inkâr edilemez. Cumhurbaşkanlığı Sistemi” ile birlikte, 2001 tüzüğünde yazılı olan “hukukun üstünlüğü ilkesi”, “bireyin temel hak ve özgürlükleri”, “çoğulcu ve katılımcı demokrasi”, “ayrımcılığın reddi”, gibi prensipler maalesef rafa kaldırılmış; sosyal devlet yönetimiyle hiçbir alakası bulunmayan “kuvvetler birliği” rejimini intaç eden, gayrı resmi “Tek Adam” yönetimi tesis edilmiştir. Bugün dahi sürdürülen yoksul ailelere yönelik yardımlar, yaşlılara verilen maaşlar, vs. vs. sadece ve sadece seçmen devşirmek ve sadık tebaa oluşturmak maksadına matuftur… AKP icraatlarının; toplumun kahir ekseriyatını oluşturan yoksul, dezavantajlı yurttaşlar lehine, insana yaraşır hayat standartları anlamında özgürlük, eşitlik ve ekonomik refah temin etmekle hiçbir bağlantısı yoktur. İcraatlarında kamu kaynaklarının adil dağılımı ve fırsat eşitliği ilkelerine riayetle sosyal devlet anlayışının hayata geçirilmesi gibi bir maksatlarının bulunmadığının apaçık delili, devletin yegâne geliri olan vergileri, kamu bütçesinin yaklaşık beşte birini, yasallık görünümü altında DÖVİZE ENDEKSLİ, KUR KORUMALI MEVDUAT HESABI uygulamalarıyla FAİZCİ bir avuç zengine aktarmalarıdır. Boş vakitlerinde cami cemaatlerine “FAİZ haramdır.” naraları atan dindar görünümlü suî ulemanın, AKP’nin KKM uygulamalarına “HİBE” diyerek meşruiyet kılıfı giydirmeleri ise olsa olsa KARL MARKS’ın onlara biçtiği gizli vazifeyi deruhte etmek içindir?!

Özetlemek gerekirse; “çağdaş (contemporary) siyasal sistem” refah devleti (welfare state), sosyal devlet idealinin hedeflediği asıl şey; kamu kaynaklarının adil dağılımı ve fırsat eşitliği gibi ilkelere istinaden, toplumun kahir ekseriyatını oluşturan dezavantajlı yurttaşlar lehine asgarî şartlarda da olsa insana yaraşır hayat standartları anlamında özgürlük, eşitlik ve ekonomik refah temin etmek ve bireysel varoluşu çürüten beş büyük toplumsal kötülüğü (yoksulluk, işsizlik, sefalet, cehalet, hastalık) ortadan kaldırılmaktır. Buna erişmenin yoluysa sadece ve sadece rasyonalite ve empati ilkesini içeren ahlak anlayışını benimsemektir. Avrupa’da birçok ülkede gerçekleşen bu idealin, Türkiye’de de realizasyonunu istemek, acaba aklın, mantığın ve ahlakın gereği değil midir?

[1] Iain Begg, Fabian Mushövel and Robin Niblett, The Welfare State in Europe, Europe Programme | Chatham House (London) 2015.

[2] The Welfare State, Published by Friedrich-Ebert-Stiftung, English Edition, September 2021.

[3] Niklas Luhman, Refah Devletlerinin Siyaset Teorisi, Çev., M. Beyaztaş, Bakış Yay., İstanbul, 2002.

[4] Meryem Koray, “Sosyal Devlet – Refah Toplumu”, Sosyal Demokrasi Notları, Kalkedon Yay., İstanbul, 2013.

[5] Gosta Esping-Andersen, The Three Worlds of Welfare Capitalism, Polity Press, Cambridge, 1990.

[6] Tobias Gombert_vd., Sosyal Demokrasinin Temelleri, Çev., R. Hallaç, Friedrich Ebert V., İstanbul, 2010.

[7] Alexander Petring_vd.; Sosyal Devlet ve Sosyal Demokrasi, Çev., R. Hallaç, Friedrich Ebert V., İstanbul, 2013.

[8] Pierre Rosanvallon, Refah Devletinin Krizi, Çev., B. Şahinli, Dost Yay., Ankara, 2004.

[9] Falih Rıfkı Atay, Faşist Roma Kemalist Tiran, Hakimiyeti Milliye Matbaası, Ankara, 1931.

[10] Mete Tunçay, Eleştirel Tarih Yazıları, Liberte Yay., Ankara, 2005.

[11] İdris Küçükömer, Batılılaşma & Düzenin Yabancılaşması, Profil Yay., İstanbul, 2010.

[12] https://www.akparti.org.tr/parti/parti-tuzugu/

Suallerin ilk rasyonel cevabını Platon; “Siyasetin temel hedefi, kollektif iyiliği gözetmektir.” biçiminde vermektedir. Ona göre; evrende var olan her şeyin doğal bir fonksiyonu vardır ve doğallığın dışına çıkmak asla doğru diye nitelendirilemez. Mesela; çobanın, köpeğin ve koyunların doğası ve fonksiyonları dikkate alındığında, bunlardan birinin, diğerinin yerini alması mümkün olmadığı gibi doğru da değildir. Koyundan köpek, köpekten çoban olması istenebilir mi? Hepsinin niteliğinin farklı olduğu apaçıktır. Öte yandan insan bedeni göz önünde tutulursa aklın, ellerin ve ayakların fonksiyonları elbette aynileştirilemez. Ayakların ya da ellerin aklın fonksiyonunu icra etmesi mümkün müdür? Binaenaleyh; aklın fonksiyonunu icra eden insanın yönetici, ellerin fonksiyonunu icra eden insanın koruyucu, ayakların fonksiyonunu icra eden insanın da işçi-emekçi olması doğasının gereğidir. Nitelikleri doğuştan farklı olan insanlardan, iyi bir kafanın toplumu yönetmesi iyi; kötü bir kafanın yönetmesiyse behemehal kötü olacaktır. Doğal-fonksiyonel yaklaşımı benimseyen Platon; sürü, köpek ve çoban benzetmesiyle toplumu, üç kategoriye ayırmaktadır. Halk, sürü; koruyucular (asker-polis) köpek ve filozof-bilge yönetici de çoban fonksiyonunu icra ederler. Yani herkes her türlü fonksiyonu gerçekleştiremez zira insanlar yaratılıştan birbirlerinden farklıdırlar ve kimi şu işe kimi de bu işe daha yatkındır. Doğal yetenek, toplumsal iş bölümünde de hiyerarşik yapıda nerede yer alınacağını da belirleyen temel faktördür. Platon’un; çoban, köpek ve sürü metaforu Kur’an eksenli olmasa da Geleneksel İslam kaynaklarında da mevcuttur. Buhârî (Vesâyâ 9) ve Müslim (İmâre 20) gibi Hadis kitaplarında Peygamber’e izafeten nakledilen rivayete göre; Hazreti Muhammed şöyle demiştir: “Hepiniz çobansınız ve hepiniz güttüğünüz sürüden sorumlusunuz. Devlet reisi bir çobandır ve güttüğü sürüsünden sorumludur.” İslam dünyasındaki totaliter-hiyerarşik rejimlerin tarihsel meşruiyet argümanı işte bu rivayettir. Cumhurbaşkanı ERDOĞAN’ın, otokratik yönetim anlayışını meşrulaştırırken kullandığı ana argüman da yine bu rivayettir. Platon; öngördüğü bu totaliter-hiyerarşik toplumsal-siyasal sistemin varlığını ve sürekliliğini de a priori doğru  diye kabullendiği “güzel  yalan” eksenli eğitim-öğretim sistemine dayandırır. Eğitim-öğretim; esas itibarıyla, devleti dışarıdan düşmanlara, içeriden de dostlara karşı koruyacak ve önderlerin koyduğu kuralları ödev olarak benimseyecek insanları yetiştirmekten ibarettir. Çocuklara öğretilecek olan her türlü masalın, trajedinin, komedinin, şiirin, müziğin, jimnastiğin ve bütün sanatların fonksiyonu ödev şuurunda gizlidir. İnsanları ödevin zorunluluğuna inandırmak için evvela bir “güzel  yalan” bulunacak, ilkin kapı kulu idareciler ve yardımcıları sonra da yurttaşlar buna iknâ edilecektir. Platon’un söz konusu “güzel yalan”ı şudur: “Tanrı, toplumun baş tacı etmesi gereken insanlardan, önder olarak yarattıklarının mayasına altın; önderlere yardımcı olarak yarattıklarının mayasına gümüş; üretici olarak yarattığı çiftçiler ve öbür işçilerin mayasına da demir ve tunç katmıştır. Arada bir altından gümüş, gümüşten de altın doğduğu vaki ise de daha çok ‘benzer benzerini doğurur’. Tanrı, önderlere, çocuklara iyi hamilik etmelerini, onların mayalarında ne olduğunu dikkatle araştırmalarını ve herkesi hamuruna göre işe koşmalarını buyurmuştur. Mayası karışık olanların önderlik etmeye başladıkları gün şüphesiz devlet yıkılacak, toplum yok olacaktır”.[1] Eğitim-öğretim, işte bu türden yalanların insanlara benimsetilmesinin yegâne vasıtasıdır. Totaliter-hiyerarşik siyasal sistemlerin resmi eğitim-öğretimi mecburi tutmaları, şüphesiz boşuna değildir. Tüm bu mecburiyetlerin arka planında, devletin determine ettiği insan profili yatmaktadır. Elbette ki öncelikle hedeflenen şey, fertlerin kendi iyilikleri için gerekli şeyleri öğrenmelerini sağlamak değil, devletin (egemenlerin) çıkarlarıdır. Türkiye Cumhuriyeti devletinin kuruluşundan günümüze, her dönemde bu anlayışın izlerini görmek pekâlâ mümkündür. Tekparti dönemi CHP’sinin “din dışı (din karşıtı) nesil” yetiştirme anlayışının da tek-adam dönemi AKP’sinin “dindar nesil” yetiştirme anlayışının da ilham kaynağı besbelli ki Platoncu zihniyettir. Otokratik rejimlerin şüphe yok ki böylesi “güzel yalan”lara ihtiyacı vardır. Elbette ki insanların doğal yetenekleri farklıdır. Ancak bu farklılıklar; siyasal zeminde, hukuk zemininde niçin eşitsizliği gerekli kılsın? Neyin haklı neyin haksız olduğuna karar verebilmenin, resim veya müzik gibi doğal bir yeteneği gerektirdiği iddiası, nasıl rasyonel bir iddia olabilir? Yeteneği, emeği veya şansına bağlı olarak insanların farklı ekonomik ya da sosyal statü edinmeleri doğal karşılanabilir ise de hukuk karşısında farklı, imtiyazlı muamele görmeleri asla doğal karşılanamaz. Rasyonel ve empatik bir fırsat eşitliği ilkesi kabullenildiği taktirde, köylü ya da işçi çocukları niçin yetenekleri veya emekleri yahut da şanslarına aykırı olarak sınırlı statü ve rollere mahkum edilsin? “Benzer benzerini doğurur.”diyerek, aksini istisna kılmak ve insanlara nesne-hayvan muamelesi yapmak nasıl rasyonel ve adil olabilir? Bazı insanların, insan-üstü diye benimsetilmeye çalışılması, onların gerçekte insan-üstü olduklarından değil, yalnızca Platon’un “güzel yalan” dediği şeyle kabil olmaktadır. Bir insan kendisi gibi insan olduğu halde başka birilerini “insan-üstü” olarak görüyorsa şüphe yok ki o kişi “güzel yalan”a inandırılmış yani insanlıktan çıkarılıp nesne-hayvan derekesine düşürülmüş biridir. Platon’un hatası; siyaseti, muayyen doğal yeteneklere mahsus a priori bir bilgi, (yalnızca yeteneği olanın ressam, şarkıcı olması gibi) bir sanat olarak görmesidir. Acaba hırsızlığın hırsızlık olduğuna karar verebilmek için yalnızca insan olmak yeterli değil midir? Açıktır ki siyasetin temel hedefinin Platon vâri belirlenmesi “kollektif iyilik” adına uydurulmuş bir “güzel yalan”dan ibarettir.

Siyasetin temel hedefinin “dinî emirleri yerine getirmek” olduğu iddiası teolojik düşünen insanlara aittir. İddianın tarihî tecrübe itibarıyla evvela Ortaçağ Hıristiyan dünyasında zuhur ettiği söylenebilir ise de bu tasavvurun, tüm dinler, dolayısıyla da İslam dini için de bahis mevzuu olduğuna kuşku yoktur. İddianın esas ayırt edici özelliği, dinî ve siyasî otoritenin tek elde, dinî önderin etrafında toplanmasını öngörmesi değil, toplumsal ve siyasal düzenin din ekseninde tanzim edilmesini benimsemesidir. Bu çerçeveden bakıldığında din, toplumsal düzenin omurgasını teşkil eder ve siyasî iktidarın da nihaî meşruiyet kaynağıdır. Beşinci yüzyılın sonlarına doğru, Papa Gelasius (492-496 Roma Piskoposu) tarafından ileri sürülen bu yoruma göre; Mesih, hem rahip hem de kraldı ama insan doğasının kötülüğünü ve zayıflığını bildiği için iki görevi birbirinden ayırdı. Dinî iktidara insanların dinî ve ruhanî selametini; siyasî iktidara da dünyevî ve maddî idaresini bıraktı. Dinî iktidarın da siyasî iktidarın da nihaî kaynağı Tanrı’dır. Dinî ve dünyevî otoriteyi dengede tutmak isteyen Gelasiusçu “iki erk” doktrini, Kilise ve İmparatorluk arasındaki rekabet on ikinci yüzyıla doğru iyice keskinleşince, terk edilmiştir. Kilisenin üstünlüğünü savunan Papistler tek bir otoritenin var olduğunu, bunun da Kilise olduğunu ileri sürmeye; Anti-Papistler de yine tek bir otorite olduğunu ancak bunun da kral ya da imparator olduğunu ileri sürmeye başlamışlardır. Papist öğretinin en önemli temsilciliğini Batı’da, Salisburyli John (1120-1180) yapmıştır. Siyasî görüşlerini aktardığı “Policraticus” (Devlet Adamının Kitabı) adlı eser, SaintAugustinus’un (354-430) “Tanrı Devleti” adlı eserinden sonra kapsamlı siyasal incelemelerin yapıldığı ilk eser olarak kabul edilir. Policraticus’ta Salisburyli John, her hususta Kilisenin mutlak üstünlüğünü ileri sürmüş ve dünyevî iktidarın, dinî otoriteye tabi olması gerektiğini savunmuştur. Salisburyli John’a göre; ruh, insan bedeni üzerinde nasıl egemense, dinî otorite de bir organizma olan toplumun bütünü üzerinde öyle egemen olmalıdır. Organizmadaki başın devletteki karşılığı, hükümdardır. Toplumun başı olan hükümdar, aynı zamanda Tanrı’nın uyruğu olarak, onun dünyadaki temsilciliğini de yapan kişidir. İdarî ve siyasî işleri yürüten senato/meclis ya da şura ise bu yapı içerisinde kalbin yerini tutar. Valiler ve yargıçlar gözler, kulaklar ve dilin; memurlar ve askerler ise ellerin görevini yerine getirir. Nihayet ayaklar, daima toprağa bağlı olan çiftçilerdir. En güçlü gövde bile ayakların desteğinden yoksun kaldığında yürüyemeyeceğinden, ayaklar ya da diğer bir ifadeyle çiftçiler, bütün gövdenin ağırlığını taşımaları hasebiyle korunmaları gereken en önemli unsurdur. Toplumu yönetmesi için kutsal irade tarafından iktidara getirilmiş olan hükümdar; bazen ilahî takdirin görünmeyen yardımlarıyla, bazen Tanrı’nın yani Kilisesinin kararıyla bazen de mutabakata varan halkın oylarıyla iktidarını icra eder. Dinî iktidar gibi dünyevî iktidarın da sahibi olan Kilise, dünyevî iktidarı sadece hükümdarın eliyle kullanır. Bunun tek anlamı, hükümdarın, Kilisenin sahip olduğu gücü kullanan bir temsilci ve rahipler tarafından yürütülmesine gerek olmayan işleri idare eden kişi olduğudur. Tanrı’nın ve Kilisenin buyruklarına uymayan hükümdarın iktidarı meşru olamaz. Böyle bir hükümdar, sadece bir tiran demektir ve iktidardan düşürülmesinde başka bir yol bulunamadığı taktirde kılıçtan geçirilerek katledilmesi dinî bir vecibedir.^[2] Siyasetin temel hedefinin “dinî emirleri yerine getirmek” olduğu iddiasının İslam dünyasındaki en önemli temsilcisi de Ali el Maverdî’dir (974-1058). Maverdî’ye göre; adalet, meşru siyasetin yegâne kriteridir. Halkına adil davranmayıp zulmeden bir devletin uzun süre ayakta kalması mümkün değildir. Zira “Mülk, küfür (İslam’ı red) ile devam edebilir ama zulüm ile devam edemez”. Devlet; adalete riayet ettiği taktirde ancak toplumsal istikrar muhafaza edilebilir. Aksi haldeyse dejenerasyon kaçınılmaz olacak ve yıkım gerçekleşecektir. Öte yandan, devlet idaresinde bulunmak, bir imtiyaz değil, bir görevdir. Yöneticiler de dâhil, hiç kimse hukukî anlamda imtiyazlı olmamalıdır. Kamu işlerinin yürütülmesinin bir sorumluluk olduğunun en açık delili, Peygamberin “Hepiniz çobansınız ve hepiniz sürünüzden sorumlusunuz.” hadisiyle Kur’an’da zikredilen “Ey Davud, biz seni yeryüzünde bir halife / devlet başkanı yaptık, o halde insanlar arasında hak ve adaletle hükmet. Heva ve hevesine tabi olma…” (Kur’an 38/26) ayettir. Toplumu adil bir biçimde yöneten devlet başkanı / halife hem kendi hem de onunla birlikte amel edenlerin mükâfatını kazanır. İçinde bulunduğu toplumu kötü bir şekilde yöneten devlet başkanı, halife ise hem kendi günahlarını hem de onunla birlikte hareket edenlerin günahlarını üstlenir. Allah, toplumda işlerin düzelmesini yöneticilerin doğru olmalarına bağladığı gibi, bozulmasını da yöneticilerin bozulmalarına bağlamıştır. Çünkü bir toplumda yöneticiler, bedendeki kalbe, yönetilenler de diğer organlara benzerler. Kalbin tefessühü, tüm bedenin tefessühüne yol açar.^[3] Meşru siyasetin başlıca vazifeleri de şunlardır:

• Kur’an’da bildirilen emir ve yasakları aynen uygulamak.
• İnsanların can, mal ve yol emniyetini sağlamak suretiyle, geçimlerini temin etmek.
• Zulmü engellemek, mazlumları korumak ve insanlar arasında cereyan eden ihtilafları çözmek.
• Müslüman olmayanlara İslam’ı tebliğ ve ya Müslüman ya da zimmi olmalarını sağlamak.
• Müslümanların, zimmilerin ve anlaşmalı olan toplumların mallarına ve canlarına kastetmeye kalkışabilecek düşmanlara karşı savaş hazırlığı yapmak.
• Baskıya yol açmadan zekât ve diğer vergileri toplamak.
• Devlet hazinesinden, muhtaçlara yeterli ölçüde yardımda bulunmak.
• Kamu işlerini yürütecek, ehil görevlileri tayin etmek ve onları denetlemek.
• Kamu görevlerinin, ibadet bahanesiyle aksatılmasına engel olmak.^[4]

Maverdî; aslî vazifelerini ifa etmeyen devlet başkanı / halifenin görevden uzaklaştırılabileceğini yani azlinin mümkün olduğunu da söyler. Devlet başkanı / halife; dinî vecibeleri yerine getirip, meşru dairede kamu görevini yürüttüğü takdirde ona itaat bir zorunluluktur ancak meşru dairenin dışına çıktığı takdirde görevden uzaklaştırılmalıdır. Azli gerektiren şartlar şu şekildedir:

• Adaleti terk etmek. Devlet başkanı / halife, gayrimeşru arzularına kapılmak suretiyle, kötü fiiller işlemeye ve dinen yasak olan şeyleri yapmaya başlarsa görevini ihlal etmiş ve icra makamından düşmüş sayılır. Yaptıklarından pişman olup düzelse dahi artık muteber addedilemez.
• Zihinsel ya da bedensel fonksiyonlarından bazılarını yerine getiremez duruma düşmek.
• Savaş veya isyan durumlarında esir düşmek ve kurtuluş imkânı bulamamak.

Böylesi durumlar gerçekleştiğinde yapılacak olan şey, yeni bir devlet başkanı / halife seçmektir. Yenisi seçildikten bir süre sonra eskisi esaretten kurtulup dönse dahi görev, artık onun için söz konusu değildir. Maverdî; azil konusunu şu şekilde de değerlendirmektedir: Devlet başkanı / halifenin dinî değerlerden uzaklaşması ve ehil olmayanları kamu makamlarına ataması, dini kendi çıkarları doğrultusunda yorumlamaya ya da yorumlatmaya çalışması vs. görevine aykırı davrandığını gösterir. Binaenaleyh, bir devletin yönetimi ya ihmal ve acizlikten veya zulüm ve haksızlıktan dolayı çözülmeye mahkûmdur. Kadim düşünürlerden rivayet odur ki devlet bir meyveye benzer. O meyveye dokunmak başlangıçta güzel ve hoştur ancak tadı acıdır. Meyve geliştikçe yumuşar ve tadı güzelleşir. Olgunlaşmanın tamamlanmasıyla da bozulmaya, çürümeye ve yok olmaya yüz tutar. Devletin durumu da böyledir.^[5] Açıktır ki siyasetin temel hedefinin “kollektif iyilik” olduğu iddiası gibi “dinî emirleri yerine getirmek” olduğu iddiası da problemlidir. Her ne kadar adalet kriteriyle dile getirilse de adaletin hangi din ya da dinî yorum ekseninde tanımlanacağı muammâlığını korumaktadır. Zira bütün dinler kendi doğruluklarını yine kendi içlerinde temellendirirler. Hiçbir din için dışardan bir doğruluk kriteri (aklî kriter) yoktur. Dolayısıyla da uygulamada otoriter ve totaliter olmak zorundadırlar. Şii İran rejimi ve Taliban Afganistan rejiminin de ispat ettiği üzere, otoriter ve totaliter sistemler umumun selametini (genel mutluluğu) temsil etmemektedirler.

Siyasetin temel hedefinin “güçlü olanın keyfî iradesine uymak” olduğu iddiası, maatteessüf rasyonelleşmemiş insanlardan müteşekkil tüm toplumların bir gerçeğidir. “İktidarın bekası için tevessül edilen her yol mubahtır.” diyen Machiavelli (1469 – 1527) de “İnsan insanın kurdudur.” diyen Hobbes (1588 – 1679) da “Devlet, egemen sınıfın baskı aracıdır.” diyen Marks (1818–1883) da bir biçimde bu gerçeğe işaret etmişlerdir. Machiavelli; “Hükümdar” adlı eseriyle erdem (fazilet) öğretisini radikal bir biçimde siyasetten dışlayan ilk kişidir. Bu anlamda ilk modernleşme dalgası kendisini Machiavelli ile gösterir. Machiavelli için devlet; klasik siyaset filozoflarının dediği gibi kollektif iyiliği, erdemi (fazileti) gerçekleştirmenin bir aracı değil, aksine her şey devletin, iktidarın bekası için bir araçtır. Devletin yani iktidarın bekası, her türlü erdemsizliği (faziletsizliği) “meşru” kılar. Machiavelli; “Hükümdar” (Prens) adlı eserinde güçlü bir siyasal yönetimin tesis edilebilmesi için bir hükümdarda bulunması gereken özellikleri şöyle anlatır: Bir hükümdar; iktidarda kalmak istiyorsa hoşgörülü olmamalı, kaba güç kullanmaktan çekinmemeli, yeri ve zamanı geldiğinde her türlü manipülasyona ve siyasî manevraya başvurmaktan kaçınmamalıdır. Sevilecek biri olmaktansa korkulacak biri olmak yeğdir. İnsanlar nankör, değişken, içten pazarlıklı, riyakâr, korkak ve çıkarcıdırlar; hükümdar, iktidarını insanların sözlerine bağlamamalı kendi hazırlığını kendi yapmalıdır. İnsanlar korkulan bir hükümdardan çok, sevilen bir hükümdara daha kolay zarar verirler. Çünkü sevgi bir duygusal bağdır ve insanlar doğaları gereği çıkarları söz konusu olduğunda o bağı rahatlıkla koparır atarlar. Oysa korku bağı insanın hiç aklından çıkaramadığı ceza ve cezalandırılmak kaygısıyla örülmüştür. Hükümdar korku salmayı öyle ölçüler içinde yapmalı ki sevgi kazanamıyorsa da nefret de kazanmamalıdır. Sevmek insanların iradesine bağlı, korkmak hükümdarın; akıllı bir hükümdar başkalarının değil, kendi elinde olana güvenmeli ancak üzerine kin ve nefret çekmekten de uzak durmalıdır. Büyük işler yapan hükümdarlar başkalarının sözüne güvenen kişiler değil, kurnazlıklarıyla insanların akıllarını çelmeyi beceren kişilerdir. Hükümdar, halka öyle bir izlenim vermeli ki onu duyan, onu gören herkes ne kadar merhametli, sözünde duran, dürüst, insancıl, dindar demeli. Dindar görünmesi hiçbir şeyin gerekli olmadığı kadar gereklidir. Hükümdar; halka erdem sevdalısı olduğunu göstermeli, erdemli ve yetenekli insanları kollayarak uğraşlarında öne çıkanları onurlandırmalı, insanların rahatlıkla işlerini yapabilecekleri konusunda onları yüreklendirmeli, devletini zenginleştirecek olanlara ödüller dağıtmalı, yılın belirli zamanlarında yurttaşlarını oyalamak için festivaller ve şenlikler düzenlemeli, daima birlik ve beraberliği vurgulamalı, her şeyde öne çıkması gereken konumunun onur ve saygınlığını koruyarak kendisini örnek gösterip insanlık ve soyluluk dersi vermeli ancak iktidarının bekası için gerektiğinde her şeyi yapabilmelidir. Hükümdarın tek gayesi, iktidarını tesis etmesi ve devamını sağlaması olmalıdır. Bu uğurda her türlü aracı kullanması da meşru ve mubahtır. Başarılı olduğu takdirde, kullandığı bütün vasıtalar halk nezdinde makbul ve övülmeye değer bulunacaktır. Halk, daima gördüğüne ve olana bitene nispetle hüküm verir. Esasen halk, avamdan ibarettir. Havas olan azınlığın sözü ancak çoğunluk olan avam ne tarafı tutacağını ya da ne yana göre hüküm vereceğini bilmediği zaman dinlenir. İktidarı kazanmanın ve iktidarda kalmanın aslında hükümdarın çıkarına değil, daha ziyade devletin bekası ve ülke için zaruret, halkın menfaati için gerekli olduğu avamı ikna edebilecek tarzda anlatılırsa  avamdan ibaret olan halk mutlaka buna inanacaktır. Halk bir defa gayenin meşruiyetine inandırıldı mı geriye kalan sadece “kazanmak” için mücadele etmektir. Mücadelede her türlü yola tevessül etmek de mubahtır.[6] Zira zaruretler haramı helal kılar. Zira siyaset yalnızca “menfaat” üzerine kuruludur ve siyasete talip olanlar için yapılması gereken, iktidarı hangi yolla olursa olsun ele geçirmek ve devamını sağlamaktır. Haddizatında Machiavelli’nin özelde yaptığı şey, reel-politiğin bilinen kirli yüzünün dürüstlükle ifşa edilmesinden başka bir şey değildir. Bu anlamda aslında yeni bir şey icat etmemiş, yeni bir norm keşfetmemiş, siyasetin  pratikteki halini, her daim gerçek olan yüzünü resmetmiş, iktidarların sırlarını ifşa etmiştir. Herkesin olmasa bile insanlara emretme yetkisini elinde tutan kesimin yani icra makamını işgal edenlerin kahir ekseriyatının “erdem” (fazilet) kisvesi altında sakladıkları gerçek yüzlerini, eylemlerinin arka planındaki esas mantığın şifrelerini bilmemesi gerekenlere açık etmiştir: “Güçlü olan haklıdır ve iktidar uğruna yalan, talan, hıyanet, cinayet kabilinden her türlü sahtekârlık, her zamanda ve her zeminde geçer akçedir.”^[7] Machiavelli’in, kaos halindeki dönemin İtalya’sında seslendirdiği düşüncelerin benzerini, yine kaos halinde bulunan dönemin İngiltere’sinde seslendiren bir diğer filozof da Thomas Hobbes’tur. Hobbes’a göre; insanlar doğal olarak özgür ve eşit yaratılmış varlıklardır. Zihinsel yetenekleri bakımından öylesine “eşit” yaratılmışlardır ki iki insan arasında görülen fark, birinin diğerinde bulunmayan bir üstünlüğe sahip olduğunu iddia etmesine yetecek kadar pek de fazla değildir. İnsanlar; yetenek eşitliğinden ötürü, arzularına ulaşma umuduna da eşit ölçüde sahiptirler. Doğal özelliklerinin başında da herkeste var olan ve ancak ölümle sona eren durmak bilmez bir “güç isteği” bulunur. Güç isteğinin sebebi; insanın iyi yaşamak için sahip olduğu imkânların daha fazlasını elde etmeksizin tatmin olamayacağı gerçeğidir. Binaenaleyh insana yönelik, nihaî bir etik gaye (finis ultimus) veya en büyük iyilik (summun bonum) diye bir şey yoktur. Mutluluk, arzuların sürekli tatminidir. Bununla birlikte, insanın eğilimlerinin ya da iradî eylemlerinin hedefi, doyumlu bir hayatın elde edilmesinden öte, güvenli kılınmasına da yöneliktir. Bu da elbette yine güçle mümkündür. Şüphe yok ki bu durum her insan için söz konusudur. Dolayısıyla, arzuların tatmini ve güvenceye alınması, insanlar arasında rekabeti de düşmanlığı da savaşmayı da zorunlu kılar. Bir rakibin arzularına kavuşmasının yolu, diğerlerinin yerinden edilmesinden, kovulmasından, baskı altına alınmasından ya da öldürülmesinden geçer. Tabiatıyla iki insan, aynı anda sahip olamayacakları tek bir şeyi arzu eder ve onu elde etmeyi hedeflerlerse birbirlerine düşman olacak, o uğurda savaşacak, birbirlerini egemenlik altına almaya ya da yok etmeye çalışacaklardır. Varlığını ve sahip olduğu şeyler üzerindeki tasarruf hakkını sürdürebilmek için insanların doğa durumu şartlarında savaşmaktan başka bir alternatifleri yoktur. Çünkü her insanın doğasında rekabet, güvensizlik ve şan-şöhret tutkusu gibi temel savaş nedenleri bulunur ve herkesin korkup sayacağı müşterek bir otorite (devlet) ve müşterek yasalar da olmadığından herkes herkese karşı savaşmak zorundadır. Yani doğa durumu; insanları bağlayan hiçbir müşterek otoritenin ve müşterek yasanın bulunmadığı, buna karşılık mutlak özgürlüğün ve mutlak eşitliğin geçerli olduğu, “tek yasa”sı “herkesin her şeye hakkı vardır” ilkesi olan bir savaş, bir kaos halidir. Doğa durumunda “İnsan insanın kurdudur.” (homo homini lupus) ve “herkesin herkesle savaşı” (bellum omnium contra omnes) kaçınılmazdır. Öte yandan Hobbes, sahip olma ve sahipliği sürdürebilme arzusunun yanı sıra; insanın rahatlık ve boş zaman isteğinden ve yaralanma ve ölüm korkusundan kaynaklanan müşterek bir güce itaat etme arzusundan da bahseder: Korkuların kaynağı sadece diğer insanlar değildir. Eşyayla ilgili doğal nedenlerin bilinmemesi de doğru ve yanlışın ne olduğunun bilinmemesi de başarıya götüren nedenlerin bilinmemesi de anlayış kıtlığı da birer korku kaynağıdır. Ne zaman ki insanlar doğa durumu şartlarından çıkmaya ve sivil bir hayat inşa etmeye karar verirler, işte o zaman bu doğal nitelikler sivil hayata uyarlanırlar ve kontrol altına alınırlar. Aksi durumda, yani doğa durumunda doğal özellikler ve bunlardan kaynaklanan doğal haklar güç isteğini tatmine devam edecektir. Bu noktadan hareket eden Hobbes; siyaset anlayışını “insan neyse devlet odur” şeklindeki argüman üzerine kurar. Güç peşinde koşan sınırlı kötücül insan doğasını zapturapt altına alabilecek olan yegâne güç; mutlak kötücül doğaya sahip olan Leviathan’dır. Leviathan; “ölümlü tanrı” yani “devlet”tir. Sözleşme ile kurulacak olan devletin temel motivasyonu da yine doğal duygulardır. Ölüm korkusu, rahat bir hayat arzusu, çalışarak elde etme umudu ve benzeri gibi motivasyonlar, doğal olarak insana savaş ve kaos halinden çıkmanın zorunluluğunu gösterecek ve akıl da onların üzerinde anlaşabilecekleri barış şartlarını belirleyecektir. Herkesin her şeye hakkının olduğu doğa durumunda, insanların bütün yolları kullanarak kendilerini korumaları nasıl ki duyguların ve aklın işaret ettiği bir doğa yasası ise barışı aramaları ve izlemeleri de o ölçüde duyguların ve aklın işaret ettiği temel bir doğa yasasıdır. Barışa ulaşmak için çalışmayı emreden temel doğa yasasından şöyle bir yasa daha çıkar: “Diğer insanlar da aynı şekilde düşündükleri taktirde, bir insan barışı ve kendini korumayı istiyorsa her şey üzerindeki mutlak doğal hakkından vazgeçmeli ve başkaları için kabul edebileceği ölçülerde özgürlükle (hakla) yetinmelidir.” Ancak herkes her şey üzerindeki mutlak doğal hakkını bırakmayı kabul eder de başkaları için evet diyebileceği ölçülerde özgürlükle (hakla) yetinirse doğa durumundan çıkış mümkün olacaktır. Bu hususta geçerli olacak temel yasa da “altın kural”dır: “Kendin için istediğin şeyleri başkaları için de iste. Kendine yapılmasını istemediğin şeyleri başkalarına da isteme.” Tabiatıyla bu sözleşme; insanların rıza ve iradeleri ile gerçekleşir. Ancak, unutulmamalıdır ki sözleşmelerin gücü kendilerinden kaynaklanmaz. Çünkü hiçbir şey bir insanın vaadinden daha kolay bozulamaz. Onların gücü, ihlal edildiklerinde ortaya çıkacak olan kötülüklerden korkulmasından kaynaklanır. Herkesi sözleşmelerine uymaya zorlayabilecek ve uyulmadığı taktirde de cezalandırabilecek yegâne korku kaynağı ise “devlet”tir. Devletin (kılıcın-silahın) gücü olmadıkça sözleşmeler sözden ibarettir. Kısacası devlet; büyük bir topluluğun üyelerinin güvenlik, ortak savunma, barış ve rahat bir hayat için, birbirleriyle yaptıkları sözleşme sonucu, güç ve imkânlarını içlerinden birine, onun uygun bulacağı şekilde kullanmak üzere devretmeleridir. Sözleşme; devletle değil, insanların kendi aralarında yapılır. İnsanlara, can güvenlikleri haricinde, devletin müdahale edemeyeceği hiçbir husus yoktur. Devletin yönetim tarzı ister despotik olsun ister demokratik, hepsi insanların rıza ve iradesinin eseridir. Dolayısıyla sistemlere şu ya da bu bakış açısından hareketle bir takım kötülükler yüklenmesi anlamsızdır. Yönetim tarzı her ne olursa olsun, devletin gücü mutlaktır ve sözleşmeye dayandığı içi de  meşrudur.^[8] İstisnasız, mevcut siyasal sistemlerin hepsinin “güçlü olanın keyfî iradesine uymak” olduğu gerçeğine, “Devlet, egemen sınıfın baskı aracıdır.” diyerek parmak basan en önemli düşünür belki de Karl Marks’tır. Marks’a göre; siyasal ilişkileri ifade eden ideolojik formasyonlar, bir zihin işi değil, mülkiyet ilişkileri ile ilgili tarihsel gelişmenin bir sonucudur. Bu formasyonları oluşturan temel faktör de tarım, ticaret ya da sanayi biçimindeki üretim tarzları yani somut tarihsel şartlardır. Bu açıdan bakıldığında; ilk tarihsel olay, temel ihtiyaçların giderilmesi için gerekli olan araçların üretimi, yani maddî hayatın kendisinin üretimidir. İnsanların hayatlarını üretirken giriştikleri ilk toplumsal ilişki, aynı zamanda doğal da olan aile ilişkisidir. Başlangıçtaki tek toplumsal ilişki olan aile ilişkileri hem ihtiyaçların hem de nüfusun artmasıyla daha büyük ölçekli ve yeni toplumsal ilişkilere dönüşür. Bilinç denilen şey de esasen insanların birbirleriyle giriştikleri bu maddî alış-verişlerin zorunluluğuyla ortaya çıkar. Dolayısıyla bilinç, toplumsal bir üründür ve her zaman da öyle kalır. İlk evrelerde bilinç, hayatın doğallığından ötürü, basit bir sürü bilincidir. Kabile ya da aşiret bilinci de denilen bu sürü bilinci; nüfusun, ihtiyaçların ve dolayısıyla işbölümünün ve üretkenliğin de artmasıyla gelişir ve olgunlaşır. Öte yandan işbölümü, maddî ve entelektüel bir işbölümüne dönüştüğü andan itibaren gerçek işbölümü haline gelince, bilinç; mevcut pratiğin bilincinden başka bir şey olduğunu, gerçek bir şeyi temsil etmeksizin bir düşünceyi gerçek olarak temsil ettiğini sanmaya başlar. Buna bağlı olarak da ideolojiler üretmek durumunda kalır. Ancak, bilinç tarafından üretilen bu ideolojiler, önünde sonunda mevcut toplumsal ilişkilerin, mevcut üretici güçlerle çelişmesine de neden olur. Bu çelişmenin kaçınılmaz sonucu da tabii ki çatışma ve savaştan başka bir şey değildir. Aile içerisindeki doğal işbölümü, toplumun farklı farklı ve birbirine karşıt ailelere ya da gruplara ayrılışıyla birlikte doğallıktan çıkınca, bütün bu çelişkilere yol açar. Doğal olmaktan çıkan işbölümü, nicelik bakımından olduğu kadar nitelik bakımından da hem işin ve ürünlerinin eşit olmayan bir dağılımını, üleştirilmesini, hem de aynı zamanda tek bir ferdin ya da muayyen bir grubun çıkarıyla birbirleriyle ilişkisi bulunan bütün fertlerin (toplumun) kollektif çıkarları arasındaki çelişkiyi içerir. Haddizatında asıl çelişki, özel çıkar ile kollektif çıkar arasındaki çelişki olup; bu çelişki, kollektif çıkarı, devletsıfatıyla ama her zaman aldatıcı bir ortaklık görünümü altında, bireyin ve topluluğun gerçek çıkarlarından ayrılmış bağımsız bir biçim almaya götürür. İşbölümü tarafından determine edilen bu cinsten bütün örgütlenmelerin arka planında esasen, diğerleri üzerinde egemenlik kurmaya çalışan sınıfın çıkarları bulunur. Buradan çıkarılması gereken sonuç, bu sınıfın, gerektiğinde kendi öz çıkarını herkesin çıkarı olarak ortaya koymak üzere, siyasal iktidarı ele geçirmek zorunda olduğudur. Dolayısıyla kollektif ve kollektif sanılan çıkarlarla gerçekte durmadan çatışan özel çıkarların pratikteki kavgası, aldatıcı kollektif çıkarların devlet biçimindeki pratik müdahalesini ve frenlemesini zorunlu kılar. Kısacası devlet, kollektif mülkiyetten ayrışan özel çıkarların ve özel mülkiyetin teşekkülü neticesinde, üretim araçlarını elinde tutan sınıfın, diğer sınıfları egemenliği altında tutabilmek maksadıyla, manipülatif kollektivitenin, bir aldatmacadan ibaret olan genel çıkarların muhafazası adı altında örgütlenmesinden ve bu örgütün, güya toplumun dışında muayyen bir varlık kazanmasından başka bir şey değildir.^[9] Mevcut üretim şartları ve mülkiyet ilişkileri değiştirilemediği, bir başka ifadeyle üretim araçları kollektif mülkiyet altına alınmadığı, merkezi planlama aracılığıyla herkese iş verilip, yine herkese üretime katkıda bulunduğu oranda pay dağıtılmadığı taktirde egemen sınıfın baskı aracı olan devletten kurtulmanın imkânı yoktur.^[10] Açıktır ki siyasetin temel hedefinin “güçlü olanın keyfî iradesine uymak” olduğu iddiasını inkâr etmek pek de kolay değildir. Bu gerçeğe işaret edilen; Machiavelli’nin (1469–1527) ya da Hobbes’in (1588–1679) yahut da Marks’ın (1818–1883) yaşadığı günlerden bugüne çok şeyin değiştiğini söylemek de oldukça zordur.

Siyasetin temel hedefinin “bireysel özgürlüğün, hukukî eşitliğin ve ekonomik refahın temini” olması gerektiği tezini savunan düşünürlerin belki de en önemlisi John Locke’tur (1632–1704). Locke değerlendirmelerine; toplumların yöneticileri konumunda bulunan şahısların, insanlığın atası, ilk insan ve ilk mutlak monark, Adem’in varisleri oldukları, siyasî otoritenin ilahî ve doğal bir hak olarak Tanrı tarafından onlara bahşedildiği, buna karşılık yöneticiler haricindeki insanların özgür doğmadıkları, onlar için hayatın ve köleliğin birlikte başladığı ve bu durumun da değiştirilemeyeceği yani yöneticilerin doğal hakları dışında, insanların doğal haklarından bahsedilemeyeceği, onların yaratılıştan kralların ya da padişahların köleleri oldukları, bütün devletlerin de bu nedenle mutlak-monarşik bir form taşıdıkları dolayısıyla da siyasetin hedefinin de meşruiyetinin de “din” tarafından belirlendiği iddialarını^[11] eleştirerek başlar. Locke’a göre bu tür ifadeler, içi boş kelimelerden ibarettir. Çünkü ne kitabî (naklî) bilgi ne de rasyonel bilgi böyle bir şey söylemekte, aksine her ikisi de diğer insanların da haklarından ve iradelerinden bahsetmektedir. Binaenaleyh mutlak monarşiyi temellendirmek üzere ileri sürülen, “insanlar doğal olarak özgür değildir” argümanı ispat edilemeyeceği için ona dayanan düşünceler tabiatıyla yanlışlanmış olacak ve devlet ya da sivil toplum da “din” eksenli olmaktan çıkarak bir arada yaşayan insanların rızası ve iradesiyle yapılmış “sözleşme” sonucu kurulan bir aygıta dönüşecektir. Sözleşmeyle tespit edilen kurallar; insanın özgürlüğü oranında, hem hayatın muhafazası ve  ihtiyaçların temini yönünde çalışmanın bir vesilesi hem de egemenliğin temelini (foundation of sovereignity) teşkil eder. Siyasetin ne olduğunu anlamak ve kaynaklandığı kökeni tespit etmek için insanların doğal durumlarını göz önünde tutmak gerekir. Doğa durumu, insanların mülkiyet paylaşımında ve kendi eylemlerinin tanziminde yalnızca doğal hukuka bağlı oldukları ve sadece ona uygun düşündükleri bir özgürlük durumudur. Özgürlük, başkalarının zorbalıklarından ve engellemelerinden uzak olmaktır. Özgürlüğün olmadığı ortamda hukuk olamaz. Özgürlük; söylenildiği gibi, herkesin her istediği şeyi yapması değildir. Aksine; kişiliğini, eylemlerini, sahip olduğu şeyleri ve bir bütün olarak mülkiyetini, doğal hukukun müsaade ettiği ölçülerde tanzim edebilmesi için, bireyin başkalarının keyfi isteklerinden bağımsız olmasıdır. Bu şekliyle özgürlüğün teminatı doğal hukuktur. Doğa durumu aynı zamanda tüm otorite ve yargılama hakkının karşılıklı olarak herkese ait olduğu ve kimsenin kimse üzerinde herhangi bir egemenlik hakkının bulunmadığı bir eşitlik durumudur. Doğadan kaynaklanan bu eşitlik durumu, karşılıklı sorumluluğun ve adaletin maksimlerinin zeminini de oluşturur. Doğa durumunda insanlar, kendilerine ait hususlarda kontrolsüz bir özgürlüğe sahip iseler de bu, kendi kendilerini ya da başka herhangi birini ve onun sahip olduğu bir şeyi imha özgürlüğünü içermez. Doğa durumu, herkesin itaat ettiği akıl anlamında, doğal hukukun egemen olduğu durumdur. Doğal hukuk açısından herkes, doğal olarak özgür ve eşittir. Hiç kimse diğerlerinin hayatına, sağlığına, özgürlüğüne ya da mülkiyetine zarar veremez. Doğal hukukun egemenliği, insanların birbirinin kurdu olmalarını engelleyen temel faktördür. Herhangi birinin doğal hukuka aykırı davranması durumundaysa insanların her birinin o kişiyi cezalandırmaya hakkı vardır. Doğa durumunda doğal hukukun müşterek, yetkili bir icra makamı yoktur. Başkalarını temsilen hukuku tatbik etme otoritesine kimse sahip olmadığından, masumları koruma ya da suçluları engelleme yahut da cezalandırma işini herkes kendi başına yapmak durumundadır. Yani doğa durumunda herkes herkesin üzerine bir otoritedir. Ancak bu mutlak ya da keyfi (absolute–arbitrary) anlamda değil, doğal hukukun çiğnenmesi durumunda, misillemede bulunma ya da cezalandırma anlamındadır. Suç, doğal hukuka aykırı davranmak, aklın kuralları dışına çıkmaktır. Doğa durumunda her bir insan, kendi kararıyla, suçun telafisinden öte (reparation), bedelini ödetmek ve suç işlemesi muhtemel olanları da caydırmak için, doğal hukuku tatbik etme hakkına da otoritesine de sahiptir. İşlenen suçlar ölüm cezasını dahi gerektirse uygulama yetkisi yine doğal hukukun teminatı altında ve bireylere aittir. Locke, doğa durumuyla ilgili çizilen bu tablonun çok da iç açıcı olduğunu söylemez. Ona göre, tam da bu nedenle insanlar, kendi rızalarıyla ve ahitleşerek, kendilerini sivil toplumun, devletin üyeleri yaparlar. Locke bu geçişi, savaş durumuna düşme tehlikesiyle açıklar. Doğa durumunun bir savaş durumundan farklı olduğu açıktır fakat savaş durumuna dönüşme tehlikesi her zaman vardır. Dolayısıyla doğa durumunun, savaş durumuna dönüşmesinden kaçınmak için, insanların hem doğa durumunu terk etmeleri hem de akla uygun olarak toplum halinde yaşamaları gerekir. Böyle bir durumda da tabiatıyla insanları bağlayan hem müşterek bir otorite hem de kendilerine yönelik haksız eylemlerde ya da ihtilafların çözümünde yardıma çağırabilecekleri müşterek bir güç olacaktır.^[12] İnsanların doğal olarak özgür olduklarına inanan Locke, özgürlüğü yalnızca doğa durumunda değil, sivil-siyasal durumda da geçerli kabul eder. Hiçbir insan bu dünyaya köle olarak gelmediği gibi, sivil-siyasal duruma geçti diye de köle olmaz. Doğa durumunda özgür olmak, yeryüzündeki herhangi bir üst-otoriteye veya herhangi bir meşru ya da  keyfi otoriteye bağımlı olmayıp, yalnızca doğal hukuka tabi olmaktır. Sivil-siyasal durumda özgür olmaksa sadece insanların rızaları (sözleşmeleri) ile kurulan devlete (commonwealth), meşru otoriteye tabi olmaktır. Kısacası, insanlar sivil-siyasal duruma geçseler bile doğal hakları her zaman bakidir. Zaten sivil-siyasal toplumu oluşturmalarının temel hedefi, sahip olunan bu hakların daha kolay muhafaza edilmesinden başka bir şey değildir. Doğa durumunun sakıncalarından ve savaş durumuna düşme tehlikesinden kurtulmak üzere, insanların kendi rızalarıyla yapmış oldukları toplum sözleşmesi ile geçmiş oldukları sivil ya da politik durum, yani devlet altında birleşme hali nasıl bir haldir? Locke’un bu soruya cevabı da şu şekildedir: Doğal hakların muhafazasını müşterek bir otoriteye devretme işi sözlü ya da fiili bir güveni ifade eder. Herkesin sahip olduğu otoriteyi devlete devretmesi kendi iyilikleri ve kendi emniyetleri içindir. Yani siyasal otoritenin varlık nedeni, insanların sahip oldukları hayat, hürriyet ve mülkiyet gibi temel ve doğal hakların (lives, liberties, estates: property) muhafazasıdır. Kısacası, siyasî otoritenin temel hedefi bütün olarak sivil toplumun üyelerinin doğal haklarının korunmasıdır. Dolayısıyla, siyasal bir otorite, insanların özgürlükleri ve kaderleri üzerine mutlak ve keyfi bir otorite olamaz. Zaten, siyasal otoritenin kaynağı, yalnızca insanların karşılıklı rıza ile gerçekleştirdikleri, anlaşma ve sözleşmeden ibaret olup, sözleşme, politik otorite için de bağlayıcıdır. Locke’un ifadeleriyle insanların rızaları ve sözleşmelerine dayanan devlet, sınırlı devlet olup, herkesi temsil eder ve meşruiyetin temeli de budur.^[13] Devletin tesisiyle oluşturulan sözleşme hukuku yani pozitif hukuk, kendi doğası veya gücü sayesinde değil, müşterek otoriteye itaati ve toplum barışını korumayı emreden doğal hukuk sayesinde bağlayıcıdır. ^[14] Doğal hukuku dikkate almayan her türlü despotik otorite gayrı meşrudur. Zira despotik otorite, bir insanın diğerlerinin hayatları üzerine kurduğu, mutlak ve keyfi otoritedir. Böyle bir otorite ne doğaldır ne de insanların anlaşmalarına dayanır. Yalnızca hukukun bir gaspıdır. Hukuku gaspa çalışan, şüphe yok ki diğer insanlarla savaşa girişmiş olmaktadır. Despotik otoritelere karşı koymaksa adil ve meşru bir savaştır. ^[15] Açıktır ki rasyonalite ölçü kabul edildiğinde; siyasetin temel hedefinin “bireysel özgürlüğün, hukukî eşitliğin ve ekonomik refahın temini” olması gerektiği tezi yegâne makbul siyasal anlayıştır. İnsanlığın tarihî tecrübesi, Avrupa Birliği standartları da göstermiştir ki bireysel varoluşu çürüten yoksulluk, işsizlik, sefalet, cehalet ve hastalık şeklindeki beş büyük toplumsal kötülük, bu anlayış kabul edildiği taktirde asgarî seviyelere indirilmiştir. Bu realiteye karşı çıkmak sadece ve sadece irrasyonaliteyle kabildir.

Acaba, Türkiye’de tatbik edilen siyasetin temel hedefi nedir? Yukarıdaki anlatılanlar ışığında bir değerlendirme yapmak gerekirse şöyle bir tespitte bulunmak herhalde yanlış olmayacaktır: AKP iktidarı için; seçim dönemlerinde yürütülen propaganda faaliyetlerinde kullanılan önemli argümanların başında hem “kollektif iyiliği sağlamak” hem “dinin emirlerini yerine getirmek” hem de “bireysel özgürlüğü, hukukî eşitliği ve ekonomik refahı temin etmek” iddiasının yer aldığı aşikardır. Cumhurbaşkanı ERDOĞAN; “Biz, halka hizmetkâr olmak için varız.” derken, elbette “kollektif iyiliği” hedeflediğini söylemektedir. Yine, Cumhurbaşkanı ERDOĞAN; “faiz karşıtı” ekonomik programını uygulamak için “Ortada nass var; sana, bana ne oluyor?” derken, elbette “dinin emirlerini” tatbik ettiğini söylemektedir. Yine, Cumhurbaşkanı ERDOĞAN; Avrupa Birliği tartışmalarında, “Kopenhag Kriterleri”ni yerine getirdiklerini, buna rağmen AB’ye kabul edilmediklerini, dolayısıyla da “Ankara Kriterleri” deyip yollarına devam ettiklerin anlatırken, elbette politik hedeflerinin “bireysel özgürlüğün, hukukî eşitliğin ve ekonomik refahın temini” olduğunu söylemektedir… Lâkin; propaganda ile icraatlar pek de mutabık düşmemektedir. Mesela; ülke insanının kahir ekseriyatı açlık sınırında yaşarken, halkın vergileriyle “itibardan tasarruf edilmez” deyip, mutlak monarklara yaraşır “saraylar” inşa etmek “kollektif iyiliği” gözetmek midir? Yine mesela; küresel sermayenin üç-beş temsilcisinin sermayesine sermaye katmaktan başka bir fonksiyonu olmayan, milyar dolarlara baliğ devlet garantisi ve adrese teslim kamu ihaleleri tarzında, miri malı kullanılarak geçilmeyen köprüler, inilmeyen havalimanları, gidilmeyen şehir hastaneleri vs. inşa ettirmek “kollektif iyiliği” gözetmek midir? Yine mesela; kur korumalı mevduat hesabı icraatıyla emeğiyle kıt-kanaat geçinebilen insanlardan toplanılan vergileri bir avuç faiz zengini haramiye aktarmak, “kollektif iyiliği” gözetmek midir yoksa Kur’an’ın “faiz yasağı” emrine riayet etmek mi? Yine mesela; kamu görevi yürüten kapı kulu zevata, emeklerinin karşılığı olmadığı halde, ulufe dağıtır gibi, üç-beş maaş bahşetmek, “İnsanlar için yalnızca emeğinin karşılığı vardır.” diyen dinî nassın emrini uygulamak mıdır? Yine mesela; iktidara muhalif, rasyonel düşünebilen üç-beş yazar-çizerin kamusal platformlardan menedilmesi, “bireysel özgürlüğün ve hukukî eşitliğin” temini midir? Yine mesela; kamu görevlerine atanacak adaylar için yapılan merkezi sınavlarda azami başarıyı göstermelerine rağmen AKP‘li olmayanların  “mülakat” maskaralığıyla önlerinin kesilip, yerlerine asgari başarıyı dahi gösterememiş siyasi yandaşların atanması, “bireysel özgürlük, hukukî eşitlik” ve hatta “ahlak” ilkelerine riayet edildiğinin mi delilidir?  Sualler namütenahi… Gayr-ı kabil-i inkâr bir hakikattir ki Türkiye’de bugünlerde tatbik edilen siyasetin temel hedefi; her hal ve şartta, meşru ya da gayri-meşru, tüm vasıtalarla iktidarın bekasını temin etmektir… Zira, CEHAPE zihniyetine karşı yürütülen harpte, elde edilmiş bulunan kazanımlardan vazgeçilemez… Akidelerince de haklılar tabi: Dar-ı harpte haramlar helaldir ve harp hiledir… Mevcut iktidar alternatifi partiler var oldukça da başarıya ulaşacakları muhakkaktır… Arifler ne de güzel söylemiş: Bir millet cehaletle kendi hakkını ve hukukunu bilmezse ehli hamiyet idareciyi dahi müstebit yapar… O cahiller ki kalpleri vardır ama kavrayamazlar, gözleri vardır ama göremezler, kulakları vardır ama işitemezler… Allah; Timur’un fillerini çoğaltsın ?! 

[1] Platon, Devlet (Republic / Politeia), Çev., S. Eyüboğlu – M. A. Cimcoz, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1985.

[2] John of  Salisbury ,The Statesman’s Book of John of  Salisbury -Policraticus- Trans. J. Dickinson, Russell & Russell, New York, 1963.

[3] Maverdî, Teshilü’n-Nazar ve Tacilü’z-Zafer (Devlet Yönetimi), Çev., M. A. Kara, İlke Yay., İstanbul, 2003.

[4] Maverdî, Nasihatü’l Müluk (Siyaset Sanatı), Çev., M. Sarıbıyık, Kırkambar Yay., İstanbul, 2000.

[5] Maverdî, El-Ahkamu’s-Sultaniyye, Çev., A. Şafak, Bedir Yay., İstanbul, 1976.

[6] Machiavelli, Hükümdar, Çev., N. Adabağ, İş Bankası Kültür Yay., İstanbul, 2005.

[7] Cemil Meriç, Umrandan Uygarlığa, İletişim Yay., İstanbul, 1998.

[8] Thomas Hobbes, Leviathan, Çev., S. Lim, YKY, İstanbul, 1993.

[9] Karl Marx – Friedrich Engels, Alman İdeolojisi, Çev., S. Belli, Sol Yay., Ankara, 1976.

[10] Karl Marx, Gotha Programı’nın Eleştirisi, Çev., İ. Yarkın – M. A. İnci, İnter Yay., İstanbul, 1999.

[11] Sir Robert Filmer, Patriarcha and Other Political Works, Ed. Peter Laslet, B. Blackwell, Oxford, 1949.

[12] John Locke, Two Treatises of Government, Book I., Ed. Peter Laslett, Cambridge Uni. Press, Cambridge, 1994.

[13] James Tully, An Approach To Political Philosophy : Locke In Contexts, Cambridge Uni. Press, Cambridge, 1993.

[14] J. Locke, Essays On The Law Of Nature, Ed. W. Von Leyden, Oxford Uni. Press, Oxford, 1958.

[15] John Locke, Two Treatises of Government, Book I., Ed. Peter Laslett, Cambridge Uni. Press, Cambridge, 1994.

Demokrasi (democracy); monarşi ve aristokrasi gibi hiyerarşik-otokratik rejimlere alternatif yönetim biçimi olarak icat edildiği Antik Yunan devrinden beri daima yurttaşların hukukî eşitlik eksenindeki siyasal örgütlenmesi diye tanımlanmıştır. Yani demokrasi, toplumla ilgili kollektif kararları almak bakımından, eşit tanınan yurttaşlar bütünü tarafından gerçekleştirilen hükümet modelidir. Hukukî eşitlik; hiçbir kimsenin bir başkasını, kendi iradesine veya otoritesine tabi kılma hakkına doğal olarak sahip olmamasıdır. Yani hiçbir kimse, kendi rızası olmadan bir diğerinin siyasal iktidarına mecbur bırakılamaz. Şüphe yok ki eşitlik ve rıza esasını reddetmek; bazı insanların doğal olarak ayrıcalıklı, imtiyazlı kabul edilmeleri ve öyle muamele görmeleri gerektiğini ileri sürmektir ki böylesi bir iddiayı rasyonel çerçevede meşrulaştırmak, aldatmaca değilse mümtenidir. Binaenaleyh yurttaşlar ister yönetici ister yönetilen olsun, aralarında cereyan eden ilişkiler, efendiler ve köleler arasındakine benzer bir bağımlılık ilişkisi çerçevesinde asla tanzim edilemez. Yöneticiler neye ne kadar özgür iseler yönetilenler de o kadar özgürdürler. Başkalarının keyfi isteklerinden bağımsızlığı ve insan olarak sahip olunan potansiyellerin geliştirilmesi hususunda karşılaşılabilecek engellemelerin yokluğunu ifade eden özgürlük, demokratik bir sistemde herkes için geçerli olan fırsat eşitliği anlamını taşır. Bu manada demokrasi; tüm vatandaşlar için, başka herhangi bir rejim türünün vaad edebileceğinden çok daha kapsamlı bir kişisel özgürlük alanı sağlama eğilimine sahiptir. Belli haklar, özgürlükler ve fırsatlar demokratik sürecin vazgeçilmez ögeleridir. Bu ögelerin başlıcaları; kendi kaderini tayin hakkı, ahlakî özerklik, ifade özgürlüğü, muhalefet, serbest seçimler ve benzeri haklardır. Demokraside devlete (topluma, ülkeye) dair kuralların nasıl belirleneceği, nasıl icra edileceği ve ihtilaf halinde resmî yorumunun nasıl yapılacağı hususunda tüm yurttaşların, kamusal alan AGORA meydanında söz söyleme hakkı vardır. Atina demokrasisinin bu temel ilkesine modern demokrasi biraz daha ileri giderek, önce halkı yönetime katılmaktan mahrum bırakan hiçbir siyasal sistemin meşru kabul edilemeyeceği prensibini yani iktidarın kaynağını tarif eden “sosyal sözleşme” prensibini bilahare de çoğunluğun diktatoryasını engellemek üzere devlet erkinin; yürütme, yasama ve yargı organları halinde üç ana dala ayrılmasını ve hukukî eşitliği güvence altına alarak majoriteryen demokrasi formunu plüral demokrasi haline dönüştürecek, doğal eşitlik zemininde savunulan yeni meşruiyet kriteri insan hakları öğretisini ilave etmiştir. Bu zaviyeden bakıldığında denilebilir ki gerçek demokrasi; hukukî eşitlik  eksenindeki siyasal örgütlenme modeli ve “halkın rızası” esasına istinat eden yönetim biçimi olup, klasik ve modern düzenlemeleri arasındaki belki de tek fark klasik demokrasinin büyük ölçekli bir siyasal sistemi istikrar açısından arzu edilir bulmaması ve muayyen nüfusu, muayyen yurttaşı ve muayyen sınırları bulunan küçük ölçekli “doğrudan” yönetimi ihtiva etmesi; modern demokrasininse istikrarı küçük ölçekte değil, müstahkem kurallarda ve kurumlarda gören “temsilî” yönetimi ihtiva etmesidir.[2]

Acaba Türkiye’de yüz yıldır carî siyasal anlayış, otokratik midir yoksa demokratik mi? Birinci Dünya Savaşı sonrası, mağlup Osmanlı İmparatorluğu bakiyesi üzerine 1920’lerde kurulmaya çalışılan yeni rejimin kapalı otokrasi olduğu şüphesizdir. Zira yeni rejim; mevcut halkın rızası zeminine istinaden tesis edilmediği gibi, hukukî eşitlikekseninde de tesis edilmemiştir. Yeni rejimin tek-adamını ve onun temsilcileri konumundaki merkezî komiteyi yani rejimin resmî partisini icraatlarından ötürü denetleyebilecek herhangi bir yasal organ da herhangi bir sivil toplum örgütü de herhangi bir bağımsız basın da yoktu. Binaenaleyh emretme yetkisini elinde tutan ve halktan-yönetilenlerden özerk siyasal “meşruiyet” iddiasındaki mutlak güç sahibi iktidar; herhangi bir sivil hakkı bulunmayan halka karşı icraatlarından ötürü sorumlu da değildi. Aksine, eylemlerinden ötürü iktidara karşı sorumlu tutulan halktı ve sorumluluğunu yerine getirmeyenleri hızla sigaya çekecek, egemenin müdahalesine tabi, resmî ideoloji güdümlü yargı vardı. Halk, kendisine dikta edilen her şeyi yapmaya mecburdu ve dikta makamı yalnızca yeni rejimin lideri “ulu önder” değil, onu temsil eden tüm bürokrasi idi. Dolayısıyla da yöneten ve yönetilen ilişkileri, tamamen efendiler ve köleler arasında cereyan eden ilişkilere benzer şekilde bir bağımlılık ilişkisiydi. Bir nevi köle muamelesi gören halk, iktidara rağmen özel mülkiyet hakkı bir kenara; emeğinin dahi maliki değildi. İktidar emrettiği taktirde, insanların ücretsiz çalışma mecburiyeti dahi vardı. Mülkün sahibi yalnızca emretme yetkisini elinde tutan güçtü; birilerine servet aktarımı ya da birilerinin mülkünü re’sen kamulaştırma kararını yalnızca o verirdi. Halkın; iktidar karşısında, keyfi isteklerden bağımsızlık anlamında özgürlüğü olmadığı gibi, ferdî potansiyellerin self-determine geliştirilmesinin önündeki engellerin kaldırılmasını talep etme  anlamında özgürlüğü de yoktu. Dikta rejimine intisabın ve inkıyadın haricinde ne fırsat eşitliği hayal edilebilirdi ne kendi kaderini tayin hakkı ne ahlakî özerklik ne de ifade özgürlüğü. Mevcut halkın insan profilini beğenmeyen yeni rejim; kendisine sadık askerî yapı ve onun icbarı vasıtasıyla tesis ettiği iletişim ve eğitim tekeline dayanarak uygun bulduğu tarzda bir yurttaş profili ve homojen bir devlet halkı yaratmaya da çalışmıştır. Yaratılmak istenen yurttaş profilinin mimarları da yeni rejimin gönüllü askeri rolünü üstlenmiş bulunan resmî tek-parti militanı eğitimcilerdi. Toplumsal kontrole matuf resmî, kitlesel ve ulusal eğitim kurumları olan okullarsa ideolojik beyin yıkama merkezleriydi. Resmi enformasyon kanallarının endoktrinason faaliyetleri de cabası… Bu tespitleri inkâra kalkışacak olan diplomasız ya da diplomalı cahil insanlara sormak gerekir: ATATÜRK’ün başında bulunduğu rejim kapalı otokrasi değil de cumhuriyet-demokrasi idiyse şayet, “halkın rızası”yönünde ve halkın yaptığı herhangi bir “sosyal sözleşme” çerçevesinde mi kurulmuştur? Hayatı boyunca “kuvvetler ayrılığı” ilkesini reddetmiş bir insanın cumhuriyetçi-demokrat olduğunu  savunmak cehaletten başka neyle telif edilebilir? İnkılap kisvesi altında dayatılan “şapka-kıyafet”, “takvim”, “alfabe”, “rakam”, vb. gibi değişiklikler “halkın rızası” alınarak mı yapılmıştır? Bırakalım 1932-1950 yılları arasındaki on sekiz yıllık, halkın dinî şiarı EZAN yasağını (Niye bırakacaksak?), 1934-1936 yılları arasındaki iki yıllık Türk müziği yasağı “halkın rızası” alınarak mı karara bağlanmıştır? 1908, II. Meşrutiyet devrinden beri var olan çok partili sistem “halkın rızası” alınarak mı tek-partili sisteme dönüştürülmüştür? II. Dünya Savaşı sonrası, Demokratik Batı dünyasının NATO üyeliği karşılığı talep ettiği çok partili sisteme, demokrasiye geçişe, hukuki eşitlik ilkesi benimsendiği için mi “Hasolar’la, Memolar’la eşit mi olacağız?” denilerek ayak sürünmeye çalışılmıştır? Bu nevi yüzlerce suale “zamanın şartları gereği” denilerek, cevap vermeye yeltenmek, mevcut sistemin demokratik olmadığının kabulü değildir de nedir? Suî misalin emsal olamayacağını yani otokrasiye, demokrasi denilemeyeceğini bir türlü kavrayamamak akılla, izanla bağdaştırılabilir mi? Besbelli ki o günlerde “Egemenlik kayıtsız şartsız milletindir.” diyenler, bu sözü sadece halkı manipüle etmek için söylemiş, hiçbir zaman halkın rızasına istinat etmemişlerdir. Halkın rızasına istinat etmeyenler, o insanları kendilerinin eşiti olarak kabul ederler mi? Halkın rızası ve eşitlik ilkesinin, esamisinin dahi mevcut olmadığı bir rejim, cumhuriyet-demokrasi olarak nitelenebilir mi? Tabii ki HAYIR… ATATÜRK’ün başında bulunduğu rejimin kapalı otokrasi olduğunu; dönemin tek-partisi CHP milletvekili ve partinin resmi organı Hakimiyet-i Milliye (Ulus) gazetesinin başyazarı Falih Rıfkı Atay; 1931’de kaleme aldığı “Faşist Roma Kemalist Tiran” başlıklı kitabında şöyle beyan etmektedir: “Biz ne komünistiz ne faşistiz, Kemalistiz. Bizim Rusya’da ve İtalya’da sevdiğimiz şey, bizim işimize yarayacak ihtilalci terbiye ve inkişaf metotlarıdır… Faşizmle sosyalizmi ayıran farklar gaye değil, hareket tarzı farklarıdır… Türk yığınlarının terbiyesi için Moskova’nın yığın terbiyesi metotları, devletçi Türk iktisatçılığı içinse Faşizmin korporasyon metotları benimsenmelidir…”^[3]

Şüphe yok ki Türk siyasetinde demokratik anlayışın dominant olduğu dönemler de olmuştur. Adnan MENDERES’in, “Yeter, söz milletindir.” mottosuyla İsmet İNÖNÜ liderliği altındaki tek-parti CHP otokrasisine karşı, kazandığı serbest seçimler ve akabinde kurulan 14 Mayıs 1950, Demokrat Parti iktidarı, demokratikleşme sürecinin başlangıç noktasıdır. Ne yazık ki bu süreç otokratik zihniyetin tertiplediği, önce 1960 Darbesi ile sonra 1971 Muhtırası ile bilahare de 1980 Darbesi ile akamete uğratılmıştır. Sürecin yeniden ihyası 1983-1989 yılları arasında Turgut ÖZAL, Anavatan Partisi iktidarıyla ancak gerçekleşebilmiştir. ÖZAL; devletin insanların hukukunu korumak için var olan bir araç, bireylerin önündeki engelleri kaldırarak onların potansiyellerini geliştirmekle görevli bir mekanizma olduğu düşüncesini ikna yöntemiyle topluma kabul ettiren, sivil iktidar üzerindeki mütehakkim askerî vesayeti pasifize eden ve oldukça kısa sayılabilecek altı yıllık iktidarı zarfında liberal-demokratik bir devlet yapılanması adına gerekli entelektüel donanımı sağlama girişimlerini başarıya ulaştıran, Türkiye’deki ilk siyasî liderdir.^[4] Ne yazık ki ÖZAL tarafından ihya edilen demokratik süreç, iktidardan ayrılmasının üzerinden on yıl dahi geçmemişti ki 1997’de asker-sivil otokrat kesimin organize ettiği Post-Modern Darbe ile tekrar akamete uğratılmıştır. Halkın rızası ve seçimi ile iktidara gelen Necmettin ERBAKAN, dindar kimliğini hazmedemeyen, kuruluş dönemi otokrasisine sadık askerî vesayet ve dikta ideolojisinin güdümlü yargı mensuplarının tehditleri sonucu, iktidarının ilk yılını dahi doldurmadan istifa etmek zorunda bırakılmıştır. Açıktır ki demokratik süreci darbelerle akamete uğratan otokratik vesayet odakları, darbe sonrası dönemlerde kudurttukları sivil görünümlü hükümetlerin hiçbirisinin, ülke yönetiminde başarılı olmasını sağlayamamıştır. Başarının kriteri nedir, sualinin cevabı, adı cumhuriyet-demokrasi konulan yeni rejimin kurucu otokratı ATATÜRK’ün “muasır medeniyetler seviyesine yükselmek” cümlesinde vurgulanmıştır. Muasır medeniyetten kasıt Uganda ya da Kamboçya yahut da Kolombiya olamayacağına göre, muhtemelen kastedilen bugünkü Avrupa Birliği standartlarıdır. Maalesef, görsel olarak Avrupalılara benzemeye çalışmak, rasyonalite temelli demokratik zihniyet sahibi olmadan, “otokrasi çevreleri” hariç, ülke insanının Avrupa vâri hayat standartlarına kavuşmasını mümkün kılmamaktadır. Otokrasi çevrelerinin hayat standartlarının neredeyse Avrupalılardan dahi yüksek olmasının yegâne sebebi ise elbette “kamu kaynakları üzerinde mutlak tasarruf hakkı” sahibi olmalarında gizlidir…

Acaba yirmi yıldır iktidarı elinde tutan AKP, Türkiye’deki “otokrasi-demokrasi” siyasî sarkacının neresindedir? 2001 yılı kuruluş aşamasında “iç tüzük” olarak yazılan metin dikkate alınırsa, AKP’nin o günlerde “sosyal-liberal”demokratik bir parti olma niyeti taşıdığını söylemek mümkün. İç tüzükte şöyle deniyor: “Ak Parti; egemenliğin, kayıtsız ve şartsız milletimize ait bulunduğuna inanır… Milli iradenin tek belirleyici güç olduğunu kabul eder… Millet adına egemenlik yetkisi kullanan kurumların ve kişilerin gözetmeleri gereken en üstün gücün ise hukukun üstünlüğü ilkesi olduğunu savunur… Milli irade, hukukun üstünlüğü, akıl, bilim, tecrübe, demokrasi, bireyin temel hak ve özgürlükleri ve ahlakiliği siyasi yönetim anlayışının temel referansları olarak kabul eder… Ak Parti; “insan” merkezli siyasi bir partidir… En üstün hizmetin, insana hizmet olduğuna inanır… İnsanın mutluluğu, huzuru, güveni ve sağlığı çalışmalarının hedefini teşkil eder… İnsanların farklı inanç, düşünce, ırk, dil, ifade etme, örgütlenme ve yaşama gibi doğuştan var olan tüm haklara sahip olduklarını bilir ve saygı duyar… Farklı olmanın ayrışma değil, pekiştirici kültürel zenginliğimiz olduğunu kabul eder… Ak Parti; birey-devlet ilişkilerinde, demokratik toplum olmanın gereklerine uygun düşmeyen yaklaşımları ve her türlü ayırımcılığı reddeder… Devleti, bireye hizmet için, bireylerin oluşturduğu etkin bir hizmet kurumu olarak kabul eder… Milli iradenin egemen olabilmesinin, bütün siyasal hakların ancak özgür kullanımı ile mümkün olabileceğine, özgür siyasal hak kullanımının ise çoğulcu ve katılımcı hür demokratik düzen içinde hayat bulabileceğine inanır… İnsanın, insanca yaşamasının yöntemi olan sosyal devlet anlayışının hayata geçirilmesine özel önem verir…”^[5] AKP’nin iç tüzüğünde yazılı olan yukarıdaki hususlara, iktidara geldiği 3 Kasım 2002’den 12 Haziran 2011’e kadar, hatta Türkiye Cumhuriyeti tarihinde ilk kez bir başbakanın, Ahmet DAVUTOĞLU’nun, seçim mağlubiyeti ya da gensoru gibi herhangi bir sebep olmaksızın, başbakanlıktan çekileceğini açıklamak zorunda bırakıldığı 5 Mayıs 2016 tarihine kadar şöyle ya da böyle bağlı kaldığı da belki kabul edilebilir. Bazı yorumcuların Cumhurbaşkanı ile Başbakan arasında yaşanan yetki çatışmasından ötürü “Saray Darbesi” dedikleri bu olay, AKP’nin “seçilmiş otokrasi” ideolojisine evirilmeye başladığı tarihtir… Şüphesiz 5 Mayıs 2016 öncesinde yaşanan 28 Mayıs – 30 Ağustos 2013 tarihli Gezi Parkı protestoları, 17 – 25 Aralık 2013 yolsuzluk iddialarına yönelik soruşturma girişimleri, Başbakan DAVUTOĞLU’nu istifaya zorlamak için tertiplenen Pelikan Dosyası adlı itibar suikastı, 15 Temmuz 2016 darbe kalkışması gibi olaylar AKP’nin “seçilmiş otokrasi” ideolojisine evirilmesinde nirengi noktalarıdır. Final vuruşu ise “Cumhurbaşkanlığı Sistemi” denilen AKP usulü başkanlık sistemi belirlemiştir. “Cumhurbaşkanlığı Sistemi” ile birlikte, 2001 tüzüğünde yazılı olan “hukukun üstünlüğü ilkesi”, “bireyin temel hak ve özgürlükleri”, “çoğulcu ve katılımcı demokrasi”, “ayrımcılığın reddi”, gibi prensipler maalesef rafa kaldırılmış; “kuvvetler birliği” rejimini intac eden gayrı resmi “tek-adam” yönetimi tesis edilmiştir. Gayrı resmi “tek-adam” yönetimi; “seçilmiş otokrasi” ideolojisinin eseri değildir de nedir? Açıktır ki “Cumhurbaşkanlığı Sistemi” ile birlikte ERDOĞAN’ın icraatlarının kontrol ve denetimi imkânsız hale gelmiştir. Seçim gibi demokratik bir prosedürle iktidara geliyor ise de siyasî kararları hususunda herhangi bir anayasal organ (meclis, anayasa mahkemesi) kontrolü de halka ait herhangi bir örgütlü yapı (sivil toplum) kontrolü de bulunmamaktadır. Yeni sistem ona, özgür basın ve bağımsız yargı organlarının kontrol ve denetim fonksiyonlarını şöyle ya da böyle kısıtlama imkânı vermiştir. İcraatlarını, demokratik rejimin dilini kullanarak meşrulaştırıyor ise de yetkileri denetimsiz ve sınırsızdır. Görünüşte demokrasinin bütün kurumları; anayasa, meclis, mahkemeler, periyodik seçimler, vs. mevcut ise de kurumların hiçbirinin, ona ait “mutlak güç” tekelini etkili bir biçimde kontrol etme işlevi yoktur. Aksine bütün kurumlar; devletin tüm görevlilerini ERDOĞAN’ın emirlerine tabi kılan, hiyerarşik prosedürler aracılığıyla onun icraatlarını kolaylaştıran farklı cephelerdir. İktidarında bir miktar demokrasi görünümü bulunuyor ise de gerçekte, emretme yetkisini keyfince kullanmaktadır. Kamu kaynaklarıyla kurduğu medya tekeli sayesinde hem muhalif rakiplerini “terörle irtibatlı, iltisaklı” ithamlarıyla pasifize etmekte hem de yoğun popülist propaganda faaliyetleri ile cahil kitleleri manipüle edip, yönlendirebilmektedir. Periyodik seçimlerin varlığı; iktidar değişikliğini muhtemel kılıyor ise de enformasyon ve indoktrinasyon tekelleri marifetiyle yoğun popülist propaganda faaliyetlerine maruz bırakılan cahil kitlelerin bu manipülasyonlardan etkilenmemesi ve aldanmaması hayli zordur. Platon; “Demokrasi, demagogların rejimidir.” derken, tam da bu gerçeğe parmak basmıştır. Demos’un (halkın) kahir ekseriyatının irrasyonel iğvalara her daim aldandıkları ariflerin malumudur. “Ortada nass var nass, nass varken sana bana ne oluyor?” şeklindeki dinî söylemle FAİZ uygulamalarına karşı çıktığını beyan eden ERDOĞAN’ın; kahir ekseriyatı Fatiha Suresi’ni dahi bilmedikleri halde, kendilerini dindar zanneden insanları kolaylıkla ikna edeceği açık değil mi? Hele de ortada, insanların reyine talip olmasına rağmen, onların dinî değerlerine tahammül edemeyen hamakatla alil irrasyonel, beceriksiz ve kifayetsiz bir muhalefet varken… Oysa ki aynı ERDOĞAN, faize karşı olduğunu beyan etse de faizin en alâsını “kur korumalı mevduat hesabı” uygulamalarıyla bir avuç sermayedara pekâlâ verebilmektedir… Seçilmiş otokratın başarısı tam da bu flu söylemleri kullanabilmesinde gizlidir zaten… Aynı yöntemi kullanma hususunda; hamakatla alil irrasyonel, beceriksiz ve kifayetsiz muhalefetin elini tutan mı var? Madem demokrasilerde, iktidarın yolu kitleleri ikna etmekten geçiyor, iktidar olmak isteyenler için yöntem bellidir… Haddizatında ERDOĞAN; partisinin “seçilmiş otokrasi” ideolojisine doğru evirildiğini; Cumhurbaşkanlığı Sistemi için yapılan anayasa değişikliği-referandum sürecinde, propaganda faaliyetleri esnasında çok net açıklamıştır: “ATATÜRK olsaydı bu değişikliğe evet derdi.” Şüphesiz, ERDOĞAN doğru söylüyordu. Çünkü AKP’nin Cumhurbaşkanlığı Sistemi iyi işletildiği taktirde; hayatı boyunca demokratik hukuk devleti pratiğinin olmazsa olmaz şartı “kuvvetler ayrımı” prensibinin daima karşısında yer alan ATATÜRK’ün, adını cumhuriyet-demokrasi koyduğu “kapalı otokrasi” sistemi ile son kertede aynileşecektir…

Dünyadaki uygulamalarına bakıldığında görülecektir ki “seçilmiş otokrasi” rejimleri altında yaşayan insanlar; yöneticilerin kendi çıkarlarını, halkın çıkarlarından üstün tuttuğunu fark ettikçe; kamu kaynakları üzerinde ahlaksızca istismarda bulunduklarını anladıkça; siyasete yoksul girip, siyaset sayesinde hadsiz-hesapsız servet sahibi oldukların kavradıkça; yoksullardan yanaymış gibi davranıp, kamu ihaleleri ile zenginlerin servetine servet kattığını idrak ettikçe; niteliği kendinden menkul “kapıkulu” bürokratların üçer-beşer maaş aldıklarını öğrendikçe; kendilerine saraylar inşa ederken, felaketzedelere çadır-kenti bile reva görmediklerini müşahede ettikçe; herkes için geçerli olan doğal-evrensel insan hakları öğretisine saygılı demokratik rejimlere yönelik popüler talep hızla artmaktadır. Yeter ki muhalif çevreler siyasî yelpazeyi kapsayan geniş koalisyonları kurabilsin ve temel ahlak ilkelerinde birleşip,  kendileri için istedikleri şeyleri istisnasız herkes için istediklerini, “seçilmiş otokrat ve çevresi” gibi imtiyaz, ayrıcalık peşinde koşmadıklarını tutarlı davranışlarıyla realitede göstersin ve halkı ikna etmeyi başarsın… Besbelli ki 14 Mayıs’ta Türkiye’de yapılması planlanan seçimler, Cumhur İttifakı’nın “otokrasi” teklifi ile Millet İttifakı’nın “demokrasi” teklifi arasında olacaktır… Şüphesiz insanlar hangi sistemle yönetilmeye layık iseler o sistemle yönetilirler…

[1] https://www.britannica.com/

[2] Robert A. Dahl, Demokrasi ve Eleştirileri, Çev., L. Köker, TSİD-TDV Yay., Ankara, 1993.

[3] Falih Rıfkı Atay, Faşist Roma Kemalist Tiran, Hakimiyeti Milliye Matbaası, Ankara, 1931.

[4] Mustafa Erdoğan, Demokrasi Laiklik Resmi İdeoloji, Liberte Yay., Ankara, 2000.

[5] https://www.akparti.org.tr/parti/parti-tuzugu/

Demokratik-hukuk devleti; evrensel insan hakları temeline ve eşitlik ekseninde yurttaşların rızası ilkesine dayanan, çoğunluk tercihi çerçevesinde hükümet etme yetkisini içeren, temsilî iktidarın genel iradeye yani halka hesap verme mükellefiyetinin bulunduğu ve her türlü erkin de anayasayla sınırlandırıldığı yönetim biçimidir. Temel unsurları ise kuvvetler ayrımı, muhalefetin varlığı, enformasyon çeşitliliği, ifade özgürlüğü ve periyodik seçimlerdir. Demokratik-hukuk devletinin formel ölçütü; kamu gücü olarak devletin, doğal hukukla ve pozitif kanunlarla sınırlandırılmış, hukuka ve kanunlara tabi kılınmış ve tasarruflarının bağımsız mahkemeler tarafından sorgulanabilir olması, muhteva bakımından ölçütüyse adaleti tahakkuk ettirme vazifesiyle tavzif edilmesidir. Bir devletin adlî  sistemindeki yasa, tüzük, yönetmelik, yönerge ve benzeri çokluğu, o devletin demokratik-hukuk devleti olduğuna delalet etmez. Mesela; tekparti diktatörlüklerinin her hususta ve oldukça ayrıntılı yasal düzenlemelerinin bulunması, onları demokratik-hukuk devleti yapmaz. Temel ve doğal insan haklarını tanımayan bir devlet, “kanun devleti” olabilir ise de asla demokratik-hukuk devleti olamaz. Her şeyden önce orada bütün bireyler için insan haklarının yürürlükte olması gerekir. Adaletin asgari şartı budur.[1]  Demokratik-hukuk devletinin tesisi için pratikte bir takım yasal mekanizmaların kurulması zorunludur. Temel öncelik yasama, yürütme ve yargı organlarının yetki ve görev alanlarının belirlenmesi, sınırlara mutlak riayet ve idarî faaliyetlerin yasalara uygun olarak gerçekleştirilmesidir. Bireysel özgürlükler açısından en önemli husus ise hak arama yollarının açık tutulması, kazanılmış haklara saygı, suçsuzluk karinesi (beraet-i zimmet), mücbir sebep, suç ve cezaların kanunîliği ve geçmişe yürümezliği ve haksız olarak verilen zararların tazminidir. Hukukî denetimin hakikaten etkin olabilmesi de elbette yargının bağımsızlığına ve hukukun evrensel prensiplerine riayete bağlıdır. Bir ülkede sözü edilen yasal mekanizmalar kurulmadığı ve belirtilen evrensel prensiplere uyulmadığı taktirde, demokratik-hukuk devletinin tesisini ve müşterek siyasal iyinin gerçekleşmesini beklemek pek de anlamlı görünmemektedir.^[2]

Tekparti diktatörlükleri; resmî-siyasî faaliyetlerin, yasal veya fiilî tekelinin tek bir partiye verildiği sistemlerdir. Bu uygulama; bazen “anayasallık” görünümü altında, bazen sözde seçmenlere yönelik indoktrinasyon yöntemiyle tekpartinin onaylatılması şeklinde, bazen de kurgulanmış “rakip partiler” manipülasyonuyla seçmenlerin muhalefete erişiminin engellenmesi tarzında gerçekleştirilir. Hukukî ya da meşru hiçbir unsurun herhangi bir kısıtlaması olmaksızın yürütülen otoriter ve totaliter mutlak yönetim tarzını ifade eden tekparti diktatörlükleri; umumiyetle ulusal birliğe ulaşmanın veya etnik ayrılıkçılığın üstesinden gelmenin ya da ekonomik kalkınma ve mutlak bağımsızlığı sağlamanın yegâne yolu olarak sunulur. Bu yaklaşıma istinaden tekparti yöneticileri de muhtelif partilerin varlığının “yerli-milli” birliğe aykırılığını ve kendilerinin halkın doğal-karizmatik önderleri olarak bulunduklarını, dolayısıyla da yönetme haklarının hiçbir surette sorgulanamayacağını iddia ederler. Kamu adına salahiyet sahibi olmanın ve memuriyetin ön şartı da elbette tekparti üyeliğidir. Binaenaleyh, tek partili bir ulus-devlet; muhtelif sosyal çıkarlardan söz edilemeyen, genel ve birleşik bir siyasî irade ve müşterek tek-bir çıkarın bulunduğu varsayılan ve onu da tekpartinin temsil ettiği savunulan, güçlü bir yönetim aygıtı ve merkezi-bürokratik bir idareyle baskı uygulanarak sürdürülen anti-demokratik, otoriter ve totaliter bir siyasî rejimdir. Otoriter ve totaliterliğin bariz özelliklerini şu şekilde sıralamak mümkündür: 1- Manipülatif seçimlerle ve merkezî listelerle seçtirilen vekillerden oluşan sözde yasama organı (parlamento); tüm siyasî yetkiler bir kişiye (otokrasi) ya da küçük bir gruba (oligarşi) verildiği için neredeyse işlevsizdir. 2- Siyasal olanın müdahalesine tabi hukuk veya ideoloji güdümlü yargı hayli fonksiyoneldir. 3- Kamu kaynaklarının tek elden dağıtımı esastır. 3- Siyasî ve idarî tüm kararlarda belirleyici olan halk değil, devlettir ve itaati sağlamak için de güç ve baskı uygulanır. 4- Ülke yönetimi, bir zümreye ya da darbe ile iktidarı ele geçiren orduya dayanır ve halk üzerindeki denetim araçları olarak bürokrasi ve polis kullanılır. 5- Otoriter yönetime hizmet etmek ve destek sağlamak üzere muayyen bir ideoloji (milliyetçilik) ya da dinî görüş (Sünni İslam) desteklenir. 6- Basın-yayın organları; otoriter yönetim tarafından kontrol altında tutularak, iktidar karşıtı faaliyet gösterdikleri taktirde takibata uğrar ve illegal suçlamasıyla  cezalandırılır. 7- Resmi ideoloji karşıtı siyasî görüşler de bireysel hak ve özgürlükler de katı bir şekilde kısıtlanır ve muhalif siyasî partiler çeşitli bahanelerle yasaklanır. 8- Yöneticiler meşruiyetlerini indoktrinasyon yoluyla veya barış, kalkınma ve güvenlik propagandasıyla kamuoyu oluşturarak sağlamaya çalışır. 9- Devlet; vatandaşların kamusal ve özel hayatlarının tüm yönlerini hatta düşünce ve inançlarını dahi kontrol altında tutar. 10- İnsanlar; bireysel tercihlerine göre değil, iktidarın keyfi  iradesine göre yaşamak zorundadır. 11- İletişim ve eğitim tekeline bağlı olarak monist yapılanma ve homojen bir devlet halkı modeli kültürel idealdir.[3]

Otoriter ve totaliter sistemlerin nasıl bir yönetim tarzı olduğu hususunda Aristoteles; Antik-Yunan dünyasındaki versiyonu tiranlık (diktatörlük) rejimi için şöyle diyor: Tiranlık; tiranların keyfine göre, despotlukla yürütülen bir egemenliktir. Tiranlık;  insanların, mutlak olarak eşitsiz oldukları varsayımına dayanan oligarşinin en aşırı safhasıdır. Tiranlar; oligarşilerin bir adamı seçip onu en yüksek yetkilerle donatmasıyla ya da muhtelif propagandalarla halkın güvenini kazanan halk önderleri olarak lanse edilmesiyle ortaya çıkarlar. Siyasî tasarruflarında kimseye hesap vermek zorunda olmayan, kendisine eşit ya da kendisinden üstün insanlar üzerinde zorla egemenliğini sürdüren ve yönetimindeki uyrukların değil, kendi çıkarlarını gözeten egemene tiran denir. Tiranlar; propaganda edildiği gibi kamunun-halkın ne istediğine asla bakmazlar. Aksine; kendi çıkarları, oligarşinin çıkarları, kamunun-halkın arzularıymış gibi gösterilir. Tiranlar asla halka saygı duymaz, sadece onları aldatırlar. Tiranların koruyucuları paralı askerlerdir. Bu nedenle halka silah verilmez, halkın silahlanması ve şehir merkezlerinde yer edinmesi istenmez. Tiranlar; açık ya da gizli yöntemlerle muhaliflerini yok eder, kendilerine rakip olabilecek kişileri ya öldürtür ya da sürgüne gönderirler. Tiranların uyruklarına karşı göstereceği tavır, şu ilkeye dayanır: “Uyrukların şahsî güveni de gücü de zekası da olmamalıdır.” Tiranlar; uyruklarının bağımsız, düşünebilen kafalar olmamasını, birbirlerine güvenmemelerini ve herhangi bir değişimi gerçekleştirecek güçleri bulunmamasını da isterler. Çünkü cılız kafalar ve güven duygusu olmayan insanlar sömürüye karşı bir direniş tasarlayamaz. Tiranlar; liyakatli insanlara, kendileri için tehlikeli olabilirler düşüncesiyle her zaman düşmanlık güderler. İnsanların ehliyetsiz-değersiz olanlarından hoşlanır, önünde yerlere kapananları severler. Tiranların; kendilerine hizmet edenlere bol-bulamaç dağıttığı nemalar, halkın emek ve çalışmasının ürünüdür. Tiranlık, sadece ve sadece zora dayanır ve sadece ve sadece zorla sürdürülür. Tiranlığın; uzun ömürlü olmayı sağlama hususunda olmazsa olmaz iki temel ilkesi vardır: 1- Özgür düşünceli insanlardan kurtul ve sivrilenleri yok et. 2- İnsanları daima gözetle ve kurallara itaatkâr olmalarını sağla… Bütün bunlara ilaveten bir tiran şayet iktidarını sürdürmek istiyorsa, yapması gereken asıl şey, uyrukların gözünde bir tiran olarak değil, ülkenin koruyucusu, halkın önderi ve hamisi gibi görünmeyi becermektir.^[4]

AKP’nin; “ABD Başkanlık Sistemi” benzeri bir sistem kuracakmış propagandaları ile eğitim kalitesi düşük kitleleri ikna edip, 16 Nisan 2017 referandumu sayesinde mevcut “parlamenter sistem” yerine geçirdiği, 9 Temmuz 2018 tarihinden itibaren uygulamaya konulan “cumhurbaşkanlığı sistemi” açıktır ki dünya siyaset ve hukuk literatüründe karşılığı bulunmayan nevzuhur bir sistemdir ve “ABD Başkanlık Sistemi” ile gerçekte hiçbir benzerliği yoktur… Mukayese etmek gerekirse ABD Başkanlık Sistemi; yasama gücünün (Kongre) de yürütme gücünün (Başkan) de muayyen bir süre için halk tarafından seçildiği, ne kongrenin başkanı azil yetkisinin ne de başkanın kongreyi fesih yetkisinin bulunduğu, ancak her iki organın da tüm faaliyetlerinin yargı (Yüksek Mahkeme/Supreme Court) tarafından denetlenebildiği yönetim biçimidir. Bu sistemde; Yasama (legislative), yürütme (executive)  ve yargı (judicial) organları kurumsal anlamda birbirinden keskin hatlarla ayrılmıştır. Her bir organın bir diğeri üzerinde fren ve denge (checks and balances) mekanizması aracılığıyla etkide bulunabilme imkânı vardır… Yasama Organı (Kongre: Temsilciler Meclisi ve Senato) seçimleri şu şekilde gerçekleşmektedir: Temsilciler Meclisi üyelerinin halka yakın olması, halkın taleplerini yansıtması amacıyla seçimler, dar bölge seçim sistemi ile iki yılda bir yinelenir ve tüm üyeler yeniden seçilir. Her eyalet, nüfusuna göre belirlenen temsilci sayısı kadar seçim bölgesine ayrılır ve her seçim bölgesinde, tek turlu seçimde basit çoğunluğu elde eden aday seçimi kazanır. Seçimi kazanan, “parti” değil “şahıs”tır. Senato ise elli eyaletten gelen ikişer senatörün oluşturduğu üst bir meclistir. Temsilciler Meclisinden farklı olarak Senato üyeleri altı yıl için seçilir. İki yılda bir yapılan seçimlerde Senatonun üçte biri yenilenir. Kongre seçim süreci, seçimden önce kişilerin adaylıklarını açıklamasıyla başlar. Aynı partiden birden fazla kişi aday olursa, genel seçimlerde oy pusulasında yer alacak adayı belirlemek için “önseçim” yapılır. Oy verme işlemi gizli ve hızlı bir şekilde yapılır. Bazı eyaletlerde sadece kayıtlı parti üyelerinin katılabildiği “kapalı” önseçimler düzenlenir. Açık bir önseçime ise hangi partinin üyesi olduğuna veya herhangi bir parti üyeliği olup olmadığına bakılmaksızın tüm seçmenler katılabilir. Amerikan siyasi partileri, genelde yerel örgütlerin ve eyalet örgütlerinin dört yılda bir başkanlık seçimleri sırasında koordinasyon amaçlı işlemesi üzerine kuruludur. Bu sebeple, Kongre üyeleri; konumlarını, partilerinin genel başkanına değil, yerel düzeydeki ya da eyaletteki seçmenlerine borçludur. Bunun sonucu olarak da senatörlerin ve temsilciler meclisi üyelerinin kanunlaştırma faaliyetleri sırasındaki tutumları şahsî ve bağımsızdır. Yani; Amerikan Kongresi partilere karşı “tabi-metbu” ilişkisiyle değil, mevkidaşlar ilişkisiyle çalışır. Bu da Kongre’deki politikaların, nerdeyse her kanunlaştırmada yapısı değişebilen koalisyonlarca yürütülmesine imkân tanır. Dolayısıyla partilerin blok halinde hareket ettiği kanunlaştırmalar çok çok nadirdir. Öte yandan Anayasa; Kongre’nin yetkilerine de bazı konularda kesin sınırlamalar getirmiştir. Mesela, Kongre ifade hürriyetini kısıtlayacak kanun da suç işleyen ya da illegal davranışlarda bulunan bireyleri yargısız mahkûm eden kanun da geçmişte yapılmış davranışları suç sayan herhangi bir kanun da çıkaramaz… Tek kişilik yürütme (executive) organı Başkanın seçimine gelince; Başkan bu göreve dört yıllık bir süre için, bir Başkan Yardımcısı ile birlikte seçilir. Siyasî partiler, önce eyaletler bazında “önseçim” yaparak “seçici kurul”a (electoral college) delegelerini seçer. Her eyaletin “seçici kurul”a (electoral college) gönderdiği delege sayısı, Temsilciler Meclisi’nde sahip olduğu ve eyalet nüfusunun sayımıyla belirlenen temsilci sayısına ilave olarak iki senatörün de eklenmesiyle bulunan sayıya eşittir. Bu delegeler de “Federal Genel Kurul”da kendi başkan adaylarını seçer. Mevcut başkanın ikinci dönem için aday olması durumunda, başkanın mensubu olduğu parti önseçim yapmaz ve mevcut başkanı yeniden aday gösterir. Adaylar belirlendikten sonra, her dört yılda bir seçmenler, başkanı seçecek delegeleri (electoral college); delegeler de başkanı seçer. Başkan yasama organının bir üyesi olmadığı gibi; yasama organının üyelerinin seçiminde de herhangi bir rolü yoktur. Başkan; Senato’nun rızası ve mevcut senatörlerin üçte ikisinin onayı şartıyla Yüksek Mahkeme hakimlerini, büyükelçileri, konsolosları belirlemeye ve uluslararası antlaşmalar yapmaya yetkilidir. Başkan; yasa tasarısı hazırlayamaz, yasama çalışmalarına katılamaz ve yasama organının çalışmalarını engelleyemez. Birleşik Devletler’in bütün yetkilileri gibi Başkan da vatana ihanet, rüşvet ve görevi kötüye kullanma ithamıyla sorgulanabilir, yargılanabilir ve mahkum edildiği taktirde de görevden el çektirilebilir. Bu fiillerle başkanı suçlama yetkisi Temsilciler Meclisine; yargılama yetkisi de “impeachment” usulüyle Yüksek Mahkeme başkanlığında Senatoya aittir… En yüksek yargı (Judicial) organıYüksek Mahkemenin (Supreme Court) teşekkülü de şöyledir: Anayasa tarafından özel olarak oluşturulan tek mahkeme dokuz üyeli Yüksek Mahkemedir. Senatonun onayı şartıyla üyelerin hepsini atama (teklif) yetkisi Başkana aittir. Üyeler; “iyi hâlleri” (good behavior)  sürdüğü müddetçe ömür boyu görevde kalırlar. İyi hâlin kaybı yani üyenin suç işlemesi durumunda “impeachment” usulünün işletilmesiyle Senatonun üçte ikisinin oyuyla görevden alınmaları da mümkündür. Senato onaylamadan önce, Başkan tarafından önerilen adayların sorgulamasını yapmak için bir komite oluşturur. Komitede sorgulama sözlü ve kamuya açıktır ve adayın siyasal eğilimlerini de özel hayatını da sorgulayabilir. Kuvvetler ayrılığı ilkesinin herhangi bir organ tarafından ihlali durumunda oluşacak problemleri çözmek yargıya, bilhassa Yüksek Mahkeme’ye ait bir görevdir. Yüksek Mahkeme’nin kararları mutlak surette bağlayıcıdır. Başkan; Yüksek Mahkeme’nin kararlarına karşı, “Tanımıyorum, saygı da duymuyorum.” gibi cümleleri, aklından bile geçiremez… Özetle, “ABD Başkanlık Sistemi”; evrensel insan hakları temeline ve eşitlik ekseninde yurttaşların rızası ilkesine dayanan, çoğunluk tercihi çerçevesinde hükümet etme yetkisini içeren, temsilî iktidarın tüm icraatlarında adalete hesap verme mükellefiyetinin bulunduğu ve devlet erklerinin anayasayla sınırlandırıldığı demokratik-hukuk devleti modelidir… Türkiye’de, 2018’den beri yürürlükte olan AKP’nin Cumhurbaşkanlığı Sistemine yönelik yapılacak her türlü değerlendirmenin yukarıdaki kriterlere istinaden yapılması elzemdir… Cumhurbaşkanlığı Sistemi; yürürlükteki beş yıllık pratiğinden de çıkarılabileceği üzere, yasama, yürütme ve yargı organları keskin hatlarla birbirinden ayrılmış bir siyasî model değildir. Tek kişilik yürütme gücü olan Cumhurbaşkanı üzerinde, yasama ve yargı organlarının fren ve denge mekanizması olarak etkide bulunabilme imkânı yoktur. Cumhurbaşkanı ve Meclis seçimleri aynı tarihte ve muayyen bir süre için yapılmakta ise de bu durum aralarında herhangi bir fren ve denge mekanizması kurmamaktadır. Cumhurbaşkanı’nın, istediği bir tarihte seçimleri yenileme ve Meclis’i fesih yetkisi vardır… Dahası, Cumhurbaşkanı ile Meclisin genel bütçe konusunda çatışması ve Meclis’in genel bütçeyi onaylanmaması halinde Cumhurbaşkanının Meclisi “By-Pass” etme, yok sayma yetkisi de vardır… Meclis üyelerinin halka yakın olması, halkın taleplerini yansıtması mümkün olmadığı gibi, siyasî parti genel başkanlarından bağımsız aday olma şansları da yoktur… Seçimlerde kazanan, “şahıslar” değil, her zaman “partiler”dir. Zira seçimlerde “önseçim” uygulaması yoktur ve sadece “merkezi yoklama” yani parti genel başkanının liste yapma hakkı vardır. Meclis üyeleri konumlarını; yerel düzeydeki seçmenlerine değil, genel başkanlarına borçludur. Bunun sonucu olarak da meclis üyelerinin yasama faaliyetleri sırasındaki tutumlarının özgürlüğünden ve bağımsızlığından söz edilemez. Mensubiyetlerinden ötürü parti tutumuna bağlı olarak blok halinde hareket etmeleri de kaçınılmaz bir durumdur. Mamafih Cumhurbaşkanı; yasama organının bir üyesi olmadığı halde yasama faaliyetlerindeki en etkili güçtür. Cumhurbaşkanı’nın istemediği herhangi bir yasal düzenleme asla yapılamamaktadır… Meclisin rızası ve onayı olmaksızın, bakanları da büyükelçileri de konsolosları da tüm üst düzey bürokratları da rektörleri de Yüksek Yargı organları konumundaki Hakimler-Savcılar Kurulu ve Anayasa Mahkemesi üyelerini de atama yetkisi doğrudan ya da dolaylı tek başına Cumhurbaşkanı’na aittir. Cumhurbaşkanı’na ait söz konusu atama yetkilerinde şüphesiz en çarpıcı nokta Hakimler-Savcılar Kurulu ve Anayasa Mahkemesi üyelerinin tamamının tek kişilik yürütme organı olan Cumhurbaşkanı tarafından şöyle ya da böyle tayin edilmesidir… Şöyle ki: Ülkede mevcut bütün mahkemelere “hâkim-savcı” atama yetkisine sahip üst kurul Hâkimler-Savcılar Kurulu, 13 üyeden oluşur. Kurul başkanı olan Adalet Bakanı ile bakan yardımcısı ve 4 üye Cumhurbaşkanı tarafından doğrudan atanır; diğer 7 üye ise Meclis tarafından, Cumhurbaşkanına sunulacak liste şeklinde seçilir… Meclisteki üye seçimi, çoğunluktaki parti olan Cumhurbaşkanı’nın partisine endeksli olacağı için de bir bakıma onlar da Cumhurbaşkanı tarafından atanmış olur. Yani her halükârda Hâkimler-Savcılar Kurulu, Cumhurbaşkanı tarafından teşkil edilir. Benzer bir durum Anayasa Mahkemesi için de geçerlidir: Anayasa Mahkemesi 15 üyeden oluşur. Cumhurbaşkanı; 3 üyeyi Yargıtay, 2 üyeyi Danıştay genel kurullarınca kendi başkan ve üyeleri arasından gösterecekleri adaylar arasından, 3 üyeyi Yükseköğretim Kurulunun göstereceği adaylar arasından, 4 üyeyi de Anayasa Mahkemesi raportörleri arasından seçer. Diğer 3 üyeyi ise Meclis; Sayıştay Genel Kurulunun kendi başkan ve üyeleri arasından yine liste halinde, bir üyeyi ise Baroların gösterecekleri adaylar arasından yine liste halinde, Cumhurbaşkanı’na sunulmak üzere seçer. Anayasa Mahkemesi için yapılan Meclisteki seçimde de yine üye seçimi, çoğunluktaki parti olan Cumhurbaşkanı’nın partisine endeksli olacağı için burada da elbette üyeler Cumhurbaşkanı tarafından atanmış olur. Bu zaviyeden bakıldığında; varlığını Cumhurbaşkanı’na borçlu olan Hâkimler-Savcılar Kurulu’nun da Anayasa Mahkemesi’nin de maalesef “bağımsız” ve “tarafsız” olması mümkün görünmemektedir.^[5] Şair tam da bu durumlar için söylemiş: “Kadı ola davacı vü muhzır dahi şahit / Ol mahkemenin hükmüne derler mi adâlet?” Görünen o ki  sistemin tesisinde “Hedefi, adaleti sağlamak olan yargının bağımsız olması yetmez, ayrıca tarafsız olması gerekir.” denilerek, yapılan düzenlemeler “kuvvetler ayrımı” ilkesini fiilen ortadan kaldırmış ve yerine “kuvvetler birliği” ilkesini getirmiştir… Meşruiyet savunusu için olsa gerek, Anayasaya her ne kadar “Cumhurbaşkanı hakkında, bir suç işlediği iddiasıyla Meclis üye tamsayısının salt çoğunluğunun vereceği önergeyle soruşturma açılması istenebilir; Meclisi üye tam sayısının üçte ikisinin gizli oyuyla Yüce Divana sevk kararı alınabilir; Yüce Divan yargılaması neticesinde herhangi bir suçtan mahkûm edilirse de görevi sona erer.” cezaî sorumluluk maddesi konulmuş ise de iktidar partisinin vekil sayısının çokluğu dikkate alındığında, maddenin fiilen uygulanma imkânı yoktur. Hayalî “cezaî sorumluluk” maddesine göre; güya Cumhurbaşkanı hakkında, suç işlediği iddiasıyla 600 sandalyeli Meclis’te 301 milletvekilinin imzasıyla önerge verilebilecek, Meclis, 360 milletvekilinin gizli oyuyla soruşturma komisyonu kurabilecek, soruşturma komisyonu Yüce Divan’da yargılanma kararı verirse Cumhurbaşkanı ancak 400 milletvekilinin gizli oyuyla yargılanabilecek, mahkûm olduğu taktirde de Cumhurbaşkanı’nın görevi sona erecek… Tabi bu ifadelerin hepsi birer gölge oyunu, birer manipülasyon… Zira Cumhurbaşkanı seçilen şahsın partisi, sistemin kurgusu mucibince çoğunluğu teşkil edeceği ve onları listeye koyan da aynı Cumhurbaşkanı olacağı için muhayyel yargılama asla gerçek olmayacaktır… Kısacası Cumhurbaşkanı, icraî anlamda mutlak yetkili ama cezaî sorumluluk anlamında mutlak sorumsuzdur… Binaenaleyh Cumhurbaşkanlığı Sistemi; Meclis’in, Cumhurbaşkanı karşısında bağımsızlığını ortadan kaldırdığı gibi, Yargı organının da Cumhurbaşkanı karşısında bağımsızlığını ortadan kaldırmıştır. Böyle bir sistemin adı da olsa olsa “kuvvetler birliği” sistemi^[6] yani Monokrasi olacaktır…

Açıktır ki “Cumhurbaşkanlığı Sistemi”; evrensel insan hakları temeline ve eşitlik ekseninde yurttaşların rızası ilkesine dayanan, çoğunluk tercihi çerçevesinde hükümet etme yetkisini içeren, temsilî iktidarın tüm icraatlarında adalete hesap verme mükellefiyetinin bulunduğu ve her türlü erkin de anayasayla sınırlandırıldığı “ABD Başkanlık Sistemi” vari bir siyasal model değildir… Fiilî “kuvvetler birliği”, demokratik-hukuk devleti olarak nitelenebilir mi? Siyasî parti genel başkanlarının merkezî listelerle seçtirdiği vekillerden oluşan yasama organı halkı mı yoksa genel başkanları mı temsil eder? Siyasal olanın müdahalesine tabi hukuk veya güdümlü yargı organı “bağımsız” ve “tarafsız” olabilir mi? Yüz seksen defa değiştirilen “ihale yasası” ve “kur korumalı mevduat” düzenlemeleriyle kamu kaynaklarının iktidar yanlısı şahıslara ve bir avuç faizci sermayedara dağıtıldığı bir sistem, adil devlet modeli midir? Muayyen bir ideoloji ve muayyen bir dinî görüş egemen kılınarak, iktidar sürdürülmek isteniyorsa o sistem, çoğulcu ve demokratik sayılabilir mi? Bireysel hak ve özgürlüklerin katı bir şekilde kısıtlandığı, vatandaşların kamusal ve özel hayatlarının tüm yönlerinin hatta düşünce ve inançlarının dahi kontrol edilmeye uğraşıldığı, şiddet içermeyen iktidar karşıtı faaliyetlerin illegal suçlamasıyla takibata uğratıldığı, muhalif basın-yayın organlarının seslerinin susturulduğu, iletişim ve eğitim tekeli kurularak homojen devlet halkı profili yaratılmaya kalkışıldığı, insanların kendi tercihlerine göre değil, iktidarın keyfi iradesine göre yaşamak zorunda bırakıldığı, yöneticilerin meşruiyetlerini indoktrinasyon yoluyla veya barış, kalkınma ve güvenlik propagandasıyla manipülatif kamuoyu oluşturarak sağladığı bir sistem özgürlükçü olabilir mi? Tüm bu suallere müspet cevap vermek pek de kolay görünmemektedir. Yine ne yazık ki “Cumhurbaşkanlığı Sistemi”; iktidar ve yurttaşlar arasındaki ilişkilerin, doğal hukuku önceleyen legal kurallar zemininde cereyan ettiği bir siyasal model değil, egemen gücün irade bildirimini yansıtan kanun hükmünde kararnameler zemininde cereyan ettiği bir siyasal modeldir… Maalesef, realiteden hareket edildiği taktirde Cumhurbaşkanlığı Sistemi hakkında yapılabilecek en iyimser değerlendirme, onun otoriter ve totaliter sisteme varmadan önceki en son durak olduğu şeklindeki bir değerlendirme olacaktır…

[1] Hüseyin Hatemi, Hukuk Devleti Öğretisi, İşaret Yayınları, İstanbul, 1989.

[2] Mustafa Erdoğan, Anayasal Demokrasi, Siyasal Kitabevi, Ankara, 1996.

[3] Simon Tormey, Totalitarizm, Çev., A. Yılmaz – O. Akınhay, Ayrıntı Yay., İstanbul, 1992.

[4] Aristoteles, Politika, Çev., M. Tunçay, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1990.

[5] http://erdoganmustafa.org/

[6] www.anayasa.gen.tr/gozler.htm

Siyaset hakkındaki farklı tanımlamalardan ilki; Platon  (427-347) ile başlayan ve klasik siyaset felsefesi tarihinde yaygın kabul görmüş olan “yönetme sanatı, yönetme bilgisi” biçimindeki tanımdır. Platon’a göre; insan varlığının doğal düzeninde ruh, bedenden daha yüksek bir mertebede bulunur. Düşünme yeteneği, insan ruhunun ayırt edici niteliğini oluşturur ve insan için iyi ya da doğal olan hayat, akla dayanan eylemde yatar. İnsanların bir arada yaşamak ve en yüksek toplumsal erdem olan adaleti gerçekleştirmek dışında, iyi bir hayat süremeyeceği yani doğasının mükemmellik seviyesine ulaşamayacağı şüphesizdir. Herkese hakkını vermek anlamında adalet; sadece ve sadece bilgelerin bilebileceği doğal ya da tanrısal bir kayradır. Bu nedenle siyasal toplulukta doğal düzen, akıllıların (bilge-filozof) diğerlerini yönetmesini gerektirir. Nasıl ki hekimler hastalarını, onlar ister gönüllü olsun ister gönülsüz, bir yerlerini keserek, yakarak veya acıtarak iyileştirirler, bu işi yaparken de ister yazılı kurallara uysunlar isterse uymasınlar, ister fakir isterse yoksul olsunlar, bir bilgiye bir sanata göre tedavi ettikleri müddetçe hekim olarak kabul edilirler; aynen öyle de “bilge-filozof yöneticiler” de tebaalarını ister onların rızaları hilafına isterse rızalarına uygun idare etsinler, ister yazılı kanunlara bağlı kalsınlar isterse kalmasınlar, ister zengin isterse yoksul olsunlar, siteyi korumak için şunu veya bunu ister sürsün ister öldürtsünler yönetim bilgisine ya da yönetme sanatına istinaden icraatta bulundukları sürece onları baş tacı etmek gerekir. Doğru yönetimin taktirinde, doğru bilginin dışında hiçbir şey hesaba katılamaz. Doğru ve adil yönetimi; küçük bir zümreden, birkaç kişiden, belki de tek bir kişiden beklemek lazımdır zira sadece bunlar hakikatin bilgisiyle, felsefeyle iştigal edenlerdir. Böyle bir bilgiye sahip olmayanların toplumsal mutluluğu sağlaması asla mümkün değildir. Tam da bu nedenle kalabalık kitlelerin (Demos’un), devleti idare etme hususunda gerekli bilgiye sahip oldukları düşünülemez.^[2] Dolayısıyla en iyi yönetim biçimi; ister doğrudan doğruya bilge kişiler eliyle, isterse bilge kişilerin uyguladıkları bilgece hazırlanmış kanunlar yoluyla olsun, bilgeliğin yönetimidir. Nitelikleri doğuştan farklı olan insanlardan, kötü bir kafanın toplumu yönetmesi kötü; iyinin ki de iyi olmayacak mıdır? Erdemsizlerin, erdemlileri yönettiği siyasal bir yapı  iyi bir yapı olarak kabul edilebilir mi? Şüphesiz doğru insanın mevcudiyeti, doğru toplumun ve doğru devletin varlığına bağlıdır. Tanrı; toplumun baş tacı etmesi gereken insanlardan, önder olarak yarattıklarının mayasına altın; önderlere yardımcı olarak yarattıklarının mayasına gümüş; üretici olarak yarattığı çiftçiler ve öbür işçilerin mayasına da demir ve tunç katmıştır. Arada bir altından gümüş, gümüşten de altın doğduğu vaki ise de daha çok ‘benzer benzerini doğurur’. Tanrı; önderlere, çocuklara iyi hamilik etmelerini, onların mayalarında ne olduğunu dikkatle araştırmalarını ve herkesi hamuruna göre işe koşmalarını buyurmuştur. Mayası karışık olanların önderlik etmeye başladıkları gün şüphesiz devlet yıkılacak, toplum yok olacaktır. Bilgeliğin yönetimi, ideal siteye (polis) iki ad verilebilir. Yöneticilerden biri ötekilerden üstünse monarşi; yöneticiler birbirlerine eşitse aristokrasi. Müşterek iyiyi öngören bu iki form da aynı anlamı taşırlar. Çünkü yönetici tek kişi de olsa birkaç kişi de olsa, belirlenen eğitim-öğretim çerçevesinde yetiştikleri için devletin anayasasına, niteliksel doğal eşitsiz hukuka sadık kalırlar.[3] Açıktır ki Platon’un monarşi ve aristokrasi olarak adlandırdığı bu siyasal form, nesilden nesile tevarüs edilen hanedanlıklardan öte, eğitim-öğretime bağlı olarak oluşan “bilginin aristokrasisi” ya da “meritokrasi” denilen siyasal formdur…

Siyasetin ikinci tanımlaması; “ilahi hukukun uygulaması” olarak kabul edilen teolojik tanımdır. Bu tanımlama “semavî dinler” yani vahye istinat eden Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam dinlerine ait yaklaşımdır. Bu çerçeveden bakıldığında din, siyasal düzenin omurgasını teşkil eder. Dinsel otorite ve siyasal iktidar, çoğu kez müşterek olup, bazen dinî önder toplumsal sorumluluğu ve siyasal rolü üstlenir, bazen de siyasal önder kutsal bir özelliğe sahiptir ve dinî fonksiyonları icra eder. Bu yaklaşımın temel ayırt edici özelliği, dinî ve siyasî otoritenin tek elde ve din adamının şahsında toplanmasını benimsemesi değil, toplumsal ve siyasal düzenin din ekseninde tanzim edilmesini öngörmesidir. Bir başka ifadeyle, dinin siyaset üzerinde mutlak belirleyiciliğini benimsemek ve sonuç itibariyle de ikinciyi birinciye tabi kılmaktır. Ortaçağ Hıristiyan teolojisinin sistematize ettiği bu tasavvurun ilk nüvesi, Roma İmparatoru Constantin’in, Hıristiyanlığı, Roma’nın resmi dini ilan ettiği 380’lerde görülür ise de Roma’nın beşinci yüzyıldaki çöküşü, Hıristiyanlığın suçlanmasına da yol açmıştır. Gerçekten de Hıristiyanlığın devlet dini olmasının hemen akabinde Roma’nın yıkılışını izah etmek hayli zor olmuş ve birçok Hıristiyan düşünürü, kilisenin devletle resmi ittifakının faydalı bir şey olup olmadığını tartışmaya başlamıştır. Şayet, Hıristiyan Roma varlığını dinsiz kabilelere karşı koruyamıyorsa nasıl olur da Hıristiyanlığın yayılmasında kilisenin ihtiyaç duyduğu dünyevî gücün kaynağı, din-devlet birliği sayılabilirdi? Bu tartışmaların yaşandığı sıralarda, Hıristiyan idealizminin en kuvvetli tasdiki ve savunusu Saint Augustinus (354–430) tarafından Tanrı Devleti (De Civitate Dei) adlı eserinde yapılır. Eserin ana teması, Tanrı’nın hizmetine adanmış bir hayat tarzının tasviridir. Hayat, Tanrı Devletinden ve Yeryüzü Devletinden (Civitas Terrena) yana olanların, bir başka ifadeyle Tanrı’nın krallığından ya da şeytanın krallığından yana olanların mücadele alanıdır. Ancak ilahi krallığın ebedi mekanı cennette olduğu için, Tanrı Devletinden yana olanların mutlaka yeryüzünde galip gelmeleri gerekmez. Çünkü hayatın maksadı dünyevi egemenlik değil, Tanrı’ya adanmışlıktır. Dolayısıyla dünyada kurulacak olan devlet, hangi devlet olursa olsun, o bizatihi bir erek değil, yalnızca Tanrı’ya hizmeti mümkün kılan bir araçtır ve bundan öte bir değer de taşımamaktadır.^[4] Piskopos Salisbury’li John (1120 – 1180); dinî ve siyasî otorite arasındaki ilişkileri daha net ortaya koyan ve siyasî teolojiyi açıkça savunan ilk teologdur. Salisburyli John’un Policraticus (Devlet Adamının Kitabı) adlı eseri Saint Augustinus’un Tanrı Devleti başlıklı eserinden sonra kapsamlı siyasal incelemelerin yapıldığı ilk eserdir. Salisburyli John; siyasî iktidarın, Tanrı’nın inayetiyle hayat bağışlanmış bir yapı olduğu kanaatindedir.  Ona göre; siyasî iktidar, kamu gücü olarak kutsal majestenin yani Tanrı’nın dünya üzerindeki bir çeşit görüntüsüdür. Siyasî iktidarın otoritesi; Tanrı iradesinin tecellisinden, onun yansımasından başka bir şey değildir. Zira bütün güç Tanrı’dandır, her zaman ona ait olmuştur ve sonsuza kadar da öyle olacaktır. Tanrı, bu gücü sadece ikinci bir el vasıtasıyla kullanır ki bu araç, dünyevî iktidarı elinde tutan siyasî iktidardır. Siyasî iktidar tarafından yapılan veya yaratılan her şey, Tanrı’nın merhametini ya da adaletini öğretir. Hiç kimse siyasî iktidarın yönetme gücüne ve düzenine karşı çıkamaz çünkü o Tanrı’nın temsilcisidir. Binaenaleyh siyasî iktidar, ilahi hukuktan habersiz olmamalıdır zira ilahi iradeye dayanmayan bir hukukun ilke ve kuralları boştur ve bu açıdan siyasî iktidarın kanunları ya da emirleri, Kilise öğretisiyle uyumlu değilse hiçbir anlam ifade edemez. İlahi hukuka bağlı kalmak bir zorunluluk olduğu gibi, aynı zamanda kollektif yararı da olan bir durumdur. Yararlılık, İsa Mesih tarafından da ifade edilmiştir. Siyasî iktidar bakımından ilahi hukuka bağlılığın yararı ve mükâfatı ise krallığın, babadan oğula irsi intikalidir. Ebeveynlerin doğruluğu ya da fazileti, çocukların başarısını sürdürecek, daha sonraki nesillerin iyi talihi ise atalarının günahlarının kökleşmesini engelleyecektir. Tanrı, insanı krallık gücünün doruklarına çıkararak yücelttiğinde, ona çocuklarının soyundan ebedi bir krallık sözü vermiştir. Eski Ahitteki “Eğer senin çocukların gönderdiğim emirleri tutarlarsa, onlar ve onların çocukları senin saltanatına oturacaklar ve senin saltanatını devam ettireceklerdir. Onların zürriyetini ebediyen sürdüreceğim ve onların saltanatını cennet günleri haline getireceğim. Fakat eğer onların çocukları benim hukukumdan ayrılırlar ve benim koyduğum düzenin dışına çıkarlarsa ve eğer benim hükümlerimi kirletirler ve emirlerimi tutmazlarsa o zaman günahlarını güç kullanarak cezalandıracağım.” şeklindeki ifadeler bunun apaçık delilidir.^[5] Salisburyli John’un bu değerlendirmeleri, hem Ortaçağ Avrupası’ndaki, meşruiyetini dinden alan saltanat rejimleri modelinin bir temellendirmesi hem de teokrasi denilen siyasî teolojinin bir temellendirmesidir.

Siyasetin farklı tanımlamalarından üçüncüsü; “uzlaşma ve mutabakat” olarak, daha ziyade toplumsal kuralların belirleniş tarzı üzerinde yoğunlaşan ve “hukuk devleti” modelini hedefleyen, sosyal sözleşme teorisyenleri, özellikle de John Locke (1632-1704) tarafından yapılan tanımdır. Siyasetin bu tanımı; liberal ilkelere derin bir bağlılığı yansıtmakta, toplumsal ilişkilerin uzlaşılması (compromise) mümkün olmayan çatışmadan ziyade mutabakatla (consensus) karakterize edilebileceğine ve müzakere ve tartışmanın faydasına yönelik müspet bir inanca dayanmaktadır.[6]  Locke’a göre; toplumsal kuralların ihdası ve icrası anlamında siyasî iktidar, yalnızca insanların kendi aralarında yapacakları anlaşmayla, sözleşmeyle (compact) gerçekleşir. Bu hakkın kullanımının müşterek otorite, temsilî devlete devrinin gayesi ise insanların doğal hakları; hayat, hürriyet ve mülkiyet gibi temel hakların (lives, liberties, estates: property) kollektif muhafazasıdır. Yani siyasî otorite; doğal haldeyken herkesin sahip olduğu doğal hakların bireysel muhafazası yetkisini, sivil toplum yani devlet inşa ederek, devlete devrettikleri bir otoritedir. Bu devretme işi sözlü ya da fiili bir güveni ifade eder. Herkesin sahip olduğu bu hakkı devlete devretmesi kendi iyiliği ve kendi emniyeti içindir. Sivil toplum öncesi yaşanılan hal anlamında doğa durumu; insanların, doğanın bütün imkânlarından herkesin istifade edebildiği “kollektif mülkiyet” paylaşımında ve kendi eylemlerinin tanziminde yalnızca doğal hukuka bağlı oldukları ve sadece ona uygun düşündükleri bir özgürlük durumudur. Herkesin her şeye hakkının olduğu kollektif mülkiyet, yalnızca bireysel emek vasıtasıyla özel mülkiyet formuna dönüşebilir. Özgürlük; herkesin her istediği şeyi yapması değil, bireyin bir bütün olarak mülkiyetini (lives, liberties, estates: property) hukukun müsaade ettiği ölçülerde tanzim edebilmesi için başkalarının keyfi isteklerinden bağımsız olmasıdır. Bu şekliyle özgürlüğün teminatı doğal hukuktur. Doğa durumu aynı zamanda tüm otorite ve yargılama hakkının karşılıklı olarak herkese ait olduğu eşitlik durumudur. Doğadan kaynaklanan bu eşitlik durumu, karşılıklı sorumluluğun ve adaletin maksimlerinin zeminini de oluşturur. Yani doğal hukuk açısından herkes, doğal olarak hem özgür hem de eşit bireylerdir. Doğa durumunda doğal hukukun müşterek, yetkili bir icra makamı yoktur. Başkalarını temsilen hukuku tatbik etme otoritesine kimse sahip olmadığından, masumları koruma ya da suçluları engelleme yahut da cezalandırma işini herkes kendi başına yapmak zorundadır. Ancak bu, doğal hukukun çiğnenmesi durumunda misillemede bulunma ya da cezalandırma anlamındadır. Sivil yönetime (civil government) geçişin temel nedeni doğa durumunun işte bu rahatsız edici yönüdür. Bu rahatsız edici durumdan ötürüdür ki doğal halde yaşayan insanlar, kendi rızalarıyla ve ahitleşerek, kendilerini sivil toplumun üyesi yaparlar.^[7] Doğal hukuk açısından insanlar, her ne kadar doğuştan özgür ve kendilerini başkalarından gelebilecek tehlikelere karşı koruma hakkına sahip iseler de içlerinden özgürlüklerini kötüye kullanmak isteyenlerin çıkması da her zaman mümkündür. İşte bu sebeple insanlar, hem doğa durumunun savaş durumuna dönüşmesine engel olmak hem de bireysel mülklerini (lives, liberties, estates: property) müşterek bir otoritenin yardımıyla daha kolay muhafaza edebilmek maksadıyla sivil topluma yani devletli hale geçişe karar vermişlerdir. Zira sivil toplum halinde, insanları bağlayan hem müşterek bir otorite hem de kendilerine yönelik haksız eylemlerde ya da ihtilafların çözümünde yardıma çağırabilecekleri müşterek bir güç olacaktır. Mamafih insanlar sivil-siyasal duruma geçseler bile doğal hakları her zaman bakidir. İnsanlar için değişen şey, herkesin kendi hukukunu kendisinin tahakkuk ettirmek zorunda bulunduğu “ihkak-ı hak” durumunun yerine, doğal hukuk eksenli pozitif hukuk uygulamasının geçirilmesidir. Pozitif hukuka tabi olmak; insanların kendi rızalarıyla ihdas ettikleri sözleşme hukukuna tabi olmaktan başka bir şey değildir. Mer’i hukuk anlamındaki pozitif hukuk, kendi doğası veya gücü sayesinde değil, müşterek otoriteye itaati ve toplumsal barışı korumayı emreden doğal hukuk sayesinde bağlayıcıdır.^[8] Bu çerçevede kurulmuş olan devlet; meşruiyetini insanların rızaları ve sözleşmelerinden alan temsilî, sınırlı, anayasal, demokratik bir hukuk devleti modelidir…

Siyasetin dördüncü tanımlaması; “kamu kaynaklarının dağıtım vasıtası” şeklindeki, daha ziyade Marksist teorisyenler tarafından benimsenen tanımdır. Bu yaklaşım siyaseti yalnızca emretme yetkisini elinde tutan hükümetya da devlet alanında değil, beşerî varoluşun formel-informel her alanında, kaynakların üretimi, kullanımı ve dağıtımıyla ilgili bütün faaliyetlerde  geçerli kabul eder. Karl Marks’a (1818-1883) göre; insanların hayatlarını sürdürmek için giriştikleri ilk toplumsal ilişki, aynı zamanda doğal da olan aile ilişkisidir. Başlangıçtaki tek toplumsal ilişki biçimi olan aile ilişkileri hem ihtiyaçların hem de nüfusun artmasıyla daha büyük ölçekli ve yeni toplumsal ilişkilere dönüşür. Bu ilişkilerin birer anlatımı olan tasarımlar ve fikirler yani bilinç (şuur) halleri doğrudan ya da dolaylı bir şekilde insanların maddî faaliyetlerine ve maddî alış verişlerine bağlı olarak şekillenir. İşbölümünün artması ve kompleksleşmesine istinaden de gelişir ve olgunlaşır. Öte yandan bilinç; işbölümünün maddî ve entelektüel işbölümü diye ikiye ayrılmaya başlamasıyla birlikte mevcut pratiğin bilincinden başka bir şey olduğunu, muayyen bir gerçekliği temsil etmeksizin, bir düşünceyi gerçek olarak temsil ettiğini sanmaya başlar. Buna bağlı olarak da ideolojiler üretmek durumunda kalır. Üretilen bu ideolojiler; yanlış bilinç (şuur) sebebiyle de “camera obscure” imişçesine maalesef egemen sınıf tarafından hep baş aşağı gösterilir. Ne yazık ki bütün çağlarda, egemen olan düşünceler, egemen sınıfın düşünceleri olmuştur. Zira maddî üretim araçlarına sahip olan sınıf, entelektüel üretimin araçlarına da sahiptir. Egemen düşünceler, egemen maddî ilişkilerin kavramsal ifadesinden, yani bir sınıfı egemen sınıf yapan ilişkilerin rasyonalize edilmesinden başka bir şey değildir. Ancak, yanlış bilinç (şuur) tarafından üretilen bu ideolojiler, önünde sonunda mevcut toplumsal ilişkilerin, mevcut üretici güçlerle çelişmesine de neden olurlar. Bu çelişmenin kaçınılmaz sonucu da tabii ki çatışma yani savaştır. Aile içerisindeki doğal işbölümü, toplumun farklı farklı ve birbirine karşıt ailelere ya da gruplara ayrılışıyla birlikte doğallıktan çıkınca, çatışmalar kaçınılmazdır. Doğal olmaktan çıkan işbölümü, nicelik bakımından olduğu kadar nitelik bakımından da hem işin ve ürünlerinin eşit olmayan bir dağılımını, üleştirilmesini, hem de aynı zamanda tek bir ferdin ya da muayyen bir grubun çıkarıyla birbirleriyle ilişkisi bulunan bütün fertlerin (toplumun) kollektif çıkarları arasındaki çelişkiyi doğurur. Haddizatında asıl çelişki, özel çıkar ile kollektif çıkar arasındaki çelişki olup; bu çelişki, kollektif çıkarı, devlet sıfatıyla ama her zaman aldatıcı bir ortaklık görünümü altında, bireyin ve topluluğun gerçek çıkarlarından ayrılmış bağımsız bir biçim almaya götürür. İşbölümü tarafından determine edilen bu cinsten bütün örgütlenmelerin arka planında esasen, diğerleri üzerinde egemenlik kurmaya çalışan muayyen bir sınıfın çıkarları bulunur. Sonuçta da kollektif sanılan çıkarlarla, özel çıkarların durmadan çatışan pratikteki kavgası, aldatıcı kollektif çıkarların devlet biçimindeki pratik müdahalesini zorunlu kılar. Gerçekten de kendisinden önce egemen olan sınıfın yerini almak isteyen her yeni sınıfın, hedefine ulaşabilmek için, kendi çıkarını toplumun bütün üyelerinin ortak çıkarı olarak ve kendi düşüncelerini de tek mantıklı, tek geçerli düşünce olarak gösterme mecburiyeti vardır. En büyük maddî ve entelektüel işbölümü olan köy ve kentin ayrışması, doğrudan doğruya üretim araçlarının sahipliği ve emeğin yani üretim gücünün ayrışmasını beraberinde getirir. İşbölümüne dayanan bu ayrışmaya paralel, nüfusun iki büyük sınıf halinde bölünmesi ve egemen sınıfın baskı aracı olarak da devlet örgütlenmesinin ortaya çıkışı tamamen bu zorunluluğun sonucudur. Yani devlet, komünal mal birliğinden ayrışan özel mülkiyetin ve özel çıkarların teşekkülü neticesinde, üretim araçlarını elinde tutan sınıfın, diğer sınıfları egemenliği altında tutabilmek maksadıyla, manipülatif kollektivitenin, bir aldatmacadan ibaret olan genel çıkarların muhafazası adı altında örgütlenmesinden ve bu örgütün, toplumun dışında muayyen bir varlık kazanmasından başka bir şey değildir.^[9] Çatışan sosyal ilişkiler örgütlenmesinin son şekli, modern kapitalist sanayi toplumu modelidir. Bu yapının bir tarafında üretim araçlarına ve özel mülkiyete sahip örgütlü sınıf burjuva, diğer tarafında da üretici güçlerden kopmuş ve bu yüzden de emeklerinin gerçek içeriklerinden yoksun, kendi emeklerine yabancı, soyut bireyler haline dönüşmüş proleter sınıf bulunmaktadır. Burjuvazi; aristokrasiyi yıkarak iktidarı ele geçirince, duygusal ilişki olarak her ne varsa hepsine son verir. Feodal dönemdeki dinsel ve politik aldatmaların maskelediği sömürünün yerine, onlardan daha manipülatif ideolojileri ve zorba, utanmaz, çıplak sömürüyü koyar. Üretim araçlarını, üretim ilişkilerini ve bunlarla birlikte tüm sosyo-politik ilişkileri dinamik hale getirir. Dünya pazarını sömürerek bütün ülkelerin üretim ve tüketimine kozmopolit bir karakter kazandırır. Üretim araçlarının hızla gelişmesiyle ve ulaşımın her geçen gün en ileri noktalara varmasıyla da burjuvazi, bütün ulusları, hatta en barbar kavimleri bile kendi uygarlığının seline katar. Onları yok olmayla karşı karşıya bırakarak, kendi üretim biçimini kabullenmeye, kendisinin uygarlık dediği şeye ayak uydurmaya zorlar. En açık ifadesiyle o, kendisine tıpatıp benzeyen bir dünya kurmak ister ve neticede de bunu başarır. Ne var ki üretici güçlerle üretim/mülkiyet ilişkileri arasındaki zirveye ulaşmış olan çelişkiler, burjuva toplumunun da sonunu hazırlayacaktır. Burjuvazinin feodalizmi devirmekte kullandığı silahlar, burjuvazinin kendisine de çevrilecektir. Çünkü burjuvazi yalnızca kendisine ölüm getiren silahları yaratmakla kalmamış, bu silahları kullanacak insanları da yani proleterleri de yaratmıştır. Burjuvazinin geliştiği ölçüde ve oranda, sadece iş bulabildiği sürece yaşayabilen ve sadece emeği, sermayeyi çoğalttığı ölçüde iş bulabilen proleter sınıf da gelişmektedir. Makineleşmenin yoğunlaşmasıyla birlikte tek tek işçilerle tek tek burjuvalar arasındaki rekabet ve çatışmalar, git gide daha çok iki sınıf arasındaki çatışma niteliğine dönüşür. Bunun üzerine işçiler, burjuvaziye karşı dernekler, sendikalar kurmaya başlar. Çıkarlarını koruyabilmek için birbirlerine kenetlenir. Zaman zaman ortaya çıkan fiili çatışmalara hazırlık yapabilmek üzere de sürekliliği olan örgütler kurar. Sınıf savaşımlarının belirleyici anının yaklaştığı sıralarda, toplumun tümünde işleyen çözülme süreci; rekabet sayesinde öylesine zorlu, çarpıcı bir niteliğe bürünür ki egemen sınıfın küçük de olsa bir bölümü, kendini bu sınıftan kopararak proletaryanın safına geçer. Artık devrim, resmen başlamıştır. Devrim; hem egemen sınıfı devirmenin yegâne yolu devrim olduğu için hem de devrimci sınıfın ancak bu yolla kendini geçmişin pisliklerinden kurtarıp toplumu yeniden dizayn edebilme imkânı bulabileceği için zorunludur.^[10]Devrimle gerçekleşecek olan yeni sistemin ilk aşaması, proletarya diktatörlüğü, herkesin üretime katkıda bulunduğu oranda pay alacağı sosyalizm, ikinci aşaması ise sınıflı yapının ortadan kalktığı, devlet örgütlenmesine ihtiyacın duyulmadığı ve herkesin ihtiyacı oranında toplumsal üründen pay alacağı komünizm modelidir.^[11] Burjuva siyasal örgütlenmesi, kamu kaynaklarının gayrı meşru dağıtımını; sosyalizm ve komünizmse kamu kaynaklarının meşru dağıtımını temsil eder…

[1] Andrew Heywood, Siyaset Teorisine Giriş, Çev., H. M. Köse, Küre Yay., İstanbul, 2017.

[2] Platon, Devlet Adamı, Çev., B. Boran – M. Karasan,  MEB. Yay., Ankara, 1960.

[3] Platon, Devlet (Republic / Politeia), Çev., S. Eyüboğlu – M. A. Cimcoz, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1985.

[4]W. Ebenstein, Siyasi Felsefenin Büyük Düşünürleri, Çev., İ. Özel, Şule Yay., İstanbul, 1996.

[5] John of  Salisbury, Policraticus, Trans. J. Dickinson, Russell & Russell, New York, 1963.

[6] Andrew Heywood, Siyaset, Çev., B. B. Özipek, Liberte Yay., Ankara, 2006.

[7] John Locke, Two Treatises of Government, Book 1-2, Ed. Peter Laslett, C. Uni. Press, Cambridge, 1994.

[8] J. Locke, Essays On The Law Of Nature, Ed. W. Von Leyden, Oxford Uni. Press, Oxford, 1958.

[9] K. Marx – F. Engels, Alman İdeolojisi, Çev., S. Belli, Sol Yay., Ankara, 1976.

[10] K. Marx – F. Engels, Komünist Manifesto, Çev., Gaybiköylü, Bilim ve Sosyalizm Yay., Ankara, 1994.

[11] Karl Marx, Gotha Programı’nın Eleştirisi, Çev., İ. Yarkın – M. A. İnci, İnter Yay., İstanbul, 1999.

Detaylandırmak gerekirse; “mythos”; evrendeki tabiî ve insanî olayların, iradeleri bir diğeriyle çatışan çok sayıdaki tanrı ve tanrıçaların eseri olduğu inancını ifade eder. Buna göre; hem gökyüzünde ve yeryüzünde cereyan eden tabiî olayları belirleyen farklı tanrılar ve tanrıçalar hem de  savaş, barış, iaşe, ibate, aşk, şarap, şenlik gibi insanî faaliyetleri belirleyen farklı tanrılar ve tanrıçalar vardır. Mesela, Antik Yunanlıların antropolojik din anlayışlarına göre: “Gaia; tüm hayatın varoluşunun partenojenik-anne tanrıçası. Uranüs; gökyüzünün tanrısı. Kronos; Gaia ve Uranüs’ün ilk çocukları, zamanın tanrısı. Babasını devirdi ve mitolojik altın çağ boyunca, oğlu Zeus tarafından devrilip hapsedilinceye kadar evrene hükmetti. Afrodit; Uranüs ve Gaia’nın kızları, aşk tanrıçası. Zeus; ikinci kuşak tanrıların kıralı, düzenin ve adaletin tanrısı. Hera; Zeus’un karısı, evlilik ve aile tanrıçası. Apollon; ateşin, ışığın, şifanın, kehanet bilgisinin tanrısı. Dionysus; şarabın, şenliğin, üretkenliğin tanrısı. Athena bilgelik tanrıçası.” Bu antropomorfik tanrısal kişiliklerin varlığına dair belki rasyonel bir kanıt yoktur ama temsil ettikleri değerlere karşı insanların saygı ve tapınma eğilimi devrin Yunan kültürünün temel bir parçasıdır. Toplumsal hayat, tamamen bu değerler etrafında şekillenmektedir. Tüm bu sembolik şahsiyetlere  tapınmanın irrasyonel olduğu söylense de empirik-rasyonel bilginin gelişimiyle şöyle ya da böyle ilişkileri de yok değildir. Örneğin; hekimlik sanatı, Apollon‘un oğlu ve tababet tanrısı olan Asklepios‘a adanan şifa tapınaklarında ortaya çıkmıştır. Antik hekimlerin büyüklerinden Hipokrat ve Galen‘in, kariyerlerine ilk hastaneler kabul edilen Asklepios‘un tapınaklarında hekim olarak başladıkları bildirilmektedir. Şifaya saygının, tıbbın gelişimi için katkısı inkâr edilemez. Binaenaleyh, mitlerin aktardığı hikayeler yanlış olsa bile bu hikayeler mevcut toplumun insanî değerleriyle ilgilidir. İşte böylesi bir atmosferde, bazı Yunan düşünürleri daha doğrusu filozoflar, mitolojik anlatıları eleştirmeye ve sorgulamaya başlayınca, hayata ve varlığa dair fenomenlerin yeni açıklamaları olarak gözleme ve mantıksal çıkarımlara dayalı, doğal nedenlerle (natural causes) yapılan alternatif açıklamalar, “logos” yani felsefî-bilimsel değerlendirmeler ön plana çıktı. Felsefe ve bilimin birlikte var oldukları şüphesizdir. Bilimin, felsefenin yan ürünü olduğunu söylemek bile mümkündür. Haddizatında her iki bilginin de kaynağı ve kriteri aynıdır. Felsefe ile bilim arasındaki bu içsel bağ, temelini onların ontik yapısında bulur. Pejoratif-vulgarize tanımlamalar sebebiyle alışkanlığa dönüşen “bilim objektiftir”, “felsefe sübjektiftir” söylemi; felsefî bilginin bilimsel bilgiden karakteristik farklılığından ötürü değil; sistematik felsefenin, temel problem alanlarından tabiat felsefesi konularını, modern zamanlardaki bilgi birikiminin çokluğu ve branşlaşma ihtiyacı nedeniyle kısmen o disiplinlere bırakmış olması ve fonksiyonel alanını daha ziyade epistemoloji, metafizik ve normativite konularına hasretmesi sebebiyledir. Felsefeye atfedilen sübjektiflik; münhasıran uğraşılan bu alanların, nesnel dünya ile fizikle alakalı olmaması anlamında olup, teknik terim dilinin nesnel tanımdan ziyade  adsal tanım ekseninde teşekkül etmesi ve ileri sürülen doktrinlerin de rasyonel bir çeşitliliği sergilemesi nedeniyledir. Rasyonalite zemininde olsun ya da olmasın her türlü düşüncenin “felsefe” diye nitelendirilebileceği manasında değildir. İşte bu minval üzere, evvel emirde Pre-Sokratik filozoflar diye adlandırılan ilk filozof grubu, rasyonel teoriler geliştirerek yapılan açıklamaların doğada karşılığının bulunması gerektiğini vurguladılar. Felsefe ve bilimi niteleyen tutumun öncüleri şüphesiz bu insanlardır. Pre-Sokratik düşünürlerden Ksenophanes; şiir formunda kaleme aldığı yazılarında, tanrıların doğası, doğal fenomenler, eşyanın kökeni, hakikat, şüphe, sahte otorite gibi meseleleri birlikte sorgulayan ilk filozoflardan biridir. Hemen hemen tüm şiirleri, eleştirinin ötesinde hiciv karakteri taşımaktadır. Ksenophanes; entelektüel bir devrimciydi ve devirmek istediği şey de devrin egemen mitolojik anlatılarının baş mimarı Homeros’un düşünceleriydi. Ksenophanes’le birlikte felsefî düşünce ile Yunan ruhuna hâkim olan mitler arasında açık bir kavga baş göstermiştir. Hedefe konulan antropoformik politeist inancın Ksenophanes açısından merkezi öneme sahip oluşu, İonya felsefesinin en açık fikirli zihinler üzerindeki etkisinin tipik örneğidir. Bu, evrenin kökeniyle ilgili yeni öğretilerin, dinin alanına ne dereceye kadar sokulduğunu gösteren en iyi kanıttır. Ksenophanes’in; “Tek bir tanrı, tanrılar ve insanlar arasında en yüksektedir… Onun ne biçimi ne de düşüncesi ölümlülere benzer…” dizeleri, pagan tanrıları ile ilk kez savaş ilan eden sözlerdir. Ksenophanes; mesajını, dönemin yaygın anlatım tarzı olan şiirle dile getirmeyi tercih edip, felsefî düşüncelerini şuurlu olarak Homeros ve Hesiodos’un bütün bir antropoformik tanrılar alemine uygulamış ve daha önce yalın tarihsel gerçek sayılan kültürel dünyayı şüpheli hale getirerek yıkmaya çalışmıştır. Zira Ksenophanes’e göre, hakikat, şüphe vesilesiyle akıl yürütülerek ortaya çıkarılacaktır. Bu tarz bir söylemle Tanrı’nın insan formuna sahip olduğu şüpheli hale getirilip reddedilince felsefî anlayışın da yolu açılmış olacaktır. Ksenophanes; daha da ileri giderek, Tek Tanrı anlayışını antropoformizmin tortularından kurtarmak için şöyle yazar: “Tanrı; bir bütün olarak görür, bir bütün olarak düşünür, bir bütün olarak duyar. Dolayısıyla Tanrı’nın bilinci, duyu organlarına veya buna benzer herhangi bir şeye dayanmadığı gibi, Tanrı’ya cisimsellik de atfedilemez…Tanrı hep baki kalır… Aynı yerde hiç kıpırdamadan durur… Yakışmaz ona yer değiştirmek… Bir yerden başka bir yere gitmek… Hiç çaba harcamadan tutar her şeyi hareket halinde… Sadece ve sadece zihninin gücüyle…” Ksenophanes; antropoformizm eleştirilerini, Fragmanlar’da dozunu daha da yükselterek sürdürür. Ona göre, mitolojik kültürün yanlışlığının ispat edilebileceği en uygun alan, ahlak alanıdır. Zira “Homeros ve Hesiodos; insanların utanç verici bulacakları ne varsa tanrılara yakıştırdılar: Zina, hırsızlık ve birbirlerini aldatma…”;oysa ki Tanrı, insanların bile utanç verici saydıkları ahlakî zaaflardan arınmış bir varlık olmalıdır. İnsana mahsus bütün bu zaaflar Tanrı’nın gerçek doğasıyla bağdaşmaz. Onların anlattıkları tanrıların işlediği günahlar, ilahi olanın yapısıyla çelişir. Keza giyimleri, konuşmaları, insan biçiminde oluşları ve doğmaları ve doğurmaları da kutsallığa uygun değildir. “Şayet öküzlerin ve atların olsaydı elleri… Ve elleriyle insanlar gibi resim çizebilselerdi… Atlar kendi tanrılarını at gibi, öküzler de öküz gibi çizer… Tanrılarına kendi şekillerini verirlerdi…” Bu durumda insan biçimli tanrılar gibi hayvan biçimli tanrılar da olurdu. Bu da gösteriyor ki mitolojik kültürler sadece kendi tanrılarını kendilerine uygun olarak hayal etmektedirler; rasyonel gerçeklikle alakaları yoktur.^[1] Yukarıdaki ifadelerden de anlaşılacağı üzere; Ksenophanes, mitolojik bilgi türlerine karşı, rasyonel bilgiyi savunmaktadır. Bunun doğal sonucu da elbette gelecek için ahlaktan başlamak üzere tüm kültürel alanın “mythos”tan arınması ve “logos”a doğru evrilmesidir.

Açıkçası her iki düşünce tarzı da hem evreni ve hayatı izah etmeyi ve anlamlandırmayı hem de onlara dair temel sualleri cevaplandırmayı hedeflemektedir. Bu benzerlikten ötürü, zaman zaman mitos ve logos arasında çok keskin ayrımlar olmadığını ileri süren düşünürlere de rastlanmaktadır. Onlara göre, her iki kategori de değerlendirmelerinde, gerektiği taktirde hayal gücüne, eşyanın temsillerine ve muhtelif metaforlara başvurmaktadır: Mesela; Platon, Yunanlıların erken dönem mitlerinin çoğunu kınamışsa da yeri geldiğinde benzetmeler-metaforlar kullanarak, felsefî temellendirmelerine hizmet etmesi maksadıyla o kabil hikayelere de müracaat etmiştir. Örneğin “mağara alegorisi”, eğitimli insanların yüzeysel izlenimlerinin ardındaki hakiki gerçekliği (true reality) algılama yeteneklerini yükseltmek içindir. Yine mesela; modern dönemin en önemli bilim adamlarından Einstein, varlığı ve hayatı bilmenin farklı yolları arasındaki sınırların kaskatı değil, imajinatif ve yaratıcı düşünceye doğru tamamen açık ve akışkan olduğunu belirtmiştir. Günümüzde de yine mitos terimi, sıradan insanların, popüler bilimcilerin ve siyasî ideologların düşüncelerini karakterize etmek için pekâlâ kullanılmaktadır. Hatta “bilimsel mitler”, farkında olunsun ya da olunmasın, yaymaya meyilli olan bilim adamlarının düşüncelerine bile nüfuz edebilmektedir… Şüphesiz bu nevi değerlendirmelerde şöyle ya da böyle haklılık payı vardır. Ancak dikkat edilmesi gereken temel nokta, mitos ve logos kategorilerinin hususî değerlendirmelerinde göz önünde tuttukları kriterlerin tamamen farklı olduğudur. Hayata ve varlığa dair değerlendirmelerde mitolojik-mistik-dinsel unsurların, metaforların, alegorilerin kullanılması başka; onları hakikat olarak kabullenmek başka şeydir. Temel farklılığı yaratan faktör; rasyonalitenin yegâne kriter olup, olmamasıdır. Bu açıdan bakıldığında; “mitos”un egemenliğindeki bir dünya görüşünün “logos”un egemenliğindeki bir dünya görüşüne dönüştürülmesi, pratik sonuçları itibarıyla Antik Yunanlıların muazzam başarısıdır. Avrupa Birliği standartlarındaki hayat tarzını yansıtan; herkes için özgürlük, herkes için eşitlik ve herkes için ekonomik refah prensiplerini yaratan  en önemli faktör de muhakkak ki “logos”u ifade eden felsefe ve bilim denilen bilgi türleridir. Türkiye Cumhuriyeti yurttaşlarının, niçin bir türlü Avrupa Birliği yurttaşlarının hayat standartlarını yakalayamadığı sualinin cevabı da burada gizlidir… “Mitos”tan “Logos”a  bir türlü intikal edemeyen insanların, Avrupa Birliği standartlarında bir hayata kavuşması onların hakkı da değildir zâten… Kim bilir, belki de bu gidişle kesbedecekleri istihkak; mitosun egemenliğindeki Şii Molla İran ya da Sünni Taliban Afganistan hayat standartları olacaktır ?!

[1] Werner Jaeger, İlk Yunan Filozoflarında Tanrı Düşüncesi, Çev., G. Ayas, İthaki Yay., İstanbul, 2011.