Sosyal ilişkilerin tanzimi zaviyesinden bakıldığında siyaset; toplumsal barışı sağlamak ve hukuku tahakkuk ettirmek üzere yürütülen kural koyma (yasama), kuralları uygulama (yürütme) ve ihtilafa düşüldüğü taktirde de kuralların resmî yorumunu yapma (yargı) şeklindeki faaliyetlerin bütünüdür. Bu faaliyetler; insanların ihtiyaç ve çıkarları arasındaki farklılıklar nedeniyle onları zaman zaman işbirliğine ve dayanışmaya zaman zaman da ayrışma ve çatışmaya sürükler. Dolayısıyla da siyaset; bir yandan işbirliği ve dayanışma ile diğer yandan da ayrışma ve çatışma ile bağlantılıdır. Ancak insanlar “vazifelerini müdrik melekler” olmadıklarından, söz konusu faaliyetleri daha ziyade determine eden faktörün, ayrışma ve çatışma olduğunu söylemek de pekâlâ mümkündür. Bu sebepten ötürüdür ki siyasetin temel niteliği; bilhassa, rakip görüşlerin veya rakip çıkarların uzlaştırılmaya çalışıldığı, çözüm süreci olarak tasvir edilmektedir. Haddizatında siyasetin; rekabete yol açan bütün ihtilafları kâmilen çözüme kavuşturan ya da kavuşturabilen bir faaliyet olduğunu söylemek de çok ikna edici görünmemektedir. Zira toplumsal düzen ve kollektif sorumluluklar hususunda herkesin tabi olması gereken kuralların mahiyetine dair ileri sürülen fikir ayrılıkları; çözüm önerileri hususunda da fikir ayrılıklarını kaçınılmaz kılmakta, bu da siyasetin muhtelif tanımlamalarını beraberinde getirmektedir.[1] Binaenaleyh, madem siyasetin nihaî hedefi barışı sağlamak ve hukuku tahakkuk ettirmektir, o taktirde normatif alanın mahiyetinden kaynaklanan bu tanımsal çeşitliliği, nesnel-aksiyomatik tanımlamalardaki gibi doğruluk ya da yanlışlık kriterlerinden ziyade, kapsamlılık ve yeterlilik kriterleriyle değerlendirmek belki de daha isabetli olacaktır. Barış ve hukuk insanların mutluluğu içinse şayet, saadeti umuma ya da kahir ekseriyete teşmil evleviyet olmalıdır…
Siyaset hakkındaki farklı tanımlamalardan ilki; Platon (427-347) ile başlayan ve klasik siyaset felsefesi tarihinde yaygın kabul görmüş olan “yönetme sanatı, yönetme bilgisi” biçimindeki tanımdır. Platon’a göre; insan varlığının doğal düzeninde ruh, bedenden daha yüksek bir mertebede bulunur. Düşünme yeteneği, insan ruhunun ayırt edici niteliğini oluşturur ve insan için iyi ya da doğal olan hayat, akla dayanan eylemde yatar. İnsanların bir arada yaşamak ve en yüksek toplumsal erdem olan adaleti gerçekleştirmek dışında, iyi bir hayat süremeyeceği yani doğasının mükemmellik seviyesine ulaşamayacağı şüphesizdir. Herkese hakkını vermek anlamında adalet; sadece ve sadece bilgelerin bilebileceği doğal ya da tanrısal bir kayradır. Bu nedenle siyasal toplulukta doğal düzen, akıllıların (bilge-filozof) diğerlerini yönetmesini gerektirir. Nasıl ki hekimler hastalarını, onlar ister gönüllü olsun ister gönülsüz, bir yerlerini keserek, yakarak veya acıtarak iyileştirirler, bu işi yaparken de ister yazılı kurallara uysunlar isterse uymasınlar, ister fakir isterse yoksul olsunlar, bir bilgiye bir sanata göre tedavi ettikleri müddetçe hekim olarak kabul edilirler; aynen öyle de “bilge-filozof yöneticiler” de tebaalarını ister onların rızaları hilafına isterse rızalarına uygun idare etsinler, ister yazılı kanunlara bağlı kalsınlar isterse kalmasınlar, ister zengin isterse yoksul olsunlar, siteyi korumak için şunu veya bunu ister sürsün ister öldürtsünler yönetim bilgisine ya da yönetme sanatına istinaden icraatta bulundukları sürece onları baş tacı etmek gerekir. Doğru yönetimin taktirinde, doğru bilginin dışında hiçbir şey hesaba katılamaz. Doğru ve adil yönetimi; küçük bir zümreden, birkaç kişiden, belki de tek bir kişiden beklemek lazımdır zira sadece bunlar hakikatin bilgisiyle, felsefeyle iştigal edenlerdir. Böyle bir bilgiye sahip olmayanların toplumsal mutluluğu sağlaması asla mümkün değildir. Tam da bu nedenle kalabalık kitlelerin (Demos’un), devleti idare etme hususunda gerekli bilgiye sahip oldukları düşünülemez.[2] Dolayısıyla en iyi yönetim biçimi; ister doğrudan doğruya bilge kişiler eliyle, isterse bilge kişilerin uyguladıkları bilgece hazırlanmış kanunlar yoluyla olsun, bilgeliğin yönetimidir. Nitelikleri doğuştan farklı olan insanlardan, kötü bir kafanın toplumu yönetmesi kötü; iyinin ki de iyi olmayacak mıdır? Erdemsizlerin, erdemlileri yönettiği siyasal bir yapı iyi bir yapı olarak kabul edilebilir mi? Şüphesiz doğru insanın mevcudiyeti, doğru toplumun ve doğru devletin varlığına bağlıdır. Tanrı; toplumun baş tacı etmesi gereken insanlardan, önder olarak yarattıklarının mayasına altın; önderlere yardımcı olarak yarattıklarının mayasına gümüş; üretici olarak yarattığı çiftçiler ve öbür işçilerin mayasına da demir ve tunç katmıştır. Arada bir altından gümüş, gümüşten de altın doğduğu vaki ise de daha çok ‘benzer benzerini doğurur’. Tanrı; önderlere, çocuklara iyi hamilik etmelerini, onların mayalarında ne olduğunu dikkatle araştırmalarını ve herkesi hamuruna göre işe koşmalarını buyurmuştur. Mayası karışık olanların önderlik etmeye başladıkları gün şüphesiz devlet yıkılacak, toplum yok olacaktır. Bilgeliğin yönetimi, ideal siteye (polis) iki ad verilebilir. Yöneticilerden biri ötekilerden üstünse monarşi; yöneticiler birbirlerine eşitse aristokrasi. Müşterek iyiyi öngören bu iki form da aynı anlamı taşırlar. Çünkü yönetici tek kişi de olsa birkaç kişi de olsa, belirlenen eğitim-öğretim çerçevesinde yetiştikleri için devletin anayasasına, niteliksel doğal eşitsiz hukuka sadık kalırlar.[3] Açıktır ki Platon’un monarşi ve aristokrasi olarak adlandırdığı bu siyasal form, nesilden nesile tevarüs edilen hanedanlıklardan öte, eğitim-öğretime bağlı olarak oluşan “bilginin aristokrasisi” ya da “meritokrasi” denilen siyasal formdur…
Siyasetin ikinci tanımlaması; “ilahi hukukun uygulaması” olarak kabul edilen teolojik tanımdır. Bu tanımlama “semavî dinler” yani vahye istinat eden Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam dinlerine ait yaklaşımdır. Bu çerçeveden bakıldığında din, siyasal düzenin omurgasını teşkil eder. Dinsel otorite ve siyasal iktidar, çoğu kez müşterek olup, bazen dinî önder toplumsal sorumluluğu ve siyasal rolü üstlenir, bazen de siyasal önder kutsal bir özelliğe sahiptir ve dinî fonksiyonları icra eder. Bu yaklaşımın temel ayırt edici özelliği, dinî ve siyasî otoritenin tek elde ve din adamının şahsında toplanmasını benimsemesi değil, toplumsal ve siyasal düzenin din ekseninde tanzim edilmesini öngörmesidir. Bir başka ifadeyle, dinin siyaset üzerinde mutlak belirleyiciliğini benimsemek ve sonuç itibariyle de ikinciyi birinciye tabi kılmaktır. Ortaçağ Hıristiyan teolojisinin sistematize ettiği bu tasavvurun ilk nüvesi, Roma İmparatoru Constantin’in, Hıristiyanlığı, Roma’nın resmi dini ilan ettiği 380’lerde görülür ise de Roma’nın beşinci yüzyıldaki çöküşü, Hıristiyanlığın suçlanmasına da yol açmıştır. Gerçekten de Hıristiyanlığın devlet dini olmasının hemen akabinde Roma’nın yıkılışını izah etmek hayli zor olmuş ve birçok Hıristiyan düşünürü, kilisenin devletle resmi ittifakının faydalı bir şey olup olmadığını tartışmaya başlamıştır. Şayet, Hıristiyan Roma varlığını dinsiz kabilelere karşı koruyamıyorsa nasıl olur da Hıristiyanlığın yayılmasında kilisenin ihtiyaç duyduğu dünyevî gücün kaynağı, din-devlet birliği sayılabilirdi? Bu tartışmaların yaşandığı sıralarda, Hıristiyan idealizminin en kuvvetli tasdiki ve savunusu Saint Augustinus (354–430) tarafından Tanrı Devleti (De Civitate Dei) adlı eserinde yapılır. Eserin ana teması, Tanrı’nın hizmetine adanmış bir hayat tarzının tasviridir. Hayat, Tanrı Devletinden ve Yeryüzü Devletinden (Civitas Terrena) yana olanların, bir başka ifadeyle Tanrı’nın krallığından ya da şeytanın krallığından yana olanların mücadele alanıdır. Ancak ilahi krallığın ebedi mekanı cennette olduğu için, Tanrı Devletinden yana olanların mutlaka yeryüzünde galip gelmeleri gerekmez. Çünkü hayatın maksadı dünyevi egemenlik değil, Tanrı’ya adanmışlıktır. Dolayısıyla dünyada kurulacak olan devlet, hangi devlet olursa olsun, o bizatihi bir erek değil, yalnızca Tanrı’ya hizmeti mümkün kılan bir araçtır ve bundan öte bir değer de taşımamaktadır.[4] Piskopos Salisbury’li John (1120 – 1180); dinî ve siyasî otorite arasındaki ilişkileri daha net ortaya koyan ve siyasî teolojiyi açıkça savunan ilk teologdur. Salisburyli John’un Policraticus (Devlet Adamının Kitabı) adlı eseri Saint Augustinus’un Tanrı Devleti başlıklı eserinden sonra kapsamlı siyasal incelemelerin yapıldığı ilk eserdir. Salisburyli John; siyasî iktidarın, Tanrı’nın inayetiyle hayat bağışlanmış bir yapı olduğu kanaatindedir. Ona göre; siyasî iktidar, kamu gücü olarak kutsal majestenin yani Tanrı’nın dünya üzerindeki bir çeşit görüntüsüdür. Siyasî iktidarın otoritesi; Tanrı iradesinin tecellisinden, onun yansımasından başka bir şey değildir. Zira bütün güç Tanrı’dandır, her zaman ona ait olmuştur ve sonsuza kadar da öyle olacaktır. Tanrı, bu gücü sadece ikinci bir el vasıtasıyla kullanır ki bu araç, dünyevî iktidarı elinde tutan siyasî iktidardır. Siyasî iktidar tarafından yapılan veya yaratılan her şey, Tanrı’nın merhametini ya da adaletini öğretir. Hiç kimse siyasî iktidarın yönetme gücüne ve düzenine karşı çıkamaz çünkü o Tanrı’nın temsilcisidir. Binaenaleyh siyasî iktidar, ilahi hukuktan habersiz olmamalıdır zira ilahi iradeye dayanmayan bir hukukun ilke ve kuralları boştur ve bu açıdan siyasî iktidarın kanunları ya da emirleri, Kilise öğretisiyle uyumlu değilse hiçbir anlam ifade edemez. İlahi hukuka bağlı kalmak bir zorunluluk olduğu gibi, aynı zamanda kollektif yararı da olan bir durumdur. Yararlılık, İsa Mesih tarafından da ifade edilmiştir. Siyasî iktidar bakımından ilahi hukuka bağlılığın yararı ve mükâfatı ise krallığın, babadan oğula irsi intikalidir. Ebeveynlerin doğruluğu ya da fazileti, çocukların başarısını sürdürecek, daha sonraki nesillerin iyi talihi ise atalarının günahlarının kökleşmesini engelleyecektir. Tanrı, insanı krallık gücünün doruklarına çıkararak yücelttiğinde, ona çocuklarının soyundan ebedi bir krallık sözü vermiştir. Eski Ahitteki “Eğer senin çocukların gönderdiğim emirleri tutarlarsa, onlar ve onların çocukları senin saltanatına oturacaklar ve senin saltanatını devam ettireceklerdir. Onların zürriyetini ebediyen sürdüreceğim ve onların saltanatını cennet günleri haline getireceğim. Fakat eğer onların çocukları benim hukukumdan ayrılırlar ve benim koyduğum düzenin dışına çıkarlarsa ve eğer benim hükümlerimi kirletirler ve emirlerimi tutmazlarsa o zaman günahlarını güç kullanarak cezalandıracağım.” şeklindeki ifadeler bunun apaçık delilidir.[5] Salisburyli John’un bu değerlendirmeleri, hem Ortaçağ Avrupası’ndaki, meşruiyetini dinden alan saltanat rejimleri modelinin bir temellendirmesi hem de teokrasi denilen siyasî teolojinin bir temellendirmesidir.
Siyasetin farklı tanımlamalarından üçüncüsü; “uzlaşma ve mutabakat” olarak, daha ziyade toplumsal kuralların belirleniş tarzı üzerinde yoğunlaşan ve “hukuk devleti” modelini hedefleyen, sosyal sözleşme teorisyenleri, özellikle de John Locke (1632-1704) tarafından yapılan tanımdır. Siyasetin bu tanımı; liberal ilkelere derin bir bağlılığı yansıtmakta, toplumsal ilişkilerin uzlaşılması (compromise) mümkün olmayan çatışmadan ziyade mutabakatla (consensus) karakterize edilebileceğine ve müzakere ve tartışmanın faydasına yönelik müspet bir inanca dayanmaktadır.[6] Locke’a göre; toplumsal kuralların ihdası ve icrası anlamında siyasî iktidar, yalnızca insanların kendi aralarında yapacakları anlaşmayla, sözleşmeyle (compact) gerçekleşir. Bu hakkın kullanımının müşterek otorite, temsilî devlete devrinin gayesi ise insanların doğal hakları; hayat, hürriyet ve mülkiyet gibi temel hakların (lives, liberties, estates: property) kollektif muhafazasıdır. Yani siyasî otorite; doğal haldeyken herkesin sahip olduğu doğal hakların bireysel muhafazası yetkisini, sivil toplum yani devlet inşa ederek, devlete devrettikleri bir otoritedir. Bu devretme işi sözlü ya da fiili bir güveni ifade eder. Herkesin sahip olduğu bu hakkı devlete devretmesi kendi iyiliği ve kendi emniyeti içindir. Sivil toplum öncesi yaşanılan hal anlamında doğa durumu; insanların, doğanın bütün imkânlarından herkesin istifade edebildiği “kollektif mülkiyet” paylaşımında ve kendi eylemlerinin tanziminde yalnızca doğal hukuka bağlı oldukları ve sadece ona uygun düşündükleri bir özgürlük durumudur. Herkesin her şeye hakkının olduğu kollektif mülkiyet, yalnızca bireysel emek vasıtasıyla özel mülkiyet formuna dönüşebilir. Özgürlük; herkesin her istediği şeyi yapması değil, bireyin bir bütün olarak mülkiyetini (lives, liberties, estates: property) hukukun müsaade ettiği ölçülerde tanzim edebilmesi için başkalarının keyfi isteklerinden bağımsız olmasıdır. Bu şekliyle özgürlüğün teminatı doğal hukuktur. Doğa durumu aynı zamanda tüm otorite ve yargılama hakkının karşılıklı olarak herkese ait olduğu eşitlik durumudur. Doğadan kaynaklanan bu eşitlik durumu, karşılıklı sorumluluğun ve adaletin maksimlerinin zeminini de oluşturur. Yani doğal hukuk açısından herkes, doğal olarak hem özgür hem de eşit bireylerdir. Doğa durumunda doğal hukukun müşterek, yetkili bir icra makamı yoktur. Başkalarını temsilen hukuku tatbik etme otoritesine kimse sahip olmadığından, masumları koruma ya da suçluları engelleme yahut da cezalandırma işini herkes kendi başına yapmak zorundadır. Ancak bu, doğal hukukun çiğnenmesi durumunda misillemede bulunma ya da cezalandırma anlamındadır. Sivil yönetime (civil government) geçişin temel nedeni doğa durumunun işte bu rahatsız edici yönüdür. Bu rahatsız edici durumdan ötürüdür ki doğal halde yaşayan insanlar, kendi rızalarıyla ve ahitleşerek, kendilerini sivil toplumun üyesi yaparlar.[7] Doğal hukuk açısından insanlar, her ne kadar doğuştan özgür ve kendilerini başkalarından gelebilecek tehlikelere karşı koruma hakkına sahip iseler de içlerinden özgürlüklerini kötüye kullanmak isteyenlerin çıkması da her zaman mümkündür. İşte bu sebeple insanlar, hem doğa durumunun savaş durumuna dönüşmesine engel olmak hem de bireysel mülklerini (lives, liberties, estates: property) müşterek bir otoritenin yardımıyla daha kolay muhafaza edebilmek maksadıyla sivil topluma yani devletli hale geçişe karar vermişlerdir. Zira sivil toplum halinde, insanları bağlayan hem müşterek bir otorite hem de kendilerine yönelik haksız eylemlerde ya da ihtilafların çözümünde yardıma çağırabilecekleri müşterek bir güç olacaktır. Mamafih insanlar sivil-siyasal duruma geçseler bile doğal hakları her zaman bakidir. İnsanlar için değişen şey, herkesin kendi hukukunu kendisinin tahakkuk ettirmek zorunda bulunduğu “ihkak-ı hak” durumunun yerine, doğal hukuk eksenli pozitif hukuk uygulamasının geçirilmesidir. Pozitif hukuka tabi olmak; insanların kendi rızalarıyla ihdas ettikleri sözleşme hukukuna tabi olmaktan başka bir şey değildir. Mer’i hukuk anlamındaki pozitif hukuk, kendi doğası veya gücü sayesinde değil, müşterek otoriteye itaati ve toplumsal barışı korumayı emreden doğal hukuk sayesinde bağlayıcıdır.[8] Bu çerçevede kurulmuş olan devlet; meşruiyetini insanların rızaları ve sözleşmelerinden alan temsilî, sınırlı, anayasal, demokratik bir hukuk devleti modelidir…
Siyasetin dördüncü tanımlaması; “kamu kaynaklarının dağıtım vasıtası” şeklindeki, daha ziyade Marksist teorisyenler tarafından benimsenen tanımdır. Bu yaklaşım siyaseti yalnızca emretme yetkisini elinde tutan hükümetya da devlet alanında değil, beşerî varoluşun formel-informel her alanında, kaynakların üretimi, kullanımı ve dağıtımıyla ilgili bütün faaliyetlerde geçerli kabul eder. Karl Marks’a (1818-1883) göre; insanların hayatlarını sürdürmek için giriştikleri ilk toplumsal ilişki, aynı zamanda doğal da olan aile ilişkisidir. Başlangıçtaki tek toplumsal ilişki biçimi olan aile ilişkileri hem ihtiyaçların hem de nüfusun artmasıyla daha büyük ölçekli ve yeni toplumsal ilişkilere dönüşür. Bu ilişkilerin birer anlatımı olan tasarımlar ve fikirler yani bilinç (şuur) halleri doğrudan ya da dolaylı bir şekilde insanların maddî faaliyetlerine ve maddî alış verişlerine bağlı olarak şekillenir. İşbölümünün artması ve kompleksleşmesine istinaden de gelişir ve olgunlaşır. Öte yandan bilinç; işbölümünün maddî ve entelektüel işbölümü diye ikiye ayrılmaya başlamasıyla birlikte mevcut pratiğin bilincinden başka bir şey olduğunu, muayyen bir gerçekliği temsil etmeksizin, bir düşünceyi gerçek olarak temsil ettiğini sanmaya başlar. Buna bağlı olarak da ideolojiler üretmek durumunda kalır. Üretilen bu ideolojiler; yanlış bilinç (şuur) sebebiyle de “camera obscure” imişçesine maalesef egemen sınıf tarafından hep baş aşağı gösterilir. Ne yazık ki bütün çağlarda, egemen olan düşünceler, egemen sınıfın düşünceleri olmuştur. Zira maddî üretim araçlarına sahip olan sınıf, entelektüel üretimin araçlarına da sahiptir. Egemen düşünceler, egemen maddî ilişkilerin kavramsal ifadesinden, yani bir sınıfı egemen sınıf yapan ilişkilerin rasyonalize edilmesinden başka bir şey değildir. Ancak, yanlış bilinç (şuur) tarafından üretilen bu ideolojiler, önünde sonunda mevcut toplumsal ilişkilerin, mevcut üretici güçlerle çelişmesine de neden olurlar. Bu çelişmenin kaçınılmaz sonucu da tabii ki çatışma yani savaştır. Aile içerisindeki doğal işbölümü, toplumun farklı farklı ve birbirine karşıt ailelere ya da gruplara ayrılışıyla birlikte doğallıktan çıkınca, çatışmalar kaçınılmazdır. Doğal olmaktan çıkan işbölümü, nicelik bakımından olduğu kadar nitelik bakımından da hem işin ve ürünlerinin eşit olmayan bir dağılımını, üleştirilmesini, hem de aynı zamanda tek bir ferdin ya da muayyen bir grubun çıkarıyla birbirleriyle ilişkisi bulunan bütün fertlerin (toplumun) kollektif çıkarları arasındaki çelişkiyi doğurur. Haddizatında asıl çelişki, özel çıkar ile kollektif çıkar arasındaki çelişki olup; bu çelişki, kollektif çıkarı, devlet sıfatıyla ama her zaman aldatıcı bir ortaklık görünümü altında, bireyin ve topluluğun gerçek çıkarlarından ayrılmış bağımsız bir biçim almaya götürür. İşbölümü tarafından determine edilen bu cinsten bütün örgütlenmelerin arka planında esasen, diğerleri üzerinde egemenlik kurmaya çalışan muayyen bir sınıfın çıkarları bulunur. Sonuçta da kollektif sanılan çıkarlarla, özel çıkarların durmadan çatışan pratikteki kavgası, aldatıcı kollektif çıkarların devlet biçimindeki pratik müdahalesini zorunlu kılar. Gerçekten de kendisinden önce egemen olan sınıfın yerini almak isteyen her yeni sınıfın, hedefine ulaşabilmek için, kendi çıkarını toplumun bütün üyelerinin ortak çıkarı olarak ve kendi düşüncelerini de tek mantıklı, tek geçerli düşünce olarak gösterme mecburiyeti vardır. En büyük maddî ve entelektüel işbölümü olan köy ve kentin ayrışması, doğrudan doğruya üretim araçlarının sahipliği ve emeğin yani üretim gücünün ayrışmasını beraberinde getirir. İşbölümüne dayanan bu ayrışmaya paralel, nüfusun iki büyük sınıf halinde bölünmesi ve egemen sınıfın baskı aracı olarak da devlet örgütlenmesinin ortaya çıkışı tamamen bu zorunluluğun sonucudur. Yani devlet, komünal mal birliğinden ayrışan özel mülkiyetin ve özel çıkarların teşekkülü neticesinde, üretim araçlarını elinde tutan sınıfın, diğer sınıfları egemenliği altında tutabilmek maksadıyla, manipülatif kollektivitenin, bir aldatmacadan ibaret olan genel çıkarların muhafazası adı altında örgütlenmesinden ve bu örgütün, toplumun dışında muayyen bir varlık kazanmasından başka bir şey değildir.[9] Çatışan sosyal ilişkiler örgütlenmesinin son şekli, modern kapitalist sanayi toplumu modelidir. Bu yapının bir tarafında üretim araçlarına ve özel mülkiyete sahip örgütlü sınıf burjuva, diğer tarafında da üretici güçlerden kopmuş ve bu yüzden de emeklerinin gerçek içeriklerinden yoksun, kendi emeklerine yabancı, soyut bireyler haline dönüşmüş proleter sınıf bulunmaktadır. Burjuvazi; aristokrasiyi yıkarak iktidarı ele geçirince, duygusal ilişki olarak her ne varsa hepsine son verir. Feodal dönemdeki dinsel ve politik aldatmaların maskelediği sömürünün yerine, onlardan daha manipülatif ideolojileri ve zorba, utanmaz, çıplak sömürüyü koyar. Üretim araçlarını, üretim ilişkilerini ve bunlarla birlikte tüm sosyo-politik ilişkileri dinamik hale getirir. Dünya pazarını sömürerek bütün ülkelerin üretim ve tüketimine kozmopolit bir karakter kazandırır. Üretim araçlarının hızla gelişmesiyle ve ulaşımın her geçen gün en ileri noktalara varmasıyla da burjuvazi, bütün ulusları, hatta en barbar kavimleri bile kendi uygarlığının seline katar. Onları yok olmayla karşı karşıya bırakarak, kendi üretim biçimini kabullenmeye, kendisinin uygarlık dediği şeye ayak uydurmaya zorlar. En açık ifadesiyle o, kendisine tıpatıp benzeyen bir dünya kurmak ister ve neticede de bunu başarır. Ne var ki üretici güçlerle üretim/mülkiyet ilişkileri arasındaki zirveye ulaşmış olan çelişkiler, burjuva toplumunun da sonunu hazırlayacaktır. Burjuvazinin feodalizmi devirmekte kullandığı silahlar, burjuvazinin kendisine de çevrilecektir. Çünkü burjuvazi yalnızca kendisine ölüm getiren silahları yaratmakla kalmamış, bu silahları kullanacak insanları da yani proleterleri de yaratmıştır. Burjuvazinin geliştiği ölçüde ve oranda, sadece iş bulabildiği sürece yaşayabilen ve sadece emeği, sermayeyi çoğalttığı ölçüde iş bulabilen proleter sınıf da gelişmektedir. Makineleşmenin yoğunlaşmasıyla birlikte tek tek işçilerle tek tek burjuvalar arasındaki rekabet ve çatışmalar, git gide daha çok iki sınıf arasındaki çatışma niteliğine dönüşür. Bunun üzerine işçiler, burjuvaziye karşı dernekler, sendikalar kurmaya başlar. Çıkarlarını koruyabilmek için birbirlerine kenetlenir. Zaman zaman ortaya çıkan fiili çatışmalara hazırlık yapabilmek üzere de sürekliliği olan örgütler kurar. Sınıf savaşımlarının belirleyici anının yaklaştığı sıralarda, toplumun tümünde işleyen çözülme süreci; rekabet sayesinde öylesine zorlu, çarpıcı bir niteliğe bürünür ki egemen sınıfın küçük de olsa bir bölümü, kendini bu sınıftan kopararak proletaryanın safına geçer. Artık devrim, resmen başlamıştır. Devrim; hem egemen sınıfı devirmenin yegâne yolu devrim olduğu için hem de devrimci sınıfın ancak bu yolla kendini geçmişin pisliklerinden kurtarıp toplumu yeniden dizayn edebilme imkânı bulabileceği için zorunludur.[10]Devrimle gerçekleşecek olan yeni sistemin ilk aşaması, proletarya diktatörlüğü, herkesin üretime katkıda bulunduğu oranda pay alacağı sosyalizm, ikinci aşaması ise sınıflı yapının ortadan kalktığı, devlet örgütlenmesine ihtiyacın duyulmadığı ve herkesin ihtiyacı oranında toplumsal üründen pay alacağı komünizm modelidir.[11] Burjuva siyasal örgütlenmesi, kamu kaynaklarının gayrı meşru dağıtımını; sosyalizm ve komünizmse kamu kaynaklarının meşru dağıtımını temsil eder…
[1] Andrew Heywood, Siyaset Teorisine Giriş, Çev., H. M. Köse, Küre Yay., İstanbul, 2017.
[2] Platon, Devlet Adamı, Çev., B. Boran – M. Karasan, MEB. Yay., Ankara, 1960.
[3] Platon, Devlet (Republic / Politeia), Çev., S. Eyüboğlu – M. A. Cimcoz, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1985.
[4]W. Ebenstein, Siyasi Felsefenin Büyük Düşünürleri, Çev., İ. Özel, Şule Yay., İstanbul, 1996.
[5] John of Salisbury, Policraticus, Trans. J. Dickinson, Russell & Russell, New York, 1963.
[6] Andrew Heywood, Siyaset, Çev., B. B. Özipek, Liberte Yay., Ankara, 2006.
[7] John Locke, Two Treatises of Government, Book 1-2, Ed. Peter Laslett, C. Uni. Press, Cambridge, 1994.
[8] J. Locke, Essays On The Law Of Nature, Ed. W. Von Leyden, Oxford Uni. Press, Oxford, 1958.
[9] K. Marx – F. Engels, Alman İdeolojisi, Çev., S. Belli, Sol Yay., Ankara, 1976.
[10] K. Marx – F. Engels, Komünist Manifesto, Çev., Gaybiköylü, Bilim ve Sosyalizm Yay., Ankara, 1994.
[11] Karl Marx, Gotha Programı’nın Eleştirisi, Çev., İ. Yarkın – M. A. İnci, İnter Yay., İstanbul, 1999.