Aklın Formel-Tarihî Serüveni Üzerine

Tarihî perspektiften bakıldığında görülecektir ki “hayata ve eşyaya dair doğru bilgi” iddiasının hangi zeminde temellendirileceği suali, daima aklın şu ya da bu formel kullanımıyla ilgili olmuştur. Bahse konu bu formel kullanımların insan var olalı beri, farklı türevleri görülse de esasta iki tarzda; inanç (faithfulness/mythos) ve akıl yürütme (reasoning/logos) ekseninde cereyan ettiğini söylemek herhalde yanlış olmayacaktır. İnanç; aklı ve tecrübeyi kriter almayan, politeizmin ya da monoteizmin hayata ve eşyaya yönelik anlatılarından ibaretken; akıl yürütme, tecrübeyi ve rasyonaliteyi kriter alan, hayata ve eşyaya yönelik insan kaynaklı rasyonel-empirik açıklama ve anlamlandırmalardan ibarettir. İnanç; anlatıya (narrate/fabulate) ve geleneksel kabullere dayanırken, akıl yürütme; eşya ve olayların empirik tetkikine ve rasyonel analizine dayanır. Şüphesiz inanç ve akıl yürütme eksenli düşünce tarzlarının doğruluk ve tutarlılık anlayışları da farklı patikalardan geçmektedir. Karakteristik farklılıklarına işaret etmek gerekirse: İnanca dayalı düşünce, antropomorfiktir. Tabiî ve beşerî hadiseleri tayin eden Tanrı veya tanrılar ya da tanrıçalar gibi aktif figürler, insan formundaki tiplemelerdir. Akıl yürütmeye dayalı düşünce ise eşyaya ait olayların ve insanî faaliyetlerin açıklanmasında doğal nedenleri (natural causes) araştırır. İnanç“kutsal-keyfî” iradeyi yansıtır. Buna mukabil akıl yürütme, hayatı ve varlığı makul sebeplerle (rational causes) açıklayan tutarlı teoriler vasıtasıyla determine bağlantıları aradığı için keyfiliklere yer vermez. İnanç, gelenekseldir ve ebeveynlerden çocuklara intikal eder. Akıl yürütme ise inovatif ve eleştireldir ve geleneksel inanç ve kanaatlerden şüphe ederek, doğal nedenleri (natural causes) ve determine bağlantıları keşfetmeye çalışır. İnanç, kollektiftir ve anonim topluluklar tarafından paylaşılır. Akıl yürütme ise filozoflar ve bilim insanları tarafından gerçekleştirilip, temellendirildiğinden anonim değil, tekildir. İnanç (faithfulness/mythos), muhayyileye bağlıdır ve herhangi bir kurala dayanmaz. Akıl yürütme (reasoning/logos) ise mantık ilkeleri çerçevesinde realize edildiğinden metodiktir. Kullanılan başlıca yöntemler de indüksiyondedüksiyon ve analoji yöntemleridir. İndüksiyon; tekil nesnel gözlemlerden genele yönelik yapılan “tüme-varımsal” (synthetic) çıkarımdır. Dedüksiyon; genel bir yasa veya ilkeye atıfta bulunarak belirli-özel şeyler hakkında “tümden-gelimsel” (analytic) çıkarımdır. Analoji; iki obje ya da yapı hakkında, benzer oldukları düşünülen yönleri vurgulayan karşılaştırma tarzındaki (comparative) çıkarımdır. Akıl yürütme (reasoning/logos) eksenli bilginin yani felsefe ve bilimin ortaya çıkışı, şüphe yok ki inanç (faithfulness/mythos) temelli anlatıların rasyonel-empirik zeminde yapılan sorgusu ve eleştirisiyle mümkün olmuştur. Yani, hayata ve eşyaya dair fenomenlerin gözleme ve mantıksal çıkarımlara dayalı, doğal nedenlerle (natural causes) yapılan alternatif açıklamaları felsefe ve biliminin zuhurunu sağlamıştır. Haddizatında bilimin, felsefenin yan ürünü olduğunu söylemek bile mümkündür. Her iki bilginin de kaynağı ve kriteri aynıdır. Felsefe ile bilim arasındaki bu içsel bağ, onların ontik temelinde  bulunur. Epistemolojik pozitivizmin on dokuzuncu yüzyıldaki tezahürüyle gündeme gelen felsefebilim (science) ayrımı, esasen mahiyet farkından ziyade, her iki düşüncenin de kurucu babalarından olan Aristoteles’in (384-322) “tabiat felsefesi” dediği alanın gelişiminin ve birikiminin spesifik branşlara dönüşümünden kaynaklanır. Felsefe ve bilim arasında mahiyet farkı varmış gibi yapılan değerlendirmeleri doğrulamanın imkânı yoktur. Bu çerçeveden bakıldığında; bilim (science), kendisini fizikî alannesnel dünya ile sınırlandıran bilgi, felsefe ise epistemoloji, metafizik ve normativite alanını kapsayan bilgidir. Yani aralarındaki fark, bilimsel bilgi ile felsefî bilginin yoğunlaştığı alanla ilgilidir. “Felsefe sübjektiftir.”, “Bilim objektiftir.” söylemi; felsefî bilginin bilimsel bilgiden karakteristik farklılığından ötürü değil, pejoratif-vulgarize tanımlamalar sebebiyledir. Felsefeye atfedilen sübjektiflik; münhasıran uğraşılan alanın, nesnel dünya ile fizikle alakalı olmaması anlamında olup, teknik terim dilinin nesnel tanımdan ziyade  adsal tanım ekseninde teşekkül etmesi ve ileri sürülen doktrinlerin de rasyonel bir çeşitliliği sergilemesi nedeniyledir. Rasyonalite zemininde olsun ya da olmasın her türlü düşüncenin “felsefe” diye nitelendirilebileceği manasında değildir… İnanç (faithfulness/mythos) eksenli düşünce de akıl yürütme (reasoning/logos) eksenli düşünce de hem evreni ve hayatı izah etmeyi hem de onlara dair sorulabilecek sualleri cevaplandırmayı hedefler. Bu benzerlikten ötürü, zaman zaman inanç ve akıl yürütme arasında çok keskin ayrımlar olmadığını ileri süren düşünürlere de rastlanmaktadır. Bu nevi değerlendirmelerde şöyle ya da böyle haklılık payı vardır. Ancak dikkat edilmesi gereken temel nokta, inanç ve akıl yürütme kategorilerinin kendilerine mahsus değerlendirmelerinde göz önünde tuttukları kriterlerin tamamen farklı olduğudur. Temel farklılığı yaratan unsur; rasyonalitenin (akıl/tecrübe) yegâne kriter olup, olmamasıdır. İnanç için rasyonalite, “kutsal” anlatıların (narrate/fabulate) doğrulanmasında ya da meşrulaştırılmasında araçsal bir değeri ifade ederken; akıl yürütme için aslî kriteri ifade eder…

Aklın, inanç (faithfulness/mythos) formundaki kullanımının ilk yazılı örnekleri; Antik Yunan dünyasında görülen Hesiodos’a ait İşler ve Günler, Theogonia ve Homeros’a ait İlyada ve Odysseia başlıklı destanlardır. Bu destanlar; evrendeki tabiî ve insanî olayların, iradeleri bir diğeriyle çatışan çok sayıdaki tanrı ve tanrıçaların eseri olduğu inancını yansıtırlar. Bu anlatılara bakıldığında; hem gökyüzünde ve yeryüzünde cereyan eden tabiî olayları belirleyen farklı tanrılar ve tanrıçalar hem de  savaş, barış, iaşe, ibate, aşk, şarap, şenlik gibi insanî faaliyetleri belirleyen farklı tanrılar ve tanrıçalar vardır. Mesela, Antik Yunanlıların antropomorfik din anlayışlarına göre: Gaia; tüm hayatın varoluşunun partenojenik (kendiliğinden üreyen) anne tanrıçası. Uranüs; gökyüzünün tanrısı. Kronos; Gaia ve Uranüs’ün ilk çocukları, zamanın tanrısı. Babasını devirdi ve mitolojik altın çağ boyunca, oğlu Zeus tarafından devrilip hapsedilinceye kadar evrene hükmetti. Afrodit; Uranüs ve Gaia’nın kızları, aşk tanrıçası. Zeus; ikinci kuşak tanrıların kralı, düzenin ve adaletin tanrısı. Hera; Zeus’un karısı, evlilik ve aile tanrıçası. Apollon; ateşin, ışığın, şifanın, kehanet bilgisinin tanrısı. Dionysus; şarabın, şenliğin, üretkenliğin tanrısı. Athena bilgelik tanrıçası.” Bu antropomorfik tanrısal kişiliklerin varlığına dair belki rasyonel bir kanıt yoktur ama temsil ettikleri değerlere karşı insanların saygı ve tapınma eğilimi devrin Yunan kültürünün temel bir parçasıdır. Toplumsal hayat, tamamen bu değerler etrafında şekillenmektedir. Tüm bu sembolik şahsiyetlere  tapınmanın irrasyonel olduğu söylense de empirik-rasyonel bilginin gelişimiyle şöyle ya da böyle alakası yok da değildir. Örneğin; hekimlik sanatı, Apollon‘un oğlu ve tababet tanrısı olanAsklepios‘a adanan şifa tapınaklarında ortaya çıkmıştır. Antik hekimlerin büyüklerinden Hipokrat ve Galen‘in, kariyerlerine ilk hastaneler kabul edilen Asklepios‘un tapınaklarında hekim olarak başladıkları bildirilmektedir. Şifaya saygının, tıbbın gelişimi için katkısı inkâr edilemez. Binaenaleyh, mitlerin aktardığı hikayeler empirik anlamda yanlış olsa bile bu hikayeler mevcut toplumun değerlerini teşkil etmektedir…

İşte böylesi bir atmosferde, bazı Yunan düşünürleri daha doğrusu filozoflar, inanç (faithfulness/mythos) eksenli anlatıları eleştirmeye ve sorgulamaya başlayınca, hayata ve eşyaya dair fenomenlerin yeni açıklamaları olarak gözleme ve mantıksal çıkarımlara dayalı, doğal nedenlerle (natural causes) yapılan alternatif açıklamalar ortaya çıkmıştır. Bu yeni form; akıl yürütme (reasoning/logos) eksenli düşünceyi ifade eden, felsefî-bilimsel değerlendirmedir. Pre-Sokratik filozoflar diye adlandırılan ilk filozof grubu, bu minval üzere rasyonel teoriler geliştirerek, hayata ve eşyaya dair yapılan açıklamaların doğal karşılığının bulunması gerektiğini savundular.  Felsefe ve bilimi niteleyen tutumun öncüleri bu insanlardır. Pre-Sokratik düşünürlerden Ksenophanes (560-478), şiir formunda kaleme aldığı yazılarında; tanrıların mahiyeti, doğal fenomenler, eşyanın kökeni, hakikat,  sahte otorite gibi meseleleri sorgulayan ilk filozoflardan biridir. Hemen hemen tüm şiirleri, eleştirinin ötesinde hiciv (irony) karakteri taşımaktadır. Ksenophanes; entelektüel bir devrimciydi ve devirmek istediği şey de devrin egemen mitolojik anlatılarının baş mimarı Homeros’un düşünceleriydi. Ksenophanes’le birlikte felsefî düşünce ile Yunan ruhuna hâkim olan mitler arasında açık bir kavga baş göstermiştir. Hedefe konulan antropoformik politeist inancın Ksenophanes açısından merkezi öneme sahip oluşu, İonya felsefesinin en açık fikirli zihinler üzerindeki etkisinin tipik örneğidir. Bu, evrenin kökeniyle ilgili yeni öğretilerin, dinin alanına ne dereceye kadar sokulduğunu gösteren en iyi kanıttır. Ksenophanes’in; “Tek bir tanrı, tanrılar ve insanlar arasında en yüksektedir… Onun ne biçimi ne de düşüncesi ölümlülere benzer…” dizeleri, pagan tanrıları ile savaş ilan eden ilk sözlerdir. Ksenophanes; mesajını, dönemin yaygın anlatım tarzı olan şiirle dile getirmeyi tercih edip, felsefî düşüncelerini şuurlu olarak Homeros ve Hesiodos’un bütün bir antropoformik tanrılar alemine uygulamış ve daha önce yalın tarihsel gerçek sayılan kültürel dünyayı şüpheli hale getirerek yıkmaya çalışmıştır. Zira Ksenophanes’e göre, hakikat, şüphe vesilesiyle akıl yürütülerek ortaya çıkarılacaktır. Bu tarz bir söylemle Tanrı’nın insan formuna sahip olduğu şüpheli hale getirilip reddedilince felsefî anlayışın da yolu açılmış olacaktır. Ksenophanes; daha da ileri giderek, Tek-tanrı anlayışını antropoformizmin tortularından kurtarmak için şöyle yazar: “Tanrı; bir bütün olarak görür, bir bütün olarak düşünür, bir bütün olarak duyar. Dolayısıyla Tanrı’nın bilinci, duyu organlarına veya buna benzer herhangi bir şeye dayanmadığı gibi, Tanrı’ya cisimsellik de atfedilemez… Tanrı hep baki kalır… Aynı yerde hiç kıpırdamadan durur… Yakışmaz ona yer değiştirmek… Bir yerden başka bir yere gitmek… Hiç çaba harcamadan tutar her şeyi hareket halinde… Sadece ve sadece zihninin gücüyle…” Ksenophanesantropoformizm eleştirilerini, Fragmanlar’da dozunu daha da yükselterek sürdürür. Ona göre, mitolojik kültürün yanlışlığının ispat edilebileceği en uygun alan, ahlak alanıdır. Zira “Homeros ve Hesiodos; insanların utanç verici bulacakları ne varsa tanrılara yakıştırdılar: Zina, hırsızlık ve birbirlerini aldatma…” oysa ki Tanrı, insanların bile utanç verici saydıkları ahlakî zaaflardan arınmış bir varlık olmalıdır. İnsana mahsus bütün bu zaaflar Tanrı’nın gerçek doğasıyla bağdaşmaz. Onların anlattıkları tanrıların işlediği günahlar, ilahi olanın yapısıyla çelişir. Keza giyimleri, konuşmaları, insan biçiminde oluşları ve doğmaları ve doğurmaları da kutsallığa uygun değildir. “Şayet öküzlerin ve atların olsaydı elleri… Ve elleriyle insanlar gibi resim çizebilselerdi… Atlar kendi tanrılarını at gibi, öküzler de öküz gibi çizer… Tanrılarına kendi şekillerini verirlerdi…” Bu durumda insan biçimli tanrılar gibi hayvan biçimli tanrılar da olurdu. Bu da gösteriyor ki mitolojik kültürler sadece kendi tanrılarını kendilerine uygun olarak hayal etmektedir ve rasyonel gerçeklikle alakaları yoktur.[1] Yukarıdaki ifadelerden de anlaşılacağı üzere; Ksenophanes, mitolojik bilgitürlerine karşı, rasyonel bilgiyi savunmaktadır. Bunun doğal sonucu da elbette gelecek için ahlaktan başlamak üzere tüm kültürel alanın “mythos”tan arınması ve “logos”a doğru evrilmesidir…

Evrimin yapı taşları Antikçağda, öncelikle Platon (427–347) tarafından döşenmiştir. Platon’a ait Politeia/Republica, Devlet Adamı, Yasalar vb. başlıklı eserler akıl yürütme (reasoning/logos) formunun ilk önemli örnekleridir… Felsefe tarihinin Platon’un çabalarıyla başladığı pekâlâ ileri sürülebilir. Geliştirdiği doktrinin, hem İlkçağ boyunca hem de Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam’ın yaşandığı Ortaçağ boyunca, felsefe üzerine kafa yoran düşünürler için en önemli yol gösterici olduğunu söylemek kolay kolay reddedilemez. Platon’un idealist felsefe sistemi, evrensel bir ethik öğreti kurmak isteyen Sokrates’in (469-399), hakikat doktrininin uzantısıdır. Buna göre doğru bilgi anlamında hakikat, algılanan şeylerin ötesinde ve ona temel olan ideal şeylerin içerisindedir. İdea; mükemmel, ebedi, değişmez ve bizatihi var olandır. İdealar; akılla kavranır, duyularla algılanmaz. Algının insana sağladığı sanıyken (doksa), düşünmenin insana sağladığı bilgidir (episteme). Düşünme, algıdan daha üstün ve daha doğrudur. Episteme, duyularla değil ancak onlar hakkında düşünmeyle öğrenilir. İnsanı insan yapan, duyan-algılayan yönü değil, düşünen yönüdür. Duyan-algılayan yön, doğa vergisidir ve insanla hayvan arasında müşterektir. Bu yönün hakikati kavraması imkânsızdır. Bilgi (episteme) ancak düşünen yönün, uzun süreli bir diyalektik eğitim sonucu erişebileceği bir şeydir. Diyalektik, epistemeye ulaşmanın yoludur. Diyalektik; şeylerde iyi ideasını seçmek, bunu da algılara dayanarak değil, öze dayanarak yapmak yani var olanı bir bütün olarak kavramaktır. Platon; bilginin (episteme) nasıl gerçekleştiğini mağara istiaresi ile anlatır: Bazı insanlar doğuştan karanlık bir mağaraya zincirlenmişlerdir ve başlarını sağa-sola çeviremez, sadece karşılarındaki şeyleri görebilirler. Mağarada yaşayan bu insanlar mağaranın girişinden yansıyan nesnelerin gölgelerini görür ve bunları gerçeklik olarak algılarlar. Bir gün bunlardan birisi zincirlerinden kurtulur ve mağarayı terk eder. Mağaranın dışında asıl gerçeklik ile tanışır ve duvarda gölgelerini gördüğü nesnelerin gerçek olmadığının farkına varır. Gördüklerini mağaradaki insanlarla paylaşmak üzere mağaraya geri döndüğünde, mağaradakiler, mağaranın dışında farklı bir gerçeklik olduğuna inanmazlar. Maalesef bu insanlara mağaranın dışındaki gerçekliği anlatabilmek imkânsızdır. Platon‘un felsefesi işte bu mağara istiaresi üzerine şekillenir. İnsan; algılanan dünya, duyular alemi ve düşünülen dünya, idealar alemi mensubu bir varlıktır. Hayatın ve eşyanın hakikati duyusal dünyada değil, akılla kavranan idealar dünyasındadır. Hakikati kavramak, insan formundaki herkesin başarabileceği bir iş değildir. Hakikati kavramak, yalnızca düşünebilen insanlara mahsustur. Mamafih hakikatin bilgisi (episteme) ile erdem (virtue) de aynı şeydir. Düşünme yeteneği, insan ruhunun ayırt edici niteliğini oluşturur ve insan için iyi ya da doğal olan hayat, akla dayanan eylemde yatar. Erdemli insan, ancak erdemli sitede, erdemli rejim altında var olabilir, aksi mümkün değildir. İdeal şartlarda insan için iyi hayatın bilgisi, bütün felsefî araştırmaların karakteristik hedefidir. Ancak böyle bir hayatın bilgisi sayesinde insanlar arasında doğal ilişkiler ve bir sivil-toplumsal hayat geliştirilebilir. Bu noktadan hareket eden Platon, eserlerinin çoğunda, şu ya da bu sorunun tesadüfi müzakeresini yaparken, esasta meselenin politik karakterini ortaya koymaya çalışır. Ona göre her şeyin doğal bir fonksiyonu vardır ve doğallığın dışına çıkmak asla doğru olarak nitelendirilemez. Mesela; insan bedeni göz önünde tutulursa aklın, ellerin ve ayakların fonksiyonları aynileştirilebilir mi? Ayakların ya da ellerin aklın fonksiyonunu icra etmesi mümkün müdür? Bilgisiz-erdemsiz insanların, bilgili ve erdemli insanları yönettiği siyasal bir yapı  iyi bir yapı olarak kabul edilebilir mi? Nitelikleri doğuştan farklı olan insanlardan, kötü bir kafanın toplumu yönetmesi kötü; iyinin ki de iyi olmayacak mıdır? Çobanın, köpeğin ve koyunların doğası ve fonksiyonları dikkate alındığında, bunlardan birinin, diğerinin yerini alması doğru olabilir mi? Koyundan köpek, köpekten çoban olması istenebilir mi? Hepsinin niteliğinin farklı olduğu apaçık değil midir? Elbette herkes her türlü fonksiyonu gerçekleştiremez. Farklı doğal niteliklerinden ötürü doğaldır ki insanların ellerinden de farklı işler gelsin. Zira insanlar yaratılıştan farklıdır. Kimi şu işe kimi bu işe daha yatkındır. Doğal yetenek; iş bölümünde, sosyal statüde nerede yer alınacağını belirleyen temel faktördür. Nasıl ki insanın üç temel niteliği vardır ve o, bunların fonksiyonlarına bağlı olarak var olmaktadır; toplum da öyledir. İnsandaki üç nitelik; düşünmeköfkelenmek ve iştahadır. Bunlardan her birinin, denk düştüğü erdemler ise bilgelikcesaret ve ölçülülüktür. Bir insanın doğru insan olması bu üç yönün dengesiyle mümkündür. Doğru insan, iştaha ve öfkesini aklın kontrolüne sokabilen insandır. Ancak doğru insanın mevcudiyeti, doğru sitenin ve doğru rejimin varlığına bağlıdır. İnsanın bahsedilen üç yönü; bir arada yaşamayı mümkün kılan doğru, adil, erdemli sitenin üç fonksiyonunun ferde yansımasıdır. Toplumun üç unsuru; yöneticiler, koruyucular ve üreticiler sınıfıdır. Bu sınıfların icra ettikleri fonksiyonlarsa yönetim, güvenlik ve üretimdir. Yöneticiler bilge; koruyucular cesur ve üreticiler de ölçülü-itaatkâr olmak zorundadır. Doğru, adil ve erdemli bir toplum böyle bir toplumdur. Kimin hangi sınıfa mensup olacağının kriteri de insanların doğal nitelikleridir. Zira, Tanrı, insanları üç farklı doğada yaratmıştır: “Toplumun baş tacı etmesi gereken insanlardan, önder olarak yarattıklarının mayasına altın; önderlere yardımcı olarak yarattıklarının mayasına gümüş; üretici olarak yarattığı çiftçiler ve öbür işçilerin mayasına da demir ve tunç katmıştır. Arada bir altından gümüş, gümüşten tunç-demir ya da tunç-demirden altın doğduğu vaki ise de daha çok ‘benzer benzerini doğurur’. Tanrı, önderlere, çocuklara iyi hamilik etmelerini, onların mayalarında ne olduğunu dikkatle araştırmalarını ve herkesi hamuruna göre işe koşmalarını buyurmuştur. Mayası karışık olanların önderlik etmeye başladıkları gün şüphesiz devlet yıkılacak, site yok olacaktır.” Platon, fonksiyonelliği sağlama ve toplumsal-politik sistemin mevcudiyetini devam ettirme işinin de eğitim sayesinde gerçekleşebileceğini söyler. Eğitim, aynı zamanda bir hak elde etme ve hak paylaşımı vasıtasıdır. Eğitim; esas itibarıyla, devleti dışarıdan düşmanlara, içeriden de dostlara karşı koruyacak ve önderlerin koyduğu kuralları kendilerine vazife edinecek insanları yetiştirmekten ibarettir. Çocuklara öğretilecek olan her türlü hikayenin, masalın, şiirin, müziğin, sporun, trajedinin, komedinin ve bütün sanatların fonksiyonu budur. Bu hedefe ters düşen hiçbir şey öğretilmeyecektir. Platon; eğitim sayesinde, toplumu oluşturan farklı sınıflara yönelik şöyle bir “kollektif hak” şeması çizer: Çocukluğundan itibaren devlet tarafından gözetilerek yetiştirilen, hayatı boyunca yalnızca toplumun yararına çalışan altın nitelikli yöneticilerle onların yardımcıları olan gümüş nitelikli koruyucu (asker-polis) sınıfın özel hayatları olmayacağı gibi, özel-kişisel hakları da olmayacak. Çünkü onların her türlü ihtiyacına karşılık gelecek olan “komünal hak”ları olacak. Özellikle koruyucu sınıf arasında her şey ortak kullanılacak; iaşe, ibate, kadınlar, vs. Koruyuculardan kimin kiminle evleneceği, kimlerin çok, kimlerin az sevişeceği, vs. hep kanunlarla tespit edilecek. Kanunlar, koruyucu olan kız kardeşlerle erkek kardeşlerin evlenmelerine de izin verecek. Devlet; toplumun haddinden fazla azalmasını da önleyecek, çoğalmasını da. Üretici sınıfa gelince ( çiftçi, işçi, tüccar, vs.), onların formel anlamda özel hayatları ve özel-kişisel hakları var gibi görünse de esasen onlar da komünal hayata dahildir. Çünkü her şeyin aslî sahibi ve mutasarrıfı, doğal olarak sadece yönetici-devlettir. Platon; iyi ve doğru devlet derken de kollektivist bir anlayışı kasteder. Ona göre bu devlete iki ad verilebilir. Yöneticilerden biri ötekilerden üstünse monarşi; yöneticiler birbirlerine eşitse aristokrasi. Kollektif iyiliği hedefleyen bu iki form da aynı anlamı taşır. Çünkü baştakiler tek de olsa çok da belirlenen eğitim çerçevesinde yetiştikleri için devletin anayasasına, niteliksel eşitsiz doğal hukuka sadık kalırlar. Platon’un monarşi ve aristokrasi olarak adlandırdığı bu siyasal formlar, şüphe yok ki nesilden nesile tevarüs edilen hanedanlıklardan öte, eğitim bağlı olarak oluşan siyasal formlardır. Dolayısıyla onları bilginin aristokrasisi anlamında meşrutî monarşi veya aristokratik cumhuriyet şeklinde tanımlamak mümkündür. Platon, yalnızca meşrutî monarşi ya da aristokratik cumhuriyetin bir bütün olarak toplumu mutlu edeceği kanaatindedir. Çünkü bu tip  yönetimlerde kanunların hedefi, bir takım yurttaşlara ötekilerden  üstün bir mutluluk sağlamak değil, aksine, yurttaşları ya inandırarak ya zorlayarak birleştirmek ve her birine toplum içerisinde görebileceği iş payını aldırarak, bütün toplumu birlikte mutluluğa götürmek olmaktadır. Ancak, bir toplumda filozoflar yönetici ya da yöneticiler filozof olmadıkça, aynı insan yahut insanlarda devlet gücüyle akıl gücü birleşmedikçe ve kesin kanunlarla herkese yalnızca ehil olduğu iş verilmedikçe ne herkesin iyiliğine olan meşrutî monarşi ya da aristokratik cumhuriyet kurulabilir ne de kurulmuşsa yaşatılabilir. Böylesi toplumların başı hiçbir zaman dertten de kurtulamaz.[2] Açıktır ki Platon’un hem hayata hem de eşyaya yönelik doğru bilgiyi dayandırdığı akıl, aristokratik-klasik rasyonalite formundadır. Bu nedenle de üç farklı tabiatta yaratılan insanlardan yalnızca altıntabiatında olanlar doğru bilgiyi ve doğru etik-siyasal pratiği temsil edebilirler; gümüş ve tunç-bronz tabiatındakiler ise zorunlu olarak itaatle mükelleftirler…

“Hayata ve eşyaya dair doğru bilgi” iddiasının; inanç zeminin de mi yoksa rasyonalite zemininde mi temellendirileceğiyle ilgili asıl rekabet, Hıristiyanlığın doğuşuyla başlamıştır. Antik Yunan Felsefesi ile Hıristiyanlık inancının karşılaştığı gün başlayan bu rekabetin halâ devam ettiğini söylemek herhalde yanlış olmayacaktır. Hıristiyan kaynaklarındaki anlatımıyla; Pagan Roma’nın dünyaya egemen olduğu dönemde, “hakikate tanıklık etmek” maksadıyla dünyaya geldiğini söyleyen İsa’nın, Mesih olduğunu reddeden Yahudiler, onun krallık iddiasında bulunduğunu ihbar ederek, Yahuda Bölgesi’nin Romalı valisi Pontius Pilatus’un askerlerince tutuklanmasını sağlamış ve cezalandırılmasını istemişlerdi. Paganlığı ve dönemin akıl yürütme (reasoning/logos) eksenindeki düşünce formunu temsil eden Roma Devleti’nin valisinin, “Onu niçin kendi dinî yasalarınıza göre cezalandırmıyorsunuz?” sualini, Yahudiler, “Bizim kimseyi öldürmeye yetkimiz yok.” şeklinde cevaplandırınca, Pilatusİsa’ya “Sen Yahudilerin kralı mısın?” diye sorar. İsa da “Bunu sen mi soruyorsun yoksa başkaları mı (Yahudiler mi) sana benden öyle söz etti?” der. Pilatus ona, “Ben Yahudi miyim? Kendi halkın seni tutuklayıp bana teslim etti, ne yaptıysan onu söyle.” karşılığını verir. Bunu üzerine İsa“Benim krallığım bu dünyada değildir, …benim krallığımın bu dünyayla ilgisi yoktur, …ben, hakikate tanıklık edeyim diye dünyaya geldim, hakikatten yana olan herkes beni dinlemelidir.” der… İsa’nın bu cevabına karşılık Pilatus“Hakikat nedir?” sualini yöneltir. Bu şekilde devam eden sorgulama neticesinde Pilatus, her ne kadar İsa’nın suçsuzluğuna karar vermiş ise de Yahudiler“Bizim, Kayzer’den başka (Roma İmparatoru) kralımız yoktur, …onu çarmıha germelisin.” diye, ısrar edince, İsa’yı onlara teslim etmiş ve onun Yahudiler tarafından çarmıha gerilmesine göz yummuştur.[3] İşte; nakledilen bu tarihî rivayetteki Pilatus’a ait “Hakikat nedir?” suali, o günden itibaren felsefe ile din arasındaki rekabetin bir nevi sembolik anlatımı olarak algılanagelmiştir… Kronolojik sıralama itibarıyla HıristiyanlıkYunan filozoflarının hayatın ve eşyanın hakikati dediği felsefeyi yani Yunan hikmetini reddederken onun karşısına yeni bir hakikati, Hıristiyan hikmetini çıkarmıştır. Bu yeni hikmet in özü, İsa’ya iman etmektir. İlk Hıristiyanlara göre, Yunan hikmetinin doğru olmadığını ilan etmek, aslında aklın reddedilmesi anlamına gelmemektedir. Çünkü Hıristiyanlıkta, inanca bağlı kılınan “hayata ve eşyaya dair doğru bilgi”, aklın teolojik formdaki kullanımını ifade eder. Hıristiyanlığa göre; Tanrı’nın öfkesi, küfre ve adaletsizliklerinden ötürü hakikati tutsak eden insanlar arasındaki adaletsizliğe karşı, göklerde patlar ise de bilgisi yine eşyada ve insanlar arasında tezahür eder. Tanrı’nın görünmez yetkinlikleri, ebedi gücü ve ilahî sıfatları, dünyanın yaratılışından beri, onun eserleri aracılığıyla daima akla görünür kılınmıştır. Akıl; Tanrı’nın eserlerini temaşa ederek Tanrı’ya yükselebilir. Ancak yegâne hikmet, inancın telkin ettiği doğrulardan ibarettir ve realite ve rasyonalite ile kayıtlı değildir.[4] Öte yandan, Hristiyan teologlar için her ne kadar “hayata ve eşyaya dair doğru bilgi” iddiasının temellendirileceği zemin din idiyse de Hıristiyanlığı ilk kabul edenler çoğunlukla aristokrat olmayan alt sınıflardan, köylülerden geldiğinden ve yaşadıkları toplumun egemen, üst sınıfı aristokratlar tarafından da horlandıklarından, dini üst tabakalara da kabul ettirebilmek için rasyonalizasyona ihtiyaç vardır. Aklın temel fonksiyonu da zaten  Hıristiyanlığı rasyonalize etmek, rasyonel çerçevede meşrulaştırmaktır… İşte bu çerçevede Yunan hikmetine karşılık Hristiyan hikmetini yani teolojiyi savunan ilk meşhur Hıristiyan düşünür de Ortaçağda İskenderiyeli Clemens (Ölümü, M. 215) olmuştur. Clemens’in birbiriyle bağlantılı üç eseri vardır: 1-Exhortations aux Gentiles (Paganları Hıristiyanlığa Teşvik İçin Hitabeler). Bu kitapta Clemens, apolojistlerin bilinen yöntemiyle paganlığın ve politeizmin akla aykırılığını ispatlamaya çalışmaktadır. 2- Pedagogus (Eğitimci). Bu kitapta da Hıristiyan etiğini rasyonel çerçevede temellendirmeye çalışmaktadır. 3- Satromateis (Dokumalar). Bu kitapta da Hıristiyanlığın âlem anlayışını bir tür kilise irfanı -gnosis- olarak rasyonalize etmeye çalışmaktadır. Clemens, Hıristiyanlığın rasyonel izahını yapmanın dinî bir görev olduğunu belirtir. Ona göre; Tanrı, esasta İsa’nın aracılığıyla bilinir. Tanrı’nın hikmet gücü olan Söz (Logos) onun gibi ebedidir ve onunla aynı öze sahiptir. İsa ya da ondan ayrılmadan Tanrı’nın yaydığı Söz (Logos), hem evrenin yoktan var edilmesinde araç, hem onun inayeti hem de içinde bulunan akıllar için ışığın kaynağıdır. Tanrı tarafından kendi suretinde yaratılan insan, hayvanlarınkine nispetle daha saf bir özü bulunan ruha sahiptir. Tanrı’nın sözü insanlar için gerçek bir rehberdir fakat sırf taklidî imandan (pistis) daha yüksek olan irfan (gnosis) aşamasına ilerleyebilmek için rasyonaliteye ihtiyaç vardır.[5] Clemens’in söz konusu doktrini bilahare şu motto ile ifade edilmiştir: “Anlamak için inanıyorum.” Bundan kasıt; dinin öncelikle bir inanç meselesi olduğu, ancak inandıktan sonra akla uygunluğunun da fark edileceğidir.[6] Şüphesiz; Hristiyanlıkla başlayan “teolojik rasyonalite” sadece epistemolojik anlamda teorik bilgiyle sınırlı değildir. Teolojik rasyonalite pratik hayata, siyasete de şamildir. Zaten ortaya çıktığı andan itibaren Hıristiyanlık, kendini siyasetle sıkı bağlar içerisinde bulmuştur. İlk yüzyıllarda Roma yönetimi Hıristiyanları toplumsal düzen için tehlike görüp zulme uğratınca Hıristiyanlık, bilinçli olarak siyasetten uzak durmuş ise de İmparator Constantin’in ihtidasıyla 380’lerde Roma’nın resmi dini haline gelmeyi de başarmıştır. Ne var ki bu başarı uzun sürmemiş, Roma’nın beşinci yüzyıldaki çöküşü, yine Hıristiyanlığın suçlanmasına yol açmıştır. Gerçekten de Hıristiyanlığın devlet dini olmasının hemen akabinde Roma’nın yıkılışını izah etmek hayli zor olmuş ve birçok Hıristiyan, kilisenin devletle resmi ittifakının faydalı bir şey olup olmadığını tartışmaya başlamıştır. Şayet Hıristiyan Roma varlığını dinsiz kabilelere karşı koruyamıyorsa nasıl olur da Hıristiyanlığın yayılmasında kilisenin ihtiyaç duyduğu dünyevî gücün kaynağı, din-devlet birliği sayılabilirdi? Bu tartışmaların yaşandığı sıralarda, Hıristiyan idealizminin en kuvvetli tasdiki ve savunusu Saint Augustinus (354-430) tarafından “Tanrı Devleti” (De Civitate Dei) adlı eserinde yapılır. “Tanrı Devleti” siyasi teolojinin ilk örneğidir. Eserin ana teması, Tanrı’nın hizmetine adanmış bir hayat tarzının tasviridir. Hayat, Tanrı devletinden ve Yeryüzü Devletinden (Civitas Terrena) yana olanların, bir başka ifadeyle Tanrı’nın krallığından ya da şeytanın krallığından yana olanların mücadele alanıdır. Ancak ilahi krallığın ebedi mekanı cennette olduğu için, Tanrı devletinden yana olanların mutlaka yeryüzünde galip gelmeleri gerekmez. Çünkü hayatın maksadı dünyevi egemenlik değil, Tanrı’ya adanmışlıktır. Aslına bakılırsa Saint Augustinus’un ifadeleri oldukça sembolik ve mistikçedir ve Tanrı devleti ya da yeryüzü devleti, herhangi bir empirik-nesnel politik teşkilata karşılık da değildir. Dolayısıyla dünyada kurulacak olan devlet, hangi devlet olursa olsun, o bizatihi bir amaç değil, yalnızca Tanrı’ya hizmeti mümkün kılan bir araçtır ve bundan öte bir değer de taşımamaktadır. Maalesef, Saint Augustinus, Hıristiyanlığı putperestlik ve nifak karşısında savunmaya kendini kaptırdığından siyasî ve dinî iktidar arasındaki sınırları açıkça tanımlayan bir siyasî teori geliştirememiştir… Beşinci yüzyılın sonlarına doğru, Papa Gelasius, iki otorite arasındaki ilişkileri daha net tanımlar. Buna göre; Mesih, hem rahip hem de kraldı ama insan doğasının kötülüğünü ve zayıflığını bildiği için iki görevi ayırdı. Dinî otoriteye, insanların dinî ve ruhanî selametini; siyasî otoriteye de dünyevi ve maddî idaresini bıraktı. Dinî iktidarın da siyasî iktidarın da meşruiyet kaynağı Tanrı’dır. Ne var ki Papa Gelasius, belli bir olayın dinî mi siyasî mi ağırlık taşıdığına kimin karar vereceği sualini ne sormuş ne de cevaplandırmıştır. Oysaki konuyu hangi mantıkî sonuçlara gidecekse oraya kadar götürseydi, ikili teorinin bütünüyle tatminkâr olmadığını görebilirdi. Kilise ve İmparatorluk (Krallık) arasındaki rekabet, onuncu yüzyıldan on ikinci yüzyıla kadar iyice keskinleşince, her iki tarafın mensupları da otoriteyi dengede bırakan Gelasiusçu doktrini terk etmiştir. Kiliseyi savunanlar, Papistler tek bir otoritenin var olduğunu, bunun da kilise olduğunu; Anti-Papistler de yine tek bir otorite olduğunu ancak bunun kral ya da imparator olduğunu ileri sürmüşlerdir. Modern dünyanın kuruluşuna kadar sürecek olan bu tartışmada, çoğunlukla galip gelen Papist öğreti olmuştur.[7]

Hakikati teolojik rasyonalite ekseninde savunan Papist öğreti iktidar sürecinde yozlaşınca, bir takım eleştiriler baş göstermiş, ancak bu eleştiriler ilk etapta inanç (faithfulness/mythos) karşıtı insanlardan ziyade kilise mensubu insanlar tarafından seslendirilmiştir. Fransisken rahip Guillaume d’ Occam (1287-1347) bu kabil eleştirilerle rasyonel teolojiye karşı çıkarak, saf imanı savunup, “bilgi ve inanç” ayrımının gerekliliğini ileri sürmüştür. Ona göre; metafizik, bilginin değil, inancın alanıdır. Tabii olarak bilinebilen realite/hakikat sadece fizikî alanda mevcuttur.  Zihnin, duyusal ve soyut olmak üzere iki tür bilgisi vardır. Duyusal bilgi; zorunsuz doğruluğu, özellikle de nesneleri bilmeyi sağlayan bilgi türüdür. Soyutlayıcı bilgi ise varlıktan, var olandan ve diğer bütün şartlardan soyutlama yoluyla elde edilen bilgidir. Bu tür bir bilgi, duyusal bilgiyi şart koşar ve temelde o da var olana yani tekil şeylere  aittir. Sadece tekil şeylerin yani nesnelerin gerçek varlığını kabul eden ve bilgiyi deneyle başlatan Guillaume d’ Occam, felsefe ile teolojinin dolayısıyla da bilgiyle imanın sahalarını ayırmıştır. Felsefe-bilim aklın alanı, teolojiyse inancın alanıdır. Bu ayrım aynı zamanda kiliseyle dünyevi hayatın  ayrımı anlamını da taşımaktadır. Bu düşünceleriyle Guillaume d’ Occam, bir bakıma Rönesans’la birlikte  başlayacak olan modern bilimsel bilgi (science) ve sekülarizmin temellerini de atmış görünmektedir.[8] Bu yaklaşım, sadece bilgi ile inanç arasındaki birliği tehlikeye düşürmekle kalmayacak, aynı zamanda kiliseyi dünyaya bağlayan on asırlık bağı da koparacaktır. Bilgi ve inanç ayrımını  savunan Guillaume d’ Occam; bu tavrıyla kilisenin iyiliğini istediğinden çok emin idiyse de kiliseye derin bir bağlılık ve bilgiyi küçük görecek kadar tekelci bir dindarlık görüntüsü altında, farkında olmadan kiliseye düşman bir sürü temayülü de savunmuş oluyordu. Bu noktadan hareket eden akıl; artık yavaş yavaş realitenin müşahedesine dönecek ve tabiatta, kilise öğretilerinden daha az ehemmiyetli olmayan bir inceleme ve araştırma konusu görmeye başlayacaktır. Bu, bir anlamda Antik felsefenin akıl yürütme (reasoning/logos) denilen anlayışına yeniden dönmekti ve Ortaçağın teolojik düşüncesinden farkını tefrik için verilen isimle “Rönesans”tı… Antik felsefeyi kendisine kılavuz edinen Rönesans’ın temel yansıması hümanizm akımıdır. Hümanizm, Antik kültürün varlıkbilgi ve değer anlayışlarından esinlenerek, kilise öğretilerine karşı yeni bir öğreti oluşturmayı hedefliyordu. Bu çerçevede hümanizmin, insanda merkezini bulan bir varlık, bilgi ve değer anlayışı oluşturduğunu söyleyebiliriz. Teolojik rasyonalite Tanrı eksenliydi. Tanrı, alemi yoktan var etmişti ve her şeyi o yönetiyordu. Alemin merkezinde ise  yeryüzü (Dünya) bulunuyordu çünkü yeryüzü, eşref-i mahlukat olan insanın yaşadığı mekândı ve Tanrı’nın ihtişamını anlatan bir kitaptı. Bu anlayışı radikal bir biçimde değiştiren ve akıl yürütme (reasoning/logos) eksenli düşüncenin temellerini yeniden atan Nicolaus Copernicus (1473-1543) olmuştur. Copernicus da bir din adamı idi ama gözlemlerine dayanarak ileri sürdüğü Güneş merkezli alem anlayışı, Hıristiyanlığın teolojik rasyonalitesinin sarsılmasına yol açmıştır. Güneş, eğer alemin merkezi ise demektir ki teolojik rasyonalitenin, alemin merkezinin Dünya olduğu görüşü yanlıştı. Eğer dünya bir gezegense ve Güneşin etrafında hareket ediyorsa Kilisenin evren tasavvuru, ay üstü ve ay altı alem zıtlığı da ortadan kalkmıştır. Dolayısıyla da alem, sonsuz ve bölünmez bir tekliği ifade etmektedir. Alemin sonsuz ve bölünmez birliğinden söz etmekse Kilisenin iddia ettiği tabiat üstü nizamın yokluğuna işaret edebilirdi. Bütün bunlar elbette Hıristiyanlığın rasyonel teolojisinin “hayata ve eşyaya dair doğru bilgi” iddiasını her alanda şüpheli hale getirecektir.[9] Durumun vahametini fark eden Kilise, Copernicus ve taraftarlarını mülhit ilan etmişse de Copernicus vari düşüncelerin önü bir daha alınamamıştır. Copernicus‘un halefleri konumunda olan Johannes Kepler (1571-1630)Galileo Galilei (1564-1642) gibi on yedinci yüzyıl düşünürleri Güneş merkezli anlayışın doğruluğunu göstermekle kalmayacak, “hayata ve eşyaya dair doğru bilgi” hususunda akıl yürütme (reasoning/logos) eksenli bilginin  geri dönülmez bir biçimde sistemleştirilmesine yol açacaklardır. Onların çalışmalarının tamamlanmasıyla da Yeniçağ ve yeni evren öğretisi dolayısıyla da modern bilimsel düşünce tesis edilmiş olacaktır.[10]

Rönesans düşünürlerinin yolunda ilerleyen Yeniçağ düşünürlerinden Descartes (1596-1650)teolojik rasyonalite eksenli düşüncenin ereksellik alanı olan evren tasarımını, makine evren tasarımına dönüştürerek modern felsefe ve bilimin dolayısıyla da modern egaliteryen rasyonalite anlayışının temellerini, yıkılması mümkün olmayan bir tarzda tahkim etmiştir. Descartes’e göre; akıl, insanlar arasında, dünyada en iyi şekilde paylaştırılmış olan şeydir. Her insan, akıldan en iyi biçimde pay almış olduğunu düşünür. Konuyla ilgili herkesin yanılması mümkün değildir. Bu durum, doğruyla yanlışı ayırt edebilme gücünün doğal olarak tüm insanlarda eşit olduğuna şahitlik eder. Ancak akla sahip olmak yetmez, önemli olan onu iyi kullanmaktır. Hayata ve eşyaya dair doğru bilgi hususundaki yanlışlık, aklın yetersizliğinden değil, aklı yeterince kullanamamaktan kaynaklanır. Aklın doğru kullanımı, önce takip edilmesi gereken yöntemin bilinmesine bağlıdır. Descartes; kendisinin takip ettiği yöntemin basamaklarını şöyle sıralar: 1- Açık-seçik olmadığı taktirde hiçbir şeyin doğruluğunu kabul etmemek. 2- Çözülmesi gereken problemi nihaî unsurlarına kadar analiz etmek. 3- Analiz edilen problemin unsurlarını en yalınından en karmaşığına doğru sıralamak. 4- Nihayet, probleme dair hiçbir unsurun dışarıda bırakılmadığında emin olmak için çözümlemeyi tekrar tekrar gözden geçirip denetlemek.[11] Descartes; takip ettiği yöntem neticesinde, geliştirdiği felsefeyi de şöyle izah etmektedir: Felsefe; varlığa ve hayata dair bilgeliğin incelenmesidir. Bilgelikten kasıt; sadece işlerimizdeki ölçülülük değil, aynı zamanda hayatımızı yönetmek için olduğu kadar sağlığımızı koruma ve tüm sanatların yaratılması için de insanın bilebildiği tüm şeylerin tam bir bilgisi anlaşılmalıdır. Böyle bir bilginin elde edilişi, ona ilk nedenler vasıtasıyla ulaşılmasını gerektirir. Öncelikle işe, bu ilkeleri aramakla başlanmalıdır. Bu ilkeleri idrakin iki şartı vardır. Birincisi; ilkeler öylesine açık-seçik olmalıdır ki onları anlamaya çalışan insan, doğrulukları hakkında herhangi bir şüphe duymasın. İkincisi; ilkelerin dışında hiçbir şey olmasa dahi ilkeler bilinebilmeli ancak ilkeler olmadığı taktirde başka şeyler bilinememelidir. Descartes; işte bu sözü edilen temel ilkeler aracılığıyla varlığa ve hayata dair elde edilen bilgiye felsefe demektedir. Ona göre; doğru bilgiye ulaştıracak ilkeleri arayan insan, önce her şeyde gücü yettiğince şüphe etmelidir. Bu şekilde her şeyden şüphelenen insan, şüphe ederken ilkin şüphe etmenin düşünmek olduğunu sonra da kendisinin var olduğunu kavrayacaktır (Düşünüyorum o halde varım.). Kendi varlığından şüphelenmeyip, geri kalan her şeyden şüphelenen insan, ikinci etapta şüphe edenin bedeni değil, ruhu olduğunu ve ruhunda da apriori olarak Tanrı’nın varlığını fark edecektir. Tanrı ve düşünen ruh ilkelerinden madde denilen cisimsel  şeylerin ilkeleri; şekil, hareket, en, boy, derinlik gibi nesneler dünyasının ilkeleri çıkar.[12] Tanrı isminden anlaşılması gereken;  onun ebedi ve ezeli, değişmez, her şeyi bilen, her şeye gücü yeten, yegâne mükemmel varlık,  mutlak cevher olduğudur. Temel hasseleri düşünmek ve yer kaplamak olan ruh ve madde ise izafî cevherlerdir ve Tanrı tarafından yaratılmışlardır. İnsan için yaratılmış olmaksa onun hayatıyla ilgili her şeyin Tanrı tarafından determine edildiği anlamına gelmez. İnsanda mevcut olan cüzi irade, onun melekelerinin en mükemmel olanıdır. Cüzi irade sahibi olan insan; dünyada başka insanlar arasında yaşamak ve var olmak için yaratılmıştır. İnsan, kendisi için neyin iyi neyin kötü ya da neyin faydalı neyin zararlı olduğuna cüzi iradesiyle karar verir. İnsan; iyi ve kötünün ne olduğunu idrak etmek, kendisine faydalı olanla zararlı olanı tefrik etmek niteliğine sahip olmasaydı, kendisini koruyamaz, diğer insanlarla birlikte yaşayamaz ve tutunamazdı. İyiyle kötüyü, faydalıyla zararlıyı insana öğreten onun rasyonel tabiatıdır. Tabiattan kasıt, “Tanrı’nın eşya üzerinde kurmuş olduğu tertip ve düzendir”. Bu tertip ve düzene ruh ve beden münasebetleri dâhil olduğu gibi, insanın dünyayla münasebeti de dâhildir.[13] Tanrı’nın varlığı ve baki ruhun mahiyeti, insanların eylemlerinin hedefi ve ereği olan “üstün iyi”nin belirlenmesini ve hayvanlardan farklılaşmasını sağlar. Üstün iyi tek başına “mutluluk” değildir ama zihin ona sahip olmaktan kaynaklanan ruh hoşnutluğunu da varsayar. Üstün iyinin gerçekleştirilmesi kararlı bir irade sahibi olmayı ve aklı doğru kullanmayı gerektirir. Ruhun bir fonksiyonu olarak akıl; insanın hayatını erdemli bir biçimde düzenlemesinin teminatıdır. Tanrı’nın varlığının ve insan ruhunun bedenle birlikte fena-zeval bulmadığının idraki de bu iki şeyin tabii delillerle ispatı da erdemin gerekliliği de akıl sayesinde kabildir. Zira insanlar, Tanrı ve ahiret korkusuyla menedilmedikçe içlerinden pek azı erdemi, menfaate tercih edecektir. Ne yazık ki dünya hayatında faziletlerden ziyade reziletlere daha büyük mükâfat verilmektedir. Aklın gerçek görevi; çalışarak elde edilebilecek ruh ve beden olgunluklarının değerini tutkusuz olarak incelemek, onları akla bağlı kılmak ve elde edilmesinde kusur etmemektir. Öte yandan, insanın iyi karar vermede hazır bir durumda bulunması iki şeye bağlıdır. Biri hakikatin bilgisi, diğeri de bu bilgiyi doğrulama melekesinin edinilmesidir. Bu açıdan bakıldığında; bilinmesi elzem olan ilk şey Tanrı’nın varlığıdır. Tanrı’nın bilgisi insana, başına gelen her şeyin onun tarafından gönderildiğini ve onların iyi karşılanması gerektiğini öğretir. Bunun anlamı insanın cüzi iradesinin, özgürlüğünün olmadığı değildir elbette. Tanrı, insanı bu dünyaya göndermeden önce onun iradi eğilimlerinin neler olacağını şüphesiz bilir ancak determine etmez. Cüzi irade üzerinde tanrısal bir zorlama yoktur. İkinci bilinmesi elzem olan şeyse ruhun doğasıdır. Bu da insana; ruhun bedensiz de varlığını sürdürebileceğini ve ondan çok daha asil olduğunu, dünyada bulunmayan pek çok zevki duyup, tadabileceğini dolayısıyla da ölümden korkulmaması lazım geldiğini öğretir. Tanrı’nın iyiliğinin ve ruhların ölümsüzlüğünün idrakiyle birlikte bilinmesi elzem olan bir diğer hakikat de insanın yalnız yaşayamayacağı; evrenin, devletin, toplumun ve ailenin muayyen bir parçası olduğudur. İnsan; kendi varlığını yok saymadan, mensubiyetlerinden hareketle kişisel çıkarlarını değil, bütünün çıkarlarını birlikte savunmalıdır. Zira bedensel hazların ötesindeki ruh hoşnutluğu ancak böyle kazanılabilir. Fert olarak insan yalnızca kendisini düşünürse sadece sahip olduğu nimetlerden yararlanabilir, hâlbuki insanlığın bir parçası olduğunu düşünürse kendisine ait nimetlerden yoksun kalmayacağı gibi, müşterek nimetlerden de istifade edecektir. Kendinden ziyade başkalarını düşünen insanlar erdemli, yüce ruhlu, bencillerse zayıf ve alçak ruhludur. Bu nedenledir ki genel itibarıyla insanların iyisi hem bedenin hem ruhun hem de talihin bir toplamı olsa da her insanın iyisi birbirinden tamamıyla farklıdır. Beden ile talihten gelen iyilikler mutlak anlamda insanın elinde değil ise de ruh iyilikleri olan “iyiyi bilmek” ve onu “istemek” insanın kendi elindedir. Erdemliliğin kaynağı da zaten  “iyiyi bilmek” ve “iyiyi istemek”tir. Övülmeye değer “üstün iyi” de bu olsa gerektir.[14] Descartes’in insan tasavvurunun geçmiştekilerden farkı; insanın eşyadan ayrı bir özden mürekkep görülmesiyle birlikte, ona, eşyanın dışında ve üstünde zaman ötesi bir hayata hazırlık olarak, dünyevi bir hayat tasarlamamasıdır. Descartes için insan ferdinin bu dünyada bir hayatı vardır ve eşya arasında ve zaman içerisinde yaşarken, bu dünyada kendi kendine yeten bir hayatı gerçekleştirmek sadece kendisine aittir. Kartezyenizm’in bir perspektif merkezi olarak orijinalliğinin ana teması tam da bu noktadadır. Descartes’in felsefesi, insanın, tabiat üzerine hâkimiyetini kurmak ve bunu meşru kılmak maksadıyla hazırlanmış bir felsefedir. Bu felsefeyle bir yeryüzü cenneti, bireyin hayatıyla ahenkli, kendi malıymış gibi tasarruf edeceği bir dünya fikri canlanacaktır. Her ne kadar kendisi seküler taşkınlıklardan kaçınmış ise de modern çağı karakterize eden bu görülmemiş ve işitilmemiş dünyeviliğe elbette Descartes öncülük etmiştir.[15]

Akıl yürütme (reasoning/logos) eksenindeki düşüncenin de inanç (faithfulness/mythos) eksenindeki düşüncenin de sınırlarını çizen ve doğru bilgi hususunda aklın eleştirel-kritik formunu savunan ilk filozof Yakınçağda Immanuel Kant (1724-1804) olmuştur. Kant; “Salt Aklın Kritiği” adlı eserinde, kendisine bilginin ne olduğunu ve sınırlarını göstermeyi ödev edinmekte, bilgi iddialarının kritiğini yaparak, onların haklı olup olmadığını ayırt etmeye çalışmaktadır. Kritik tabirinden anlaşılan da bu ayırt etme işlemi ve eleştiridir. Bu çerçevede önce matematiği ve fiziği gözden geçirmekte sonra da metafiziğin imkânını sorgulamaktadır. Kant’ın ana düşüncesi; kesin bilginin “sentetik a priori” olması yani hem akıl yürütmeye hem de empirik verilere dayanması gerektiği yönündedir. Ona göre; bu açıdan bakıldığında matematik ve fizik“sentetik a priori” yargıları içermekte fakat metafizik içermemektedir. Bilgide akıletken olan yeti, duylar ise edilgen olan yetidir. Kavramlar akıl kaynaklı, algılarsa duyu kaynaklıdır. Ancak bu iki yeti bir araya gelip, birlikte çalışırlarsa doğru bilgi oluşur. Kant’ın meşhur ifadesiyle “Kavramsız algı kör, algısız kavram boştur.”. Bu formülle Kant, kendisinden önceki doğru bilginin safahatı tasavvurunu tersine çevirmiştir. Önceki tasavvur, zihnin kendisini objelere göre ayarladığı yani nasıl düşünmesi gerektiğini zihne fenomenlerin dikte ettiğini ileri sürerken; Kant, bu süreci tersine çevirerek, “Zihin, fenomenlere yasalarını (formlarını) dikte eder.”demektedir. Kant, bu formülasyonu “Kopernik devrimi”ne  benzetir. Mümkün ve doğru bilgiye bu perspektiften bakan Kant; kesin bilgiyi sadece empirik veriler ile a priori formlar karşılaştıklarında, birbirleriyle kaynaştıklarında mümkün görmekte, bu nedenle de metafiziği inanç (faithfulness/mythos) ekseninde değerlendirmekte ve ona ait kesin bilgiyi mümkün görmemektedir. Zira metafiziğe ait doğru bilgiyi elde etmeye çalışan zihin, fenomen aleminden kopup, numen alemine yükselmeye kalkıştığından, kaçınılmaz olarak çelişkilere düşmekte ve bir takım antinomiler ile karşılaşmaktadır. Yani zihin, yalnızca fenomen alemindeki şeyleri bilebilmekte, fenomen aleminin ötesindeki numen alemini tasavvur etse bile oraya ait şeyleri epistemolojik çerçevede bilememektedir. Kant“Salt Aklın Kritiği”nde her ne kadar epistemolojik çerçevede bilinmesi imkânsız bir metafizik neticesine varmış ise de fenomen aleminin ötesinde bir numen aleminin varlığından bahsetmesi onun metafiziği bütün bütün inkâr etmediğini göstermektedir. Kant’ın mümkün gördüğü metafizik, pratik akıl alanında, normatif hayatın temellendirileceği ahlak platformunda fonksiyonel olacaktır.[16] Kant’ın kastettiği şey şudur: Varlığa dair epistemolojik bilginin alanı fenomenalemidir. Ancak fenomen aleminin varlığının bilinebiliyor olması, onun ötesindeki numen aleminin varlığına da delalet etmektedir. Pratik akıl için postüla hükmünde olan numen aleminin bu varlığı şüphe yok ki normativite alanı ile ilgilidir. Yani salt-teorik akıl varlıkla alakalı olup,  onu bilmeye çalışırken; pratik akıl hayatla alakalı olup, insan ilişkilerinde olması gerekeni temellendirmeye çalışır. Gerçek anlamda felsefe denilen şey de zaten bir taraftan kendi kanatlarıyla uçmaya çalışan aklın eleştirisi, diğer taraftan da hem varlığın hem de ahlakın yasalarının tespitidir. Bunun yolu da “Neyi bilebiliriz, ne yapmalıyız, ne umabiliriz ve insan nedir?” sualini cevaplandırmaktır. Şüphesiz bilmek de yapmak da ummak da insana ait bir faaliyettir. Bu açıdan bakıldığında felsefeyi insanı bilmeye indirgemek de pekâlâ mümkündür. Filozofa gelince; “Filozof, bir akıl sanatçısı değil, bir akıl yasamacısıdır.” Mesela; matematikçiler, doğa bilimciler ve mantıkçılar ne denli başarılı olurlarsa olsunlar, sadece akıl sanatçısıdırlar. İdealde, onlar için tüm bu bilgilerin prensiplerini tespit eden ve bu bilgilerden birer araç olarak yararlanılmasını sağlayan bilge kişiler vardır ki bütün bunları yapmakla sadece o bilgeler, insan aklının ereğini geliştirmektedirler. Dolayısıyla, filozof diye yalnızca böylelerini adlandırmak gerekir. Şurası da vurgulanmalıdır ki filozoflar, her şeyi bilgelikle ilişkilendirirler ama bunu bilimin yolu içerisinden geçerek yaparlar.[17] Kant için insan, dual bir varlıktır: Bir yönüyle “duyular dünyası”na (fenomenal alem) ait ve doğal; diğer yönüyle de  “anlama yetisi dünyası”na (numenal alem) ait rasyonel bir varlık. Doğallıktan kasıt şüphesiz mekanik (machine) olmak değil; sadece ve sadece motive edilebilir olmaktır. Motive edilebilen doğal varlık olarak insan zaman ve mekân içinde bulunan bütün eşya gibi doğa yasalarına bağlı ve heteronom; rasyonel varlık olaraksa salt akıl yasalarına bağlı, kendi kendisine yasa koyan, otonom bir varlıktır. Bir başka ifadeyle: Akıl sahibi varlıkların duyusal doğası bunların tecrübe tarafından belirlenen yasalara bağlı varoluşlarıdır ki bu saf pratik akıl için yaderkliktir. Öte yandan, aynı varlıkların duyular üstü doğası onların bütün tecrübî şartlardan bağımsız olan varoluşlarıdır ki bu da saf pratik akıl için özerkliktir. Özerkliğin temel yasası ise “ahlak yasası”dır ve bu da duyular üstü bir doğanın ve saf düşünülür bir dünyanın temel apriori yasasıdır. Bu dünyalardan ilkine, saf akılla bildiğimiz asıl dünya (natura archetypa), ikincisine ise birincisinin idesinin mümkün tesirini, iradeyi belirleyen neden olarak içerdiği için görüntü olan dünya (natura ectypa) adı verilebilir.[18] İnsanın bu dualitesi ontolojik değil, gnoseolojik bir dualitedir. Gnoseolojik dualite, çok defa yanlış yorumlanan varlık dünyasının kendi başına (numenal) ve görünüş (fenomenal) diye ikiye ayrılmasının şartıdır. İnsanın özgürlüğünü, otonomisini kurtarmak için varlık dünyasını gnoseolojik bakımdan ikiye bölmek zorunludur. Görünüşün arkasında kendi başına bir varlık alanı kabul edilmezse o zaman görünüş, boş bir görüntüden ibaret kalır ve bundan da görünüşün, var olan bir şey olmadan da var olabileceği gibi yanlış bir sonuç çıkar. Kant’ın; insanın varoluşunu bu iki şekilde tasarlaması, ilki söz konusu olduğunda duyular aracılığıyla uyarılan nesne şeklinde kendi bilincine sahip olmasına; ikincisi söz konusu olduğunda ise aklını kullanırken duyusal izlenimlerinden bağımsız kendisinin düşünce varlığı şeklinde bilince sahip olmasına atıftır. Kant; insanı akıl sahibi varlık olarak, daha ziyade anlama yetisi dünyasına mensup sayar ve ondan kaynaklanan nedenselliğine de “irade” der. Ona göre; insanın eylemlerini yasalardan türetebilmesi için akıl gerekli olduğundan, irade, pratik akıldan başka bir şey değildir. Yani irade; eğilimlerinden bağımsız olarak, aklın pratik bakımdan zorunlu ve iyi olduğunu bildiği şeyi seçme yetisidir. İnsan; bu zorunluluğun yansıdığı eylemlerinin gerçekleşme alanı duyular dünyasının bir parçası olduğunun elbette bilincindedir ancak anlama yetisinin dünyası duyular dünyasının temelini akıl yasalarıyla belirlediğinden, böylelikle kendisini düşünce varlığı, yani iradesinden hareketle yasa koyucu ve “özgür” bilir. Kant’ın özgürlüğe dair tanımlaması da şöyledir: Özgürlük; arzulama yetisinden çok farklı bir yetinin, anlama yetisinin yasalarına göre eylemde bulunmaya kurulu varlığın bilincine matuf aklın zorunlu bir varsayımıdır. Bunun neticesidir ki anlama yetisi dünyasının yasaları insan için bir “emir”, bu ilkeye uygun eylemlerde bulunmak da bir “ödev”dir. Ödev, salt pratik aklın düzenlemiş olduğu yasaya saygıdan ötürü gerçekleştirilen eylemin kategorik (şartsız) zorunluluğudur.[19] Yeryüzünde yaşayan tek rasyonel varlık insandır. Fakat akledebilme kabiliyeti; bir otomasyon ya da icbar değildir. Dolayısıyla akledebilme kabiliyetiyle donatılmış olan insan, akledebildiği takdirde hayvandan farklılaşır, aksi durumda bir farklılıktan söz edilemez. İnsanlar doğuştan rasyonel değildir, ancak rasyonel hale gelme kapasitesine sahiptirler. Şüphesiz insandaki bu rasyonalite; hayvanın ihtiyaçlarını giderirken refleks olarak gösterdiği kabiliyete benzer şekilde araçsal değil aslî bir nitelik taşımaktadır. Yani insan; hayvan gibi, güdüsel olarak arzu ettiği hedefleri (ends) takip etmekten ziyade kendi gayelerini (goals) özgürce seçebilen, hayat tarzı radikal olarak sabitlenmiş (fixed) değil, alternatiflere açık endetermine (indeterminate) varlıktır. Akıl; özgürlüğün bir sembolü olarak dikkate alındığında, hayatın endetermine modu ve kendi kendinin tasarımı için açık bir gerekliliktir. Zira insan, rasyonel olmasından ötürü “sorumlu” bir varlıktır. Sorumlu olduğu için de özgürdür. Sonuç itibarıyla Kant’a göre; yeknesak-evrensel bir insan doğası vardır. Onun özü olan özgür seçimin anlamı da radikal endeterminasyondur. İnsan türünü farklı kılan şeyi de Kant; onun rasyonel kapasitesiyle hem kendi kendini yaratmasında hem de bu vasıtayla kendi türünü korumasında görür: İnsan bunu öncelikle eğitim vasıtasıyla yapar. Hemcinsleriyle birlikte toplum halinde yaşayıp, akıl prensiplerine göre düzenlenmiş sistematik bir bütün olan sivil yönetim ile de kendini idare eder. İnsan; aklı sayesinde diğerleriyle birlikte yaşamaya, gelişmeye, medenileşmeye, bilimler ve sanatlar vasıtasıyla ahlak varlığı olmaya yazgılıdır. Sivil toplumun üyesi olmak bu nedenle insan için bir gerekliliktir. Sivil toplumun yasaları (legislation)  içinse özgürlük ve hukuk (freedom and law) iki temel eksendir. Özgürlük ve hukuk ekseninde tanzim edilmeyen otoriter ve totaliter siyasal formlarda ahlakî varoluş gerçekleştirilemez.[20] Kant’ın insan doğasına yönelik bu sivil, kozmopolitan, kombinasyonu; köklerini, Batı entelektüel geleneğinin ulaştığı zirve noktada bulunan “aydınlanma” düşüncesinden almaktadır.[21] Kant’ın ifadeleriyle aydınlanma“İnsanın kendi suçu ile düşmüş olduğu bir ergin olmama durumundan kurtulmasıdır… Ergin olmama; insanın, aklını bir başkasının kılavuzluğuna başvurmaksızın kullanamayışıdır… İnsan bu duruma kendi suçu sebebiyle düşmüştür… Suç; aklın kendisinde değil, aklını başkasının kılavuzluğu ve yardımı olmaksızın kullanma kararlılığını ve yürekliliğini gösteremeyen insandadır… Tanrı, insanları dışardan yönlendirmelere ihtiyaç duymayacak bir tabiatta yaratmış ise de tembellik ve korkaklık nedeniyle  çoğu bütün hayatları boyunca kendi rızalarıyla erginleşmemiş olarak kalırlar ve aynı nedenledir ki bu durumdaki insanların başına gözetici ya da yönetici olarak gelmek de kurnaz demagoglar için çok kolay olmaktadır… Tembeller ve korkaklar için ergin olmama durumu çok rahattır… Onlara göre; ‘Benim yerime düşünen bir kitabım, vicdanımın yerini tutan bir din adamım, perhizimle ilgilenerek sağlığım için karar veren bir doktorum oldu mu zahmete katlanmama hiç gerek kalmaz artık… Bu sıkıcı ve yorucu işten başkaları beni kurtaracaktır çünkü…’… Tembellerin ve korkakların denetim ve yönetim işlerini, lütfedip üzerlerine almış bulunan gözeticiler (kurnaz, demagog, otokrat yöneticiler) onların ergin olmaya doğru bir adım atmayı sıkıntılı ve hatta tehlikeli bulmaları için gereken her şeyi yapmaktan da geri kalmazlar… Önlerine kattıkları hayvanlarını önce sersemleştirip, aptallaştırır, sonra da bu sessiz yaratıkların kapatıldıkları yerden dışarıya çıkmalarını engellerler… Onlara, kendi kendilerine yürümeye kalkışırlarsa başlarına ne gibi tehlikelerin geleceğini sık sık anlatırlar… Tembeller ve korkaklar için bu handikaptan kurtulmak çok zordur… Oysaki aydınlanma için özgürlükten başka bir şey gerekmez… Aklı her yönüyle ve her bakımdan, çekinmeden kitlelerin önünde apaçık olarak kullanma özgürlüğü…”.[22]

Özetlemek gerekirse; tarih boyunca, “hayata ve eşyaya dair doğru bilgi” iddiasında bulunan ve birbiriyle rekabet eden esas itibarıyla iki temel düşünce biçimi var olmuştur… Bunlardan birincisi aklı; inanç (faithfulness/mythos) formunda kullanan düşünce, diğeri de akıl-yürütme (reasoning/logos) formunda kullanan düşünce biçimidir… Hemen hemen hiçbir mesele yoktur ki hem inanç (faithfulness/mythos) formunun hem de akıl-yürütme (reasoning/logos) formunun konusu olmasın… Birinci form politeist ya da monoteist eksendeki inançlar için, diğer form da felsefî-bilimsel bilgi için geçerlidir… Felsefî-bilimsel bilgi gibi inançlar da şüphesiz hem pratik hayata  dair ahlakhukuksiyaset eksenli konularla hem de varlığa dair  fizikmetafizik, epistemoloji eksenli  konularla ilgilenmişlerdir. Ancak felsefî-bilimsel bilgi, akıl-yürütmeye (reasoning/logos) ve mantık ilkeleri çerçevesinde izlenen indüksiyondedüksiyon ve analoji tarzındaki yöntemlere dayanırken; inançlar, anlatıya(narrate/fabulate) yani geleneksel kabullere bağlıdır ve herhangi bir yönteme dayanmazlar… Bir başka ifadeyle felsefî-bilimsel bilgi akıl (rasyonalite) ve tecrübe (experiment) mihengine dayanmak zorunda olan insanî düşünce iken; inançlar, akıl (rasyonalite) ve tecrübe (experiment) mihengine dayanmak zorunda olmayan,  kutsal ya da kutsal olduğu varsayılan düşüncelerdir. Tarihî perspektiften bakıldığında görülecektir ki klasik çağlar daha ziyade inanç (faithfulness/mythos) egemenliğindeki çağlar; modern çağlarsa daha ziyade akıl-yürütme (reasoning/logos) egemenliğindeki çağlar olmuşlardır…

 

[1] Werner Jaeger, İlk Yunan Filozoflarında Tanrı Düşüncesi, Çev., G. Ayas, İthaki Yay., İstanbul, 2011.

[2] Platon, Devlet (Republic / Politeia), Çev., S. Eyüboğlu – M. A. Cimcoz, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1985.

[3] İncil, “Yuhanna 18-19”, Çağdaş Türkçe Çeviri, Kitabı Mukaddes Şirketi, İstanbul, 1990.

[4] Etienne Gilson, Ortaçağda Felsefe, Çev., A. Meral, Kabalcı Yay., İstanbul, 2003.

[5] Karl Vorlander, Felsefe Tarihi, Çev., M. İzzet, O. Saadettin, İz Yay., İstanbul, 2004.

[6] Ernst von Aster, İlk ve Ortaçağ Felsefe Tarihi, Çev., V. Okur, İm Yay., İstanbul, 1999.

[7]William Ebenstein, Siyasi Felsefenin Büyük Düşünürleri, Çev., İ. Özel, Şule Yay., İstanbul, 1996.

[8] Betül Çotuksöken – Saffet Babür, Ortaçağda Felsefe, Ara Yay., İstanbul, 1989.

[9] Alfred Weber, Felsefe Tarihi, Çev., H.V. Eralp, Devlet Basımevi, İstanbul, 1938.

[10] Richard S. Westfall, Modern Bilimin Oluşumu, Çev., İ.H. Duru, V Yay., Ankara, 1987.

[11] Rene Descartes, Metot Üzerine Konuşma, Çev., S. Sel, Sosyal Yay., İstanbul, 1984.

[12] Rene Descartes, Felsefenin İlkeleri, Çev., M. Akın, Say Yay., İstanbul, 1983.

[13] Descartes, Metafizik Düşünceler, Çev., M. Karasan, MEB. Yay., İstanbul, 1967.

[14] Descartes, Ahlak Üzerine Mektuplar, Çev., S. Sollers, Say Yay., İstanbul, 2015.

[15] Laberthonniere, Descartes Üzerine Tetkikler, Çev., M. Karasan, Maarif Basımevi, Ankara, 1959.

[16] Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1980.

[17] Immanuel Kant, Arı Usun Eleştirisi, Çev., A. Yardımlı, İdea Yay., İstanbul, 1993.

[18] Immanuel Kant, Pratik Aklın Eleştirisi, Çev., İ. Kuçuradi, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara, 1999.

[19] Immanuel Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, Çev., İ. Kuçuradi, Hacettepe Üni, Yay., Ankara, 1982.

[20] Immanuel Kant, Anthropology, History, and Education, Trans. by M. Gregor – P. Guyer, Cambridge University Press, Cambridge, 2007.

[21] Ed., B. Jacobs – P. Kain, Essay On Kant’s Anthropology, Cambridge University Press, Cambridge, 2003.

[22] Immanuel Kant, Seçilmiş Yazılar, Çev., Nejat Bozkurt, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1980.

Bu yazı Eğitim, Genel Felsefe, Siyaset, WEB kategorisine gönderilmiş. Kalıcı bağlantıyı yer imlerinize ekleyin.