Felsefenin Temel Fonksiyonları Üzerine

Bilgi; insan zihninin, düşünülebilen şeylerle (ideler ya da objeler) arasında kurmuş olduğu bağdır. Bu bağ; insanın düşünme evrenini ifade eden mantık zemininde gerçekleşir. Düşünme evreninin yani mantığın unsurları; kavramlar, hükümler (önermeler–tanımlar) ve akıl yürütmelerden müteşekkildir. Kavram; idenin ya da objenin zihindeki tasavvurudur. Hüküm; kavramın hassasının, öz-anlamının belirlenmesi yani tanımıdır (definition). Akıl yürütmeler ise hükümler arasında ilişki kurma indüksiyon, analoji veya dedüksiyondur. Bilginin nihaî realizasyonu; mantığın analitik ve sentetik işlevini icra ettiği yöntemler dedüksiyon,  indüksiyon ya da analoji ile sağlanır. Mantıkta kavramların tespiti, tanımlamaların yapılışı ve akıl yürütmelerin kuruluşu da bazı temel ilkeler çerçevesinde gerçekleştirilir. Bu ilkeler de özdeşlik, çelişmezlik ve üçüncü halin imkânsızlığı ilkeleridir. Mantığın ana konusu şüphesiz tanım (definition-önerme) mevzuudur. Zira ideler ve  nesneler hususundaki temel ayrım tanımla belirlendiği gibi hayata ve eşyaya dair edinilen bilginin tüm birikimi de tanımla sağlanır. Bir tanımda (definition); tanımlanan durumundaki kavram ya bir “ad”(nomen) ya da bir “nesne”ye (phenomen) aittir. Ad tanımı (nominal definition) dilsel bir uzlaşımın ürünüdür fakat nesne tanımı (real definition) uzlaşımsal değil, empiriktir.  Mesela, “Daire, bir noktaya eşit uzaklıktaki noktaların kümesidir.” tanımı, uzlaşımsal, adsal bir tanımken; Aristoteles‘in, “İnsan, akıllı hayvandır.” tanımı, uzlaşımsal olmayan nesnel bir tanımdır. Yani ad tanımı bir uzlaşıma, nesne tanımı ise bir gerçekliğe işaret eder.[1] Açıktır ki  “uzlaşımsal”dan maksat “keyfilik” değil; dille, lisanla ilgili olmak; bir ideye ya da bir objeye ad vermek demektir. Türkçede herkesin elmaya “elma” demesi; İngilizcede ise “apple” demesi yahut da “eşitlik eksenindeki siyasal organizasyon” için İngilizlerin “democracy” Türklerin “cumhuriyet” demesi dilsel bir uzlaşımdır. Adsal ya da nesnel, tanım (definition); bilgiyi sujeler arası kılmak, müşterek hale getirmek için yapılır. Sujeler arası kılınmayan, müşterek hale getirilmeyen bir öz-anlamın bilgiye dönüştüğünden söz etmek oldukça zordur. Böyle bir şeyin imkânından bahsedilse bile tabiatı gereği birlikte yaşamak zorunda kalan insana faydasından bahsetmek mümkün değildir.

Kriteri (organon) mantık olan felsefe; hayatın ve varlığın rasyonel-empirik zeminde açıklanması, anlamlandırılmasıdır. Felsefe hakkında herkesçe kabul edilen “fonksiyonel” bir tanımın yokluğunun ileri sürülmesinin sebebi; felsefenin temel uğraşı alanı olan hayata dair pratik-normatif ve varlığa dair teorik-metafizikî tanımlarının “adsal” tanımlar olmasıyla ilgilidir. Ancak tanımın “adsal” olması, felsefeye dair genel bir çerçevenin çizilemeyeceği anlamına gelmez. Bu çerçeveyi çizmek için felsefeyi; onun gibi yine hayatı ve eşyayı açıklamaya, anlamlandırmaya çalışan insanın diğer düşünsel-inançsal faaliyet alanları olan bilim (science), sanat (art) ve dinle (religion) kaynak ve kriter itibarıyla mukayese etmek yeterlidir.[2] Bilim (science); kaynağı ve kriteri açısından nesnel dünyayı, fizikî alanı kapsayan bilgiyi ifade eder. Bilimsel bilgi; rasyonel-empirik zeminde, muayyen yöntemler takip ederek fenomenleri anlamak ve açıklamaktır. Bilimler; varsayımları, teorileri, aksiyomları araştırmalarının ön şartı olarak görür. Bunlar sayesinde doğal hayatta karşılaşılması mümkün olmayan derinlikleri ortaya çıkarır. Bilimsel bilginin araştırmaları süreklilik arz eder. Bu süreklilik, belli bir bilgi seviyesini gerektiren problemlerin çözülmesiyle sağlanır. Belli bir seviyede çözülemeyen ya da önemsiz gibi görünen problemler, ilerleyen dönemlerde bilimsel bilginin başka bir seviyesinde çözülebilir ve önemli oldukları derecede yerlerini alırlar. Öte yandan belli bir araştırma safhasında doğru olarak kabul edilen bir bilgi, gelecek bir zamanda yanlış olarak da görülebilir. Bilimsel bilgide yalnızca fenomenleri takip etmek, onları konuşturmak, onların verdiği cevaba göre doğruluk değerini tespit etmek vardır. Bilimsel bilgi için var olan şeylerin, olayların, realitenin dışında bir doğruluk kriteri yoktur. Bu niteliklere sahip olan bilimin asli fonksiyonu da eşya ve olayları kontrol altına almak ve hayatı kolaylaştıracak teknik-pratik değerler yaratmaktır. Francis Bacon“Bilgi kuvvettir.” (Science is power.) derken, tam da bunu vurgulamaktadır. Bertrand Russel’ın ifadeleriyle “Bilim; gözlem ve gözlem sonuçlarına dayalı akıl yürütmeler vasıtasıyla önce nesnel dünyaya ilişkin muayyen gerçekleri ve onları birbirine bağlayan yasaları keşfetme, sonra da bunlara istinaden, gelecekte vukuu mümkün olayları tahmin etme teşebbüsüdür.”(Science is the attempt to discover by means of observation and reasoning based upon it first particular facts about the world and then laws connecting facts with another and (in fortunate cases) making it possible to predict future occurences.).[3] Felsefe ve bilim münasebeti değerlendirilmeye çalışılırken, bilimin hangi nitelikte bilgileri içerdiği göz önünde tutulmalıdır: 1- Bilim nesneldir. Doğrudan ya da dolaylı, gözlenebilen nesneleri veya nesnel ilişkileri dile getirir. Hiçbir hipotez veya teori, gözlem ya da deney sonuçlarına dayanılarak kanıtlanmadıkça bilimsel bilgi hüviyetini kazanamaz. 2- Bilim mantıksaldır. Bilimsel bilgi; herhangi bir hipotez veya teoriyi doğrulama hususunda mantıksal düşünme ve kıyaslama (dedüksiyon) kurallarını kullanmakla birlikte, aynı konuyla ilgili çelişik önermeleri doğru kabul etmez. Onların test edileceği nihai alan da tecrübe (reality) alanıdır. 3- Bilim objektiftir. Objektiflikten kasıt, bilimsel bilginin hiçbir varsayıma dayanmaması değil, varsayımların hareket noktasının objektif, nesnel dünya olmasıdır. 4- Bilim eleştireldir. Bilimsel bilgiye dair bütün önermeler her zaman eleştiriye açıktır. Örneğin; bir zamanlar doğa yasası olduğu kabul edilen Newton’un yer çekimi hipotezi, bilahare yetersizliği tespit edilince yerini Einstein’ın teorisine bırakmak zorunda kalmıştır. Bu da göstermektedir ki bilimde hiçbir “doğru” değişmez ve mutlak değildir. 5- Bilim seçici, sınırlayıcıdır. Nesnel dünyada gerçekleşen olaylar çok çeşitli, belki de sonsuz sayıdadır. Bilimin bunların hepsiyle ilgilenmesi hem imkânsız hem de gereksizdir. Bu nedenle bilimsel araştırmalar, kendisine muayyen bir alanı konu olarak seçer ve kendisini o alanla sınırlandırır. 6- Bilim genelleyicidir. Bilimsel bilgi, benzer şartlar altında, belli bir yöntemle daima aynı sonuçların elde edilebileceği ilkesine dayanır. Bunun için de araştırmalarının sınırlılığıyla yetinmeyerek bir takım genellemelerde bulunur. İndüksiyon yönteminin esası da zaten budur.[4] Haddizatında bilimsel bilgi için ileri sürülen nitelikler, birçok noktadan felsefî bilgi için de geçerlidir. Felsefe bilimle çatışmaz. Bilimsel platformda tespit edilen doğrulara aykırı düşmez. Felsefede bilimden farklı olarak yapılan şey, nesnelliği aşan ancak akıl için tabii olan normatif-metafizikî ilave sualleri de cevaplandırmaya çalışmaktır. Esasen insanlık tarihinde bilimsel bilgi ile felsefî bilgi daima birlikte ortaya çıkmışlardır. Zira her iki bilginin de kaynağı ortaktır. Felsefe ile bilim arasındaki bu içsel bağ, temelini onların ontik yapısında bulur. Pejoratif-vulgarize tanımlamalar sebebiyle alışkanlığa dönüşen “bilim objektiftir”, “felsefe sübjektiftir” söylemi; felsefî bilginin bilimsel bilgiden mutlak farklılığından ötürü değil, modern felsefenin tedricen, klasik felsefedeki tabiat felsefesi alanını doğa bilimlerine bırakması, dolayısıyla da metafizik ve  normatif pratik alanla ilgili teknik terim dilinin daha ziyade  adsal tanım ekseninde teşekkül etmesi ve ileri sürülen doktrinlerin de rasyonel bir çeşitliliği sergilemesi nedeniyledir. Bu çeşitlilik ve işte bu anlamdaki “sübjektiflik”; rasyonalite zemininde olsun ya da olmasın her türlü düşüncenin “felsefe” diye nitelenebileceği manasında değil; uğraşılan alanın nesnel dünya ile fizikle alakalı olmaması anlamındadır. Mamafih günümüzde “Sosyal, Beşeri ve İdari Bilimler” diye adlandırılan disiplinler, pratik felsefeden asla bağımsız değildirler. Pejoratif-vulgarize tanımlamalar, bilimle felsefe arasında bir uçurum varmış gibi ayak sürüse de bu iddiayı doğrulamanın imkânı yoktur. Doğa bilimleri arasında nasıl bir disiplinler arası fark varsa aslında bilimsel bilgi ile felsefî bilgi arasında da buna benzer bir fark vardır. Söz konusu fark; 19. Yüzyıl itibarıyla yaşanan branşlaşmadan kaynaklı nisbî bir ayrımdan ibarettir. Hülasa bilimin alanı fizikî dünyaya münhasırken; felsefe, hayata dair normatif alanı ve varlığa dair metafizikî alanı da kapsama iddiasındaki bilgidir. Binaenaleyh felsefe için var olan varlık, var olması bakımından bir “birlik”tir.[5] Bu nedenle bilimler; varlığın fizikî yönüyle ilgili olarak biriken, ilerleyen bir bilgi yapısına sahipken; felsefe normatif ve metafizikî alanlarla ilgili yönünden ötürü pek de fazla birikerek ilerleyen bir bilgi yapısına sahip değildir. Yunanlı tabip Hipokrates’e nispetle bilimsel anlamda bugün çok ileride olunduğu elbette doğrudur. Ancak, Platon’a nispetle felsefî anlamda daha ileride olunduğu pek söylenemez. Kullanılan bilgilerin materyalinde belki ilerde olunabilir fakat felsefe yapma noktasında daha ileride olunduğu şüphelidir. Sanatsal bilgiye gelince; muhtemelen insanlık tarihine yön veren en tesirli bilgilerden biri sanattır. Bilimsel bilgiden farklı olarak, sanatın dallarından ne şiir ne nesir ne müzik ne de resim; mutlak anlamda dedüksiyon, indüksiyon ya da analojiye dayanılarak üretilmez. Fakat sanat sayesinde tabiatla ya da hayatla kurulan doğrudan bağ o kadar güçlüdür ki bu bilginin insana tesiri de kolaylıkla ölçülemez. Sanatın sağladığı bilginin en yalın en somut haliyle edebiyat alanında karşılaşılır. Edebiyat; insanın içinde bulunduğu ahvali, tabiatı, tarihi, hayatın her alanını bütün müşahhaslığıyla tasvire çalışır. Bu da insanı harekete geçmeye, şu veya bu şekilde bir şeyler düşünmeye, karar vermeye ve eylemde bulunmaya zorlar. Mesela; Homeros’un destanları Troya Savaşlarını öyle tasvir eder ki onu okuyanlar olayların içinde yaşarlar. Yine mesela Shakespeare’in, Cervantes’in, Balzac’ın, Victor Hugo’nun, Dostoyevski’nin, Dede Korkut’un, Mevlana’nın, Fuzuli’nin, Yunus Emre’nin, vb. eserleri öylesine müessirdir ki her insan o tasvirlerde kendisinden bir şeyler bulur. Ancak sanat; estetik beğeniyi, kişisel duyguyu ve hatta irrasyonelliği kaynak ve kriter olarak kabul ederken; felsefe, kendisini yalnızca mantıksal, yani rasyonel zeminde var kılar. Dinî bilgiye gelince; kaynağı ve kriteri kutsal ya da kutsal olduğuna inanılan bilgi dinî bilgidir. Hemen hemen hiçbir felsefî mesele yoktur ki aynı zamanda dinî bir mesele olmasın. Dinler de hem ahlak, hukuk, siyaset gibi hayata dair bir takım bilgileri hem de fizikî ya da metafizikî varlığa dair bilgileri içerir. Dinî bilginin de felsefî bilginin de hem pratik hem de teorik yönleri vardır. Dinlerin bilim ya da felsefeden temel farkları, içerdikleri bilgilerin doğruluk kriteri olarak her zaman akla veya duyusal verilere uygunluğu mutlak manada kabul etmemeleridir. Yani dinin kaynağı ve kriteri kutsal ya da kutsal olduğuna inanılan şey iken; felsefe, herhangi bir inancı kaynak veya kriter olarak görmek mecburiyetinde olmayan bilgidir. Özetle; birer düşünsel faaliyet alanı olarak gerek bilim gerek sanat gerekse din insana mahsus tarafları itibarıyla felsefe ile kesişen özelliklere sahip iseler de felsefeyi onlardan ayıran asıl yön, onun kendisini hiçbir hususta sınırlandırmaması, yalnızca rasyonaliteyi kendisine kriter olarak kabul etmesidir.

Hayatı ve varlığı rasyonel-empirik zeminde açıklamayı ve anlamlandırmayı hedefleyen felsefenin temel fonksiyonlarını epistemolojik ve kültürel olmak üzere iki kategoride değerlendirmek herhalde yanlış olmayacaktır. Felsefenin; mistik ve mitolojik nitelikteki din eleştirileri üzerine tarihsel tezahürü dikkate alındığında epistemolojik ve kültürel fonksiyonlarının birlikte başladığı da pekâlâ söylenilebilir. Epistemolojik fonksiyon hem teorik felsefeyle hem de pratik felsefeyle ilgilidir. Felsefe bir taraftan varlığa dair fizikle ya da metafizikle ilgili suallerin cevabını ve “doğru bilgi” sini bir taraftan da hayata dair insanla ve toplumla ilgili suallerin cevabını ve “doğru bilgi”sini araştırır. 19. Yüzyıl itibarıyla fizikî alan doğa bilimlerine bırakılmış ise de metafizikî alan halâ felsefe kapsamındadır. Metafiziğe karşı agnostik bir tavır elbette takınılabilir ancak metafizikî suallerin akîl insan için tabiiliği inkâr edilemez. Evrenin nasıl var olduğu, sualini sistematik felsefenin görmezden gelmesi mümkün değildir. Felsefe tarihinin köşe taşı hükmündeki büyük filozoflarının hepsi bu suali bir biçimde cevaplandırmışlardır. Sistematik düşünmeyen filozoflar da elbette vardır ama bu, “evrenin nasıl var olduğu” sualinin anlamsızlığını değil, yalnızca sistematik düşünmeyen filozofların o suali cevaplandırmadığını ya da cevaplandıramadığını gösterir. Maddenin kendi kendine var olduğu varsayımı, “hayat” gerçeğini izahta madem yetersizdir, bu, materyalizm doktrininin sistematik felsefe açısından yeterli bir doktrin olmadığını gösterir. Platon, Aristoteles, Descartes, Kant gibi büyük filozofların felsefeleri bunun delilidir. Kültürel fonksiyon ise pratik felsefeyle ilgilidir. Acaba insansal-toplumsal ilişkiler nasıl tanzim edilmelidir? Ahlakla, hukukla, siyasetle ya da ekonomiyle alakalı “iyi” veya “kötü” nedir, sualinin normatif cevapları, felsefenin kültürel fonksiyonuna işaret eder. Sokrates; insanlar ve toplumlar için iyi hayatı meydana getiren ilkeleri tespite uğraşırken, kendisinden sonraki kuşaklara, normatif doğru bilgiyi elde etmenin yolunu bulduğu taktirde iyi yaşama sorununu rahatça çözebileceğini göstermiştir. Marks; Feuerbach Üzerine Tezler’de “Filozoflar dünyayı yalnızca değişik biçimlerde yorumladılar, oysa asıl sorun onu değiştirmektir.”[6] derken, aslında tam da felsefenin olması gereken bu fonksiyonunu vurgulamaktadır.

Felsefenin epistemolojik ve kültürel fonksiyonlarının birlikteliğini gösteren ilk önemli filozof, Ksenophanes’tir. Şiir formunda kaleme aldığı yazılarında Ksenophanes; tanrıların doğası, doğal fenomenler, eşyanın kökeni, hakikat, şüphe, sahte otorite gibi meseleleri birlikte sorgulamıştır. Hemen hemen tüm şiirleri, eleştirinin ötesinde hiciv karakteri taşımaktadır. Ksenophanes; entelektüel bir devrimciydi ve devirmek istediği şey de neredeyse tüm Yunan kültürünün rahle-i tedrisinden geçtiği devrin egemen düşüncesinin baş mimarı Homeros’un düşünceleriydi. Ksenophanes’le birlikte felsefî düşünce ile Yunan ruhuna hâkim olan mitler arasında açık bir kavga baş göstermiştir. Hedefe konulan antropoformik politeist inancın Ksenophanes açısından merkezi öneme sahip oluşu, İonya felsefesinin en açık fikirli zihinler üzerindeki etkisinin tipik örneğidir. Bu, dünyanın kökeniyle ilgili yeni öğretilerin, dinin alanına ne dereceye kadar sokulduğunu gösteren en iyi kanıttır. Ksenophanes’in; “Tek bir tanrı, tanrılar ve insanlar arasında en yüksektedir… Onun ne biçimi ne de düşüncesi ölümlülere benzer…” dizeleri, pagan tanrılarıyla ilk kez savaş ilan eden sözlerdir. Ksenophanes; mesajını, dönemin yaygın anlatım tarzı olan şiirle dile getirmeyi tercih edip, felsefî düşüncelerini şuurlu olarak Homeros ve Hesiodos’un bütün bir antropoformik tanrılar alemine uygulamış ve daha önce yalın tarihsel gerçek sayılan dünyayı şüpheli hale getirerek yıkmaya çalışmıştır. Zira Ksenophanes’e göre hakikat, şüphe vesilesiyle akıl yürütülerek ortaya çıkarılacaktır. Bu tarz bir söylemle Tanrı’nın insan formuna sahip olduğu şüpheli hale getirilip reddedilince felsefî anlayışın da yolu açılmış olacaktır. Ksenophanes; daha da ileri giderek, Tek Tanrı anlayışını antropoformizmin tortularından kurtarmak için şöyle yazar: “Tanrı; bir bütün olarak görür, bir bütün olarak düşünür, bir bütün olarak duyar. Dolayısıyla Tanrı’nın bilinci, duyu organlarına veya buna benzer herhangi bir şeye dayanmadığı gibi, Tanrı’ya cisimsellik de atfedilemez…Tanrı hep baki kalır… Aynı yerde hiç kıpırdamadan durur… Yakışmaz ona yer değiştirmek… Bir yerden başka bir yere gitmek… Hiç çaba harcamadan tutar her şeyi hareket halinde… Sadece ve sadece zihninin gücüyle…” Ksenophanesantropoformizm eleştirilerini, Fragmanlar’da dozunu daha da yükselterek sürdürür. Ona göre mitolojik kültürün yanlışlığının ispat edilebileceği en uygun alan, ahlak alanıdır. Zira “Homeros ve Hesiodos; insanların utanç verici bulacakları ne varsa tanrılara yakıştırdılar: Zina, hırsızlık ve birbirlerini aldatma…” Oysa ki Tanrı, insanların bile utanç verici saydıkları ahlakî zaaflardan arınmış bir varlık olmalıdır. İnsana mahsus bütün bu zaaflar Tanrı’nın gerçek doğasıyla bağdaşmaz. Onların anlattıkları tanrıların işlediği günahlar, ilahi olanın yapısıyla çelişir. Keza giyimleri, konuşmaları, insan biçiminde oluşları ve doğmaları ve doğurmaları da kutsallığa uygun değildir. “Şayet öküzlerin ve atların olsaydı elleri… Ve elleriyle insanlar gibi resim çizebilselerdi… Atlar kendi tanrılarını at gibi, öküzler de öküz gibi çizer… Tanrılarına kendi şekillerini verirlerdi…” Bu durumda insan biçimli tanrılar gibi hayvan biçimli tanrılar da olurdu. Bu da gösteriyor ki mitolojik kültürler sadece kendi tanrılarını kendilerine uygun olarak hayal etmektedirler. Açıktır ki Ksenophanes mitolojik bilgi türlerine karşı, rasyonel bilgiyi savunmaktadır. Bunun doğal sonucu da elbette gelecek için ahlaktan başlamak üzere tüm kültürel alanın değişimidir. Ksenophanes’in tarihsel etkisinden söz etmek gerekirse; Platon’un; idealist metafiziği de erdem etiği de ideal sitede okullarda çocukları olumsuz istikamette etkileyecek masallardan ibaret olan mitlerin birer eğitim aracı olarak kullanılamayacağı prensibi de; Aristoteles’in; realist metafiziğinin temel ilkesi olan varlığın izahına dair, kendisi hareket etmeksizin her şeyi hareket ettiren “ilk muharrik” fikri de altın ortaya vurgu yapan ahlak öğretisi de Stoalılar’ın “tanrısal olanın doğasına uygunluk” düşüncesi ve doğal hukuk anlayışı da bir biçimde Ksenophanes’ten mülhemdir. Batıda; Antikçağın son dönemlerinde ve Hristiyanlık’la başlayan devirlerde birçok düşünür tarafından savunulan hem teolojik hem de siyasal anlamdaki evrenselcilik idealinin kaynağının da Ksenophanes olduğunu söylemek herhalde yine yanlış olmayacaktır.[7]

Felsefenin epistemolojik fonksiyonlarının kültürel fonksiyonları ile doğrudan alakalı olduğunu açıkça vurgulayan ve modern kültürün meşruiyet zeminini teşkil eden bilgi anlayışı  Aydınlanma düşüncesinin de yaratıcısı olan en önemli filozof şüphe yok ki John Locke’tur. Locke’a göre; epistemolojik yapıyla ahlak, hukuk, siyaset, ekonomi gibi kültürel unsurlar arasındaki ilişki tamamen korelatif olup, epistemolojik yapının değişimiyle kültürel yapının da değişeceği muhakkaktır. Locke bu iddialarını; 1588-1653 yılları arasında yaşamış olan ve kendisine İngiltere Kralı I. Charles tarafından “Sir” ünvanı verilen Robert Filmer’in; siyasal monarşiyi ve feodal-aristokratik düzeni Katolik Hristiyanlık ekseninde meşrulaştırdığı  Patriarcha adlı incelemesini eleştirdiği ve siyasal sistemin meşruiyetinin ilahi olmadığını savunduğu, 1689’da yayınlanan ve dönemi itibarıyla hayli radikal görülen Two Treatises of Government adlı eserinde ve bilahare de bir anlamda epistemoloji disiplininin tesisini gerçekleştirdiği 1690’da yayınlanan An Essay Concerning Human Understanding adlı eserinde temellendirir. Locke; bu temellendirmeyi yaparken doğrudan doğruya Katolik Hristiyanlığa savaş ilan etmemiştir elbette. Yaşadığı dönem itibarıyla zaten bunun imkânı da yoktu. Ancak yapacağı şeyin bir anlamda din eleştirisi olduğunu ve kendisine şöyle ya da böyle bir takım  tepkilerin gösterileceğini de tahmin ediyordu. İşte bu sorunu aşabilmek için Locke bir taraftan doğru bilgi hususunda yegâne kriter olarak rasyonaliteyi savunurken bir taraftan da Hristiyanlığın rasyonel olduğunu savunmak zorunda kalmıştır. Nitekim bilahare kaleme aldığı, 1695’te yayınlanan The Reasonableness of Christianity (Hristiyanlığın Akla Uygunluğu) kitabı, besbelli ki bu tepkileri göğüsleyebilmek için yazılmıştır. Ne var ki bu çabaları Locke’u hedef olmaktan yine de kurtaramamıştır. The Reasonableness of Christianity piyasaya çıktığında, Rahip John Edwards, Locke’u Socinianism taraftarlığıyla suçlar. Ona göre, Socinianism (Üniteryen-Hümanistik Hıristiyanlık), Tanrının birliğine ve Hıristiyan inancının tamamen rasyonel olduğuna vurgu yapan Kıta Avrupası’ndan (özellikle İtalya) İngiltere’ye ithal edilmiş, sapkın bir mezheptir. LockeSocinianism suçlamalarını reddeder fakat Middlesex Büyük Jürisi  kamu oyu tepkisi gerekçesiyle kitabı yasaklar. Worcester Piskoposu Edwards Stillingfleet, Locke’un An Essay Concerning Human Understanding adlı eserinin de Hristiyanlığa aykırı olduğunu ileri sürer. Stillingfleet, Locke’u açıkça Socinianismle suçlamaz ise de –çünkü bu kelime on yedinci yüzyıl sonlarında ateizm anlamında kullanılıyordu- Discourse in Vindicatons of the Doctrine Trinity adlı eserinde Locke’un An Essay Concerning Human Understanding kitabındaki epistemolojik anlayışın, Anti-Trinitarian harekete katkıda bulunduğunu ileri sürer. Daha sonra da şu iddiada bulunur: Locke’un yeni düşünce yolu, Hıristiyan geleneğine ait bilginin doğası tanımını kökten yok etmektedir. İrlandalı John Toland da Christianity Not Mysterious adlı eserinde, Locke’un maksadının “revelation” (ilahi iradenin insanla iletişimi-vahiy) ihtiyacını ortadan kaldırmak olduğunu ve hem bilgi tanımının hem de Essay’in epistemolojik şemasının buna yol açtığını ileri sürmüştür. Kısacası Locke, epistemolojik düşüncelerinden ötürü “deist” olarak suçlanmaktan hiçbir zaman kurtulamamıştır.[8]

Çağının birçok düşünürü gibi Sir Robert Filmer de görüşlerini Kitabı Mukaddes’e dayandırmakta; insanlığın müşterek babası Adem’in aynı zamanda ilk mutlak monark olduğunu söylemekte dolayısıyla da devleti bir aile ve kralı da ailenin babası olarak görmekte, devlete itaati baba otoritesine boyun eğmenin gereği olarak değerlendirmekte, buna istinaden de İngiltere Kralı I. Charles’ın ülkeyi Adem’in en büyük varisi ve halifesi sıfatıyla yönettiğini ileri sürmekteydi. Dahası; mutlak otoritenin ilahi ve doğal bir hak olarak Tanrı tarafından krala bahşedildiğini, onun haricindeki insanlara ise tebaiyetleri nedeniyle herhangi bir hak verilmediğini, Adem’in Tanrı tarafından yaratıldığı inkâr edilmeksizin, insanoğlunun doğal özgürlüğünün varsayılamayacağını, ilahi takdir mucibince tebaa için hayatın ve bir nevi köleliğin birlikte başladığını ve  bunun değiştirilemeyeceğini, devletlerin de bu nedenle mutlak-monarşik bir form taşıdıklarını, kralın gücünün, Tanrı’nın kanununa dayanması sebebiyle bütün dünyayı kapsayan bir egemenlik hakkını (lordship) ve “patriyarşi”sinin de hem hayatın hem de ölümün mutlak otoritesini (power) temsil ettiğini savunuyordu.[9] LockeSir Robert Filmer’in bu ifadelerinin, içi boş kelimelerden ibaret olduğunu söyler. Çünkü her türlü bilginin tek kriteri akıl (rasyonalite) bize böyle bir şey söylememekte, aksine ilahi otorite, hakkın sesi ve doğal vahiy olarak akıl (rasyonalite) bütün insanların tabii haklarından, özgürlüklerinden, eşitliklerinden ve kendi iradeleriyle, kendi hayatları için neyin iyi neyin kötü olacağına karar verebileceklerinden bahsetmektedir.[10]Dolayısıyla Filmer’in epistemolojik argümanı rasyonel zeminde yanlışlandığı taktirde buna dayanan siyasal monarşi ve feodal-aristokratik düzen de yanlışlanacak ve tabiatıyla sosyal-siyasal sistem de ilahî olmaktan çıkarak toplum halinde, bir arada yaşayan insanların akıllarını kullanmaları sonucu kendi rıza ve iradeleriyle yaptıkları sözleşme vesilesiyle kurulan bir aygıta dönüşecektir.

Locke’a göre; bütün insanların doğal özgürlüğünün varsayılmasıyla Adem’in yaratılışının inkârı arasında hiç bir bağ yoktur. Adem’in yaratılışına inanmakla birlikte, insanoğlunun doğal eşitliği ve özgürlüğü de pekâlâ kabul edilebilir. Bir insanın kendi çocuklarının doğal yöneticisi kabul edilmesi, Adem’in babalığından ötürü yaratılıştan monark olduğunu göstermez. Baba olmak, doğal olarak sadece baba olmaktır, aksine monark olmak değildir. Tanrı, Adem’e kendi soyu, çocukları ya da insanlar üzerine tahakküm kurmak üzere doğrudan doğruya bir yetki vermemiştir. Babaya itaat, krala itaat anlamına gelmez. Kitab-ı Mukaddes’te geçen “çocuklar ebeveynlerine itaat ederler”ifadesi de zaten anne-baba (parents) şeklinde olup, “çocuklar babalarına itaat ederler”şeklinde değildir. Bu cümleden anlaşılması gereken siyasî itaat (political obedience) değil, hürmet-saygı (homage) anlamındaki itaattir. Paternal otorite, belli bir çağa kadar ebeveynin çocukları üzerindeki otoritesi olarak kabul edilebilir ise de böyle bir otorite, Tanrı’nın, ebeveynin kalbine yerleştirdiği şefkatten kaynaklanıp, çocukların bakımını ve yetiştirilmesini sağlamaya yöneliktir. Fakat bu otoriteyi, çocukların hayatlarına ya da ölümlerine karar verme şeklinde genişletmenin hiçbir makul tarafı yoktur. Paternalotorite, elbette doğal bir yönetimdir ama onu siyasal yargılama ya da hedefler şeklinde genişletmenin rasyonel bir temeli yoktur. Kaldı ki Adem’in, ilk yaratılan olmasından kaynaklanan bir imtiyazla monarklık ya da hükümdarlık varsayımı, ölümünden sonra, çocuklarıyla ilgili kimin otorite olacağı sualini de asla izah edemez. Egemenlik hakkı, tüm insanoğlunun müşterek hakkıdır. Aksi iddialar akla (rasyonalite) aykırıdır. Tanrı, hiçbir insanı bir diğerinin merhametine bırakmaz. Mümkündür ki insan, merhametine bağımlı olan bir diğer insanı, kendisini memnun etmediği taktirde açlığa mahkum etsin. Tanrı; bir insanı, ihtiyaçlarından çok daha fazlasına karşılık gelebilecek miktarda toprak mülkiyeti lütfederek diğerlerine nispetle daha zengin kılabilir ancak sırf toprak mülkiyetine sahip olduğu için ona ilaveten başkalarının hayatı üzerinde otorite kurma hakkı tanımaz. Tanrı, her şeyin efendisi ve maliki ise de hiç kimseye diğerlerinin aleyhine olacak şekilde egemenlik anlamında dünyanın efendiliğini veya sahipliğini vermez. Egemenlik hakkı yalnızca insanların kendi aralarında yapacakları iradî sözleşme ile (compact) mümkündür. Sözleşme ile tespit edilen hukukî ve siyasî kurallar, insanın özgürlüğü oranında, hayatın muhafazası ve ihtiyaçlarının temini yönünde çalışmanın bir vesilesi olacağı gibi egemenliğin temelini (foundation of sovereignity) de teşkil edecektir. Binaenaleyh patrimonyalizm reddedildiği taktirde yöneticiler, iktidarlarını artık aile mirası hakkına dayandıramayacak ve siyasal uygulamaların haklılığı ya da haksızlığı da rasyonel olup olmamalarına ve insanların rızalarına dayanıp dayanmamalarına bağlı olarak kabul edilecektir. Aile ve devlet birbirinden ayrıştırılınca, hiçbir yönetici, “Beni sorgulamayın, sizin babanız olduğumu bilin yeter.”diyemeyecektir. Patrimonyalizmin bu sözde meşruiyet zemini yıkılınca da şüphesiz, “aile” (kraliyet) dışındaki insanlar da özgür olacaktır. Dolayısıyla aklın insanlara söylediği, toplumsal-siyasal sistemin tesisinin Sir Robert Filmer’in iddialarından farklı bir zeminde meşrulaştırılmak zorunda olduğudur.[11]

Acaba bu zemin neresidir? Sosyo-politik düzenin meşruiyetini nerede aramak gerekir? Bu noktadan hareketle Lockeepistemolojik anlamda, ileri sürülen her türlü bilginin kökenini sorgulamaya başlamış ve bu çabası da aşağı yukarı yirmi yılı aşkın bir süreyi kapsamıştır. Onun en önemli eseri sayılan An Essay Concerning Human Understanding, yazılımını işte bu döneme borçludur. Locke’a göre; ister hayata dair isterse varlığa-varoluşa dair bir değerlendirme yapılsın ve bu değerlendirmenin kaynağı ister insan tecrübesine (experiment) dayanan bilgi (reason) olsun isterse vahiy (revelation) diye kabul edilen inanç (faith); her türlü açıklama ve anlamlandırmanın doğruluğu ya da yanlışlığı hakkındaki yegâne kriter akıldır (rasyonalite). Akıl her hususta nihaî karar merciidir. İnsan tecrübesine (experiment) dayanan bilgi (reason); zihnin duyum (sensation) ve düşünme (reflection) gibi sahip olduğu doğal yetileri vasıtasıyla elde edilen idelerden çıkarım yaparak ulaştığı, hükmün (mental and verbal propositions) ya da hakikatlerin kesin veya ihtimalli oluşlarının keşfedilmesidir. Vahiy (revelation) diye kabul edilen inanç (faith) ise aklın çıkarımları neticesinde değil de bazı olağanüstü iletişim yolları ile Tanrı’dan mesaj alan iddia sahibinin güvenilirliğine (credibility) binaen bir hükmü (mental and verbal propositions) kabul etmektir. İnsanın kendi idelerinin tefekkürü ve bilgisi ile ulaştığı hakikat, geleneksel vahiyle ulaşılan inançtan (faith) her zaman daha kesindir. Tanrı’dan vahiy (revelation) yoluyla elde edilen “inanç” hiç bir zaman ideler arasındaki uyum ya da uyumsuzlukları algılama (perception) yoluyla ulaşılan “bilgi” kadar kesin olamaz. Bilginin aksine inanç (faith), ideler arasındaki bağlantının doğrudan kavranması yerine bir takım farazî yargıları (presume) içerir. Mamafih bilgi ve inanç zihnin iki farklı eylemidir. İnançta bir hükmün doğruluğunu varsaymak (presume) söz konusu iken, bilgide onun doğru olduğunu algılamak (perception) söz konusudur. Doğruluğun varsayılmasına sözel doğruluk (verbal truth); algılanmasına ise gerçek doğruluk (real truth) denir. Bilgi bir gerçeğin farkında olmak, inanç ise bir şeyi gerçekmiş gibi kabul etmek anlamına gelir. İnancın doğruluğunun bir varsayıma dayandığını gösteren en önemli kanıt; insanların doğdukları yere bağlı olarak  Japonya’da Budist, Türkiye’de Müslüman, İspanya’da Katolik, İngiltere’de Anglikan-Protestan ve İsveç’te Lutheran-Protestan  vb. olmalarıdır. Locke’a göre; Tanrı, doğru inancın tercih edilebilmesi için insana akıl (rasyonalite) yetisini vermiştir. Farklı inanç gruplarının, kendi inançlarını herhangi bir hususta akıl (rasyonalite) desteklediğinde memnuniyet duymaları, aksi durumdaysa “bu bir inanç meselesidir ve aklın üstündedir” şeklinde bir söylem kullanmaları tamamen mütenakızdır. Akıl (rasyonalite) doğruluğun ve yanlışlığın kriteri olarak kabul edilmediği taktirde hiçbir inanç (faith) kendisinin “hakikati temsil” ettiğini ileri süremez. Zira her inancın, kendi doğruluğunun delilinin yine kendisi olduğunu iddiası bir mantık hatası, bir safsatadır (appeal to belief-fallacy). Dahası aynı iddiayı ileri süren ve inancı (faith) reddeden (münkir) birinin  yanlışlığı hakkında onu iknâ etmeleri de mümkün değildir. Bu, inancı ilgilendiren her konuda çözümlenmesi gereken birincil sorundur. Açıktır ki bir insan; Tanrı’dan, duyum (sensation) ve düşünme (reflection) harici olarak vahiy (revelation) yoluyla bir takım ideler (kavramlar) alsa bile onları vahiy (revelation) yoluyla bir başkasına aktaramayacağına göre, mecburen insanın yegâne bilgi edinme yolları olan duyum (sensation) ve düşünme (reflection) aracılığıyla oluşan ideler (kavramlar) sayesinde aktaracaktır. Bu da gösteriyor ki hangi mevzuda olursa olsun, ona dair ileri sürülen iddianın doğruluğu ya da yanlışlığının yegâne kriteri akıldırMesela; Saint Paul’ün, göğün üçüncü katına yükseltildiği zaman (Mirac) ona gösterilen şeyler, orada zihnine aldığı ideler (kavramlar) ne olursa olsun, aklın fonksiyonu kabul edilmediği taktirde, o yer hakkında başkalarına anlatabileceği tek şey, “Orada gözün görmediği, kulağın işitmediği, insan aklının anlamayacağı şeyler var.” olabilirdi. Böyle bir şeyse anlamsızdır… Elbette ki Tanrı; insanın doğal olarak ve rasyonalite yoluyla (sensation/reflection) edindiği ideleri vahiy (revelation) ile de bildirebilir. Mesela; insanın kendi yetilerini kullanarak öğrendiği bir matematiksel aksiyomu, Tanrı isterse vahiyle de bildirebilir. Ancak Tanrı, insanı o bilgiye ulaştıracak doğal yetilerle donattığına göre, bu tür bir bildirime gerek yoktur. Kaldı ki Tanrı, madem insanı sınava tabi tutuyor, asıl beklenen odur ki sınavı kendi çabasıyla halletsin. Locke, aynı şeyin insanın duyularıyla öğrenebileceği olaylar için de geçerli olduğunu söyler. Mesela ona göre, Nuh Tufanı olayını Musa’nın kitabından okuyan birinin bilgisinin kesinliği, olayı bizzat yaşayan Nuh’un bilgisi ya da olayı gören birisinin bilgisi kadar asla kesin olamaz. Musa’nın kitabında anlatılan bilginin sağladığı güven (credit) de duyuların sağladığı güven (credit) kadar büyük olmaz. Yine mesela, Musa’nın o kitabı yazmış olduğuna yönelik güven (credit) de kitap yazılırken görmüş olan birinin duyacağı güven (credit) kadar büyük olamaz. Dolayısıyla insan için; duyum (sensation) ve düşünme (reflection) vasıtasıyla edindiği idelerin (kavramların) birbirleriyle uyum ya da uyumsuzluklarının algısına dayanan bilgi ve değerlendirmelerinin doğrulukları ve kesinlikleri hususunda vahyin (revelation) yardımı zorunlu değildir. Vahiyle birtakım bilgilerin iletildiği kabul edilse bile onların doğruluğunun ya da yanlışlığının test edileceği alan da yine insanın tecrübe (experiment) alanıdır. Locke; haklı olarak, hayatın ya da varlığın izahına dair, doğruluğun ve yanlışlığın yegâne kriterinin akıl (rasyonalite) olduğu kabul edilmeyip, insan tecrübesine aykırı düşmesine rağmen vahiy (revelation) denilerek karşıt iddiaların ileri sürülmesi halinde dünyada güvenilirlik ve güvenilmezlik ölçüleri adına ortada  hiçbir şey kalmayacağını vurgular. Dolayısıyla insan tecrübesine (experiment) aykırı düşen hiçbir inanç onaylanamaz. Böyle bir kabul, insanı hayvanlardan dahi zavallı bir duruma düşürecektir. Vahiy (revelation), aklın buyruklarını destekleyebilir ancak aklın yargılarını çürütemez. Locke; insanın anlama yetisinin sınırları dahilinde bulunan hususlarda vahyin akla rağmen kriter kabul edilemeyeceğinde ısrar ederse de insan zihninin doğal yetileriyle ve kendi kavramlarıyla doğruluğuna karar veremeyeceği; kutsal kitaplarda anlatılan, ilk yaratılış, meleklerin varlığı, bir kısmının Tanrı’ya karşı geldiği (şeytan), bu nedenle lanetlendiği, Adem ve Havva’nın yasak meyveyi yemeleri sebebiyle daha önce var olan mutluluklarını yitirmesi, cennetten kovulması, ölülerin mahşer günü dirilip yeni bir hayata başlayacağı gibi konularda, aklın keşif ve bilgi alanının (sensation/reflection) ötesine çıkıldığı için, onların salt inanç konuları olarak değerlendirilmelerinde ve bu anlatılanların aldatmayan birinden geldiğine itimat edilerek onaylanmasında akla aykırılık da görmez. Ancak aklın apaçık ilkelerine aykırı ve zihnin kendi açık-seçik idelerine dayalı bilgisine ters düşen bir şeyse vahiy (revelation) diye anlatılan, o taktirde yine akla kulak verilmelidir, der. Çünkü inancın (faith), bilgiye (reason) hükmetmeye kalkışmadığı alanlarda akıl, tanrısal bilgi pınarından akıp gelen yeni keşifler yüzünden incinmez ve zarar görmez aksine onlar sayesinde daha da gelişebilir. Ancak Locke için, bir bilginin vahiy olup olmadığına karar verecek olan da yine akıldır. Öyle ya inanç (faith) ve bilgi (reason) alanları bu sınırlarla birbirinden ayrı tutulmazsa dünyada birçok dinde görülen tuhaf uygulamalar ve törenlerin kınanması için hiçbir neden kalmaz. İnsanları kuşatan ve bölen din adına ileri sürülmüş saçmalıklar büyük ölçüde akla aykırı inancın övülmesiyle alakalıdır. Zira insanların ekseriyatı, akla aykırılığı apaçık da olsa dinî konularda akla danışmamaları gerektiği düşüncesiyle yetiştirilegeldiklerinden bu saçmalıklara kapılmaktadırlar. Halbuki Tanrı’nın abes iş yapmayacağı idrak edilebilse bu saçmalıkların olamayacağı da idrak edilecektir. Akıl ve inanç çatışmasıyla ilgili daha önce ileri sürülen, “Credo quia impossible est” (Akıl almaz olduğu, imkansız olduğu için inanıyorum); akidesi için de şöyle der: Bu akide sıradan bir insan için tehlikeli bir bağnazlık olarak görülebilir ise de din adına ileri sürüldüğünde asla kabul edilemez. “İnanç (belief-religion), rasyonel olmak zorunda değildir.” diyerek;  işrak, ilham, sünuhat ya da istiğrak yöntemiyle onu izah etmeye çalışanlar (enthusiast) hiç de güvenilir bir temele dayanmamaktadırlar. Bu yöntem; aklı bir kenara itip, kendince bir esinlenme (vahiy) iddiasında bulunmaktır. Böyle bir esinlenme (vahiy), insanların sanılarını oluşturma ve davranışlarını düzenleme bakımından rasyonalite çabasına göre çok daha kolay bir yoldur. Bu yolu takip edenler için akıl yok olmuştur. Çünkü onun üstüne çıkmışlardır ve esinleri (vahiy) kendi kanıtını içinde taşır ve başka şeye de ihtiyacı yoktur. Üstelik bu esin (vahiy) onları Tanrı’nın özel bir rehberi (müceddid-elçi) kılmıştır ve ona uymak yukarıdan gelen bir ödevdir ve yerine getirilmesi de bir zorunluluktur. Saint Paul; yanlış yolda olduklarını düşündüğü Hristiyan inanlıları doğruya cebrederken, velev ki zulmetmiş olsun tam da bu düşüncedeydi. Oysaki böylesi insanların tanrısal esinlenme (vahiy) olarak gördükleri şey, doğruluğu bilinen şey değil, doğruluğuna inanılan şeydir sadece. Yani herhangi bir inanca duyulan güven, onun doğruluğunun delili olamaz. İnançların değerlendirilmesinde, onların kendilerince güvenilir oluşlarından başka bir kriter-ölçü yoksa her tuhaf düşünce kendisini bir esin (vahiy) olarak takdim edebilir. Akıl; inançların doğruluğunu onların dışından bir şeyle irdelemeyecek olursa doğruluk ve yanlışlık aynı ölçütlere sahip olacaktır ki muhtelif inançları birbirinden ayırt etmenin ve birine doğru diğerine yanlış demenin imkânı da kalmayacaktır. Bu nedenlerden ötürüdür ki akıl her şey için en son yargıç ve nihaî yol gösterici olmalıdır. Aklı bırakıp; inanca yol açmak isteyen biri, her ikisini de söndürür ve tıpkı bir insanı, gözlerini kapatırsa görünmeyen bir yıldızın çok uzaklardaki ışığını bir teleskopla daha iyi görebileceğine iknâ etmeye çalışan biri gibi olacaktır. Doğru bilginin kriterini insan tecrübesine (experiment) ve aklına (rasyonalite) endeksleyen Locke; bu çerçevede üç tür bilgiden söz eder: Öncelikle şeylerin (maddi ya da gayri-maddi) kendilerinin doğası, bağıntıları (farklılık, zaman, mekân, süre, nedensellik, vb.), onlarla ilişkilendirilebilen modal durumlar hakkındaki bilgi; ikinci olarak, akıllı ve özgür bir fail olarak insanın herhangi bir ereğe, özellikle de mutluluğa yönelik yapması gereken eylemlere dair bilgi; üçüncüsü de bu bilgilerin nasıl elde edilebilecekleriye ilgili yöntem hususundaki bilgidir. Birincisi, fizikî ve metafizikî varlıkla alakalı kurgusal doğru bilgi, teorik felsefe. İkincisi; insan ilişkilerinin nasıl tanzim edilmesi gerektiği hususundaki kuralları ve araçları araştıran etiğe (hukuk-siyaset) dair eylemsel bilgi, pratik felsefe. Üçüncüsü de her türlü bilginin kritiğini ve denetimini gösteren bilgi, mantık, dolayısıyla epistemoloji.[12] Açıktır ki Locke; yaptığı bu teorik ve pratik felsefe tasnifiyle aynı zamanda felsefenin temel fonksiyonları olan epistemolojik ve kültürel fonksiyonlarına işaret etmektedir. Teorik felsefe alanında da pratik felsefe alanında da ileri sürülebilecek her türlü bilginin haklı kılınacağı ya da meşrulaştırılacağı yegâne zemini de insana ait tecrübe (experiment) ve akıl (rasyonalite) alanı olarak değerlendirmektedir. İşte; “hukuk devleti”, “eşitlik”, “özgürlük”, “ekonomik refah”, gibi üst seviyeden hayat standartlarını ihtiva eden Modern Batı, tam da bu FELSEFE sayesinde tesis edilmiştir.

Acaba Türkiye’de felsefenin varlığından ve herhangi bir fonksiyonundan söz edilebilir mi? Kanaatimce bu suale müspet cevap vermek pek de kolay değildir. Her ne kadar AKP iktidarının sesli ya da sessiz telkinleriyle üniversitelerde felsefe bölümlerinin kapatılmaya başlandığı (Milli Eğitim Bakanlığı açıkladığı son eğitim reformunda orta öğretimde de felsefe derslerini “seçmeli” hale getirmiştir.) ve dolayısıyla da böyle bir atmosferde felsefenin varlığından ve fonksiyondan söz edilemeyeceği ileri sürülebilir ise de bu kaçamak cevabın kimseyi tatmin etmeyeceği de kesin. Zira Türkiye’de kendilerine felsefeci (filozof değil) diyenlerin yüzde doksan dokuzu zaten nominal felsefecidir. Yüzde birlik kesimi, sesini duyuramayanları tenzih ederim!? Dârülfünun’un lağvı sonrası kuruluş dönemlerinde üniversitelere ve dolayısıyla felsefe bölümlerine yüklenilen genel misyon “modernleştirme” ve dine karşı mevzilenme olduğu için, o mevzide yer alan ve kendilerini “solcu” zannedenlerin sözde fonksiyonu da haliyle sadece felsefî kritik diye nitelenemeyecek “İslam eleştirisi” ve insanların “özgürlük, eşitlik, ekonomik refah” talebini suç sayan “resmi ideoloji taraftarlığı” ile sınırlı kalmıştır. Muhafazakârlığın pirim yapmaya başladığı 1950 sonrası dönemlerde açılan felsefe bölümlerinde kadrolaşan ve kendilerine “sağcı” diyenlerin fonksiyonu da felsefe görünümlü “İslam soslu milliyetçilik” ve yine “resmi ideoloji taraftarlığı” ile sınırlı kalmıştır. Bu iki misyonun haricinde, felsefî denilebilecek bir fonksiyon ne yazık ki görünmemektedir. Gazete köşe yazarlarının bile ülke meseleleri hakkında söyleyecek sözü olurken, kendilerine felsefeci-akademisyen diyenlerin sesinin, soluğunun çıkmaması epistemolojik ya da kültürel bir fonksiyon icrası olarak değerlendirilebilir mi?

[1]Doğan Özlem, Mantık, İnkılap Kitabevi, İstanbul, 2004.

[2]J.H.Randal Jr. – J. Buchler, Felsefeye Giriş, Çev., A. Arslan, Ege Üniversitesi, S.B.F.Yay., İzmir, 1982.

[3]Bertrand Russel, Religion and Science, Oxford University Press, London, 1935.

[4]Cemal Yıldırım, Bilim Felsefesi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1985.

[5]Takiyettin Mengüşoğlu, İnsan Felsefesi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1998.

[6]Karl Marks – F. Engels, Alman İdeolojisi (Feuerbach), Çev., S. Belli, Sol Yay., Ankara, 2004.

[7]Werner Jaeger, İlk Yunan Filozoflarında Tanrı Düşüncesi, Çev., G. Ayas, İthaki Yay., İstanbul, 2011.

[8]Hardy Bouillon, John Locke, Çev., A. İ. Savaş, Liberte Yay., Ankara, 1998.

[9]Sir Robert Filmer, Patriarcha and Other Political Works, Ed. Peter Laslet, B. Blackwell, Oxford, 1949.

[10]John Locke, Two Treatises of Government, Book I., Ed. Peter Laslett, Cambridge Uni. Press, Cambridge, 1994.

[11]John Locke, Two Treatises of Government, Book II., Ed. Peter Laslett, Cambridge Uni. Press, Cambridge, 1994.

[12]John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Pennsylvania State University, Electronic Classics Series, 1999.

Bu yazı Felsefe, Genel, Makaleler kategorisine gönderilmiş. Kalıcı bağlantıyı yer imlerinize ekleyin.