Felsefî Zeminde Din ve Siyaset İlişkileri

Şüphesiz toplumsal bir yapı oluşturma girişimi, anlamlı bir dünya kurmaktan ibarettir. Bu girişimde din, tek faktör o olmamakla birlikte elbette çok özel bir yer işgal eder. Toplumsal yapı, insan şuuru ve faaliyeti tarafından şekillenmemiş hiçbir varlığa sahip değildir. Fakat, şu da belirtilmelidir ki insan da toplumsal yapının bir ürünüdür. İnsan ürünü olan toplumsal yapı, insanın üzerinde sürekli etkide bulunan diyalektik bir üreticidir aynı zamanda. Üstelik fert, yalnızca toplumsal yapı içerisinde bir kimlik kazanır ve onu sürdürür. Bu iki ifade, yani “toplumsal yapı insanın ürünüdür ve insan da toplumsal yapının ürünü” bir çelişki teşkil etmez. Aksine bunlar toplumsal fenomenin doğasında mevcut olan diyalektiğin ifadesidir. Bu temel diyalektik süreç, üç aşamadan oluşur: Dışsallaşma (externatization), nesnelleşme (objektivation) ve içselleşme (internalization). Dışsallaşma; insanların zihnî ve fizikî faaliyetleriyle dünyaya açılmaları, onu kurmaya yönelmeleridir. Nesnelleşme; üreticilerini bilahare kurumsal bir yapı olarak karşılayacak olan ilişkiler ağının oluşumudur. İçselleşme ise nesnelleşen yapının kendisini bireysel bilincin yapılarına naklederek bireyler tarafından özümsenmesidir. Tarihsel perspektiften bakıldığında; kurulan bu dünyaların büyük bir kısmının kutsal dünyalar olduğu görülecektir. Yani din, insanların anlamlı bir dünya kurma girişimlerinde daima stratejik bir rol oynamıştır. Başka bir ifadeyle din, evreni insan açısından manidar bir varlık olarak kavramanın nevi şahsına münhasır bir girişimidir.[1] Dolayısıyla, herhangi bir dinin, müntesiplerinin hayatındaki yeri üzerinde düşünüldüğünde iki hususun altıçizilebilir. Birincisi; onların dinî tasavvurları, eylemlerini gerçekleştirdikleri entelektüel zemini oluşturacağından, bütün eylemler bu zeminde anlam kazanır. İkincisi de yine bu tasavvurlar, insanları, pratik hedeflerini tespit ettikleri yelpazenin şuurunda olmaya yönlendireceğinden, aynı zamanda eylemlerinin nedenlerini de oluşturur.[2] Bu yazıda biz, kurulan bu dünyalarda din ve siyaset ilişkileri üzerinde durmaya çalışacağız.

Din ve siyaset ilişkilerinin nasıl şekilleneceği sorusu şüphesiz dinin özü nedir? sorusuyla bağlantılıdır. Din, özü itibarıyla ahlaktır denildiğinde siyasetle çok az ilgi kurulacakken; din, hayatın tanzimine yönelik tanrısal yasadır” denildiğinde cevap, elbette tamamen farklı olacaktır. Aslında dinin özü sorusunun tek bir cevabı yoktur. Aynı kaynaklara dayanarak, onun bir ahlak olduğu cevabını da hayatın tanzimine yönelik yasa olduğu cevabını da vermek, aynıölçülerde mümkündür.[3] Tarihî tecrübe itibarıyla geleneksel dünyada din ve siyaset arasındaki ilişkiler, medeniyetlere ve dönemlere göre farklışekillerde tezahür ettiği gibi modern dünyada da farklışekillerde tezahür etmektedir. Şöyle ki İbrani, Mısır, Yunan, Roma, Hıristiyan, İslam gibi kadim medeniyetler için din, pratik hayatın temel belirleyici unsurudur. Dinî ve siyasî otorite kimi zaman aynı ellerde toplanıp, toplumsal-yönetsel sorumluluğu üstlenir; kimi zaman da siyasal önder kutsal bir özelliğe, dinî bir fonksiyona sahip olur. Bu çerçevede, pek fazla üzerinde durulması gereken bir problem olarak görülmeyen din ve siyaset ilişkilerinden; modernleşme ve sekülerleşmeyle birlikte artık bir sorun diye bahsedilmeye başlanmıştır. Şüphe yok ki bu tür değerlendirmeler sebepsiz de değildir.

Farklı varyasyonları olmakla birlikte din ve siyaset arasındaki ilişkilere yönelik yaklaşımları dört kategoride toplamak mümkündür: Birincisi, dinin siyaset üzerindeki mutlak üstünlüğünü ileri süren ve siyasetin her halükârda dine tabi olmasını isteyen, Ortaçağ Hıristiyan Katolisizmiyle örneklendirilebilecek olan yaklaşımdır. Elbette ki bu tarz bir anlayışı yalnızca Katolisizm ile sınırlandırmak ve yalnızca ona hasretmek doğru değildir. Diğer kadim dinlerle birlikte, İslam özelinde de bu tür yorumları tespit etme imkanı vardır. “Hüküm Yalnız Allah’ındır” ifadesini ontoloji ve kozmoloji dışı bir anlamda baz alarak siyasete yönelik yapılan çoğu değerlendirmeler; ister Haricî, ister Şii, ister Sünni yorumlar olsun, hepsi bu kategoriye dahil edilebilir. İkinci yaklaşım; birincinin aksine dinin siyasete bağımlılığını savunur. Bu anlayış; dini değişik gerekçelerden ötürü, olduğu gibi ele almaksızın, siyasetin bir aracı olarak değerlendiren devletçi ya da pozitivist yahut da republicanist (cumhuriyetçi) düşünürlerin görüşüdür. Bu tarz değerlendirmelere Batıda Machiavelli, Hobbes, Rousseau, Comte, gibi düşünürler örnek olarak gösterilebilir. Günümüz İslam dünyasındaki uygulamalar ve Türkiyedeki uygulamalar da şöyle ya da böyle bu kategori içerisindedir. Üçüncü yaklaşım; otoriteryen eğiliminden ötürü tehlikeli bulunan ikinci yaklaşıma reaksiyon şeklinde ortaya çıkmıştır. Bu anlayış, siyasal ya da dinsel, her alanda özgürlüğü savunma kaygısının bir ifadesi olarak, gerek dinin gerekse siyasetin, bir diğerinin vesayetine girmesinin doğuracağı sakıncalara işaret eden, başta J. Locke olmak üzere, bütün formlarıyla özgürlüğe derinden bağlı olan liberal düşünürlerin hareket noktasıdır. Dördüncü yaklaşım ise 19. yüzyıl pozitivist ve materyalistlerince toplumu ya da devleti daha iyi organize etmek üzere seslendirilen ya seküler yeni bir din icat etme şeklinde ya da dini, insanı kendisine ve emeğine yabancılaştıran bir unsur olarak değerlendirerek her türlü dinin yok edilmesini öngören yaklaşımdır. Saint-Simon, Marks ve Engels de bu anlayışın temsilcileridir.[4] Birinci yaklaşım tarzı daha çok geleneksel dünyada yaygın kabul gören bir anlayış iken; diğerleri  modern dünyaya aittir. Acaba bu değerlendirme biçimlerinden hangisi niçin daha çok tercih edilebilir durumdadır? Cevaplandırmaya çalışacağımız soru işte budur.

Din ve siyaset ilişkilerinin çözülmesi gereken bir sorun olduğu şeklindeki değerlendirmeler, Batıda 16. yüzyıl itibarıyla kendini göstermeye başlamış ve bilahare de tüm dünyaya yayılmıştır. 16. yüzyıl gelenekten kopuşun ve modernitenin doğuşunun başlangıç noktası olarak kabul edilebilir. Din ekseninde oluşan toplumsal pratik anlamındaki gelenek, bu tarihten itibaren artık yerini dinden bağımsız rasyonalite tarafından kurgulanan toplumsal pratik anlamındaki moderniteye bırakacaktır. Şüphesiz bu değişimin arka planında epistemolojik, ekonomik ve siyasal düşüncedeki kırılmalar yatmaktadır. O tarihe kadar Batıda Kilise ve onun resmi öğretisi olan Katolisizm, epistemolojik anlamda hakikatin kaynağını oluşturduğu gibi ekonominin ve siyasetin nasıl şekilleneceğini de belirliyordu. Hakikatin kriteri üzerine bu dönemde yapılan tartışmalar, bilahare tüm dünyayı kapsayacak olan modernizasyon ve sekülerizasyona yönelik değişim ve dönüşümün zeminini hazırlamıştır. Bu zeminin oluşumunda en etkili faktör muhakkak ki felsefe denilen özel düşünce biçimidir. Felsefe, insan aklı ve insan tecrübesine dayanan, rasyonalite kriteriyle kendisini haklılaştıran ve hiçbir kutsal öğretiye dayanmayan düşünce tarzıdır. Bir başka ifadeyle kendisini haklı kılabilmek için herhangi bir dine ihtiyaç duymayan düşüncedir. Bu özelliğinden ötürü felsefe, modernizasyonun ve sekülerizasyonun en önemli kaynağını teşkil etmektedir. Ortaçağın “külliler kavgası” olarak nitelendirilen tartışmaları esasta hakikatin kriterinin yeniden yorumlanmasına yönelik çabaların bir ifadesidir. İşte bu çabalara Rönesans dönemi itibarıyla hakikatin kriterinin din olmaktan çıktığına dair son noktayı Francis Bacon (1561-1626) koyacaktır. Ortaçağda Katolik kilisesi Hıristiyan cemaatlerinin ve onları teşkil eden müminlerin sadece bir toplamı olmak istemiyor, kendisini, her şeyi elinde tutan bir güç, çatısı altında topladığı fertlerden ayrı ve müstakil bir varlık olarak görmek istiyordu. Bunun için de küllilerin  (kavramların) hakikat olduğunu iddia ediyordu. Külliler hakikatse kilise de hakikat olacaktı. Eğer külliler hakikat değilse kilise sadece topluluğu gösteren bir kelime, bir isim ve fakat yalnızca bunları teşkil eden fertler (ferdî düşünce) hakikat olacaktı. Bu taktirde de kilise öğretisi, hayatın hakikatinin bilgisi olmaktan çıkacaktı. Oysaki külliler hakikat oldu mu kilise öğretisi hakikat oluyordu ve epistemolojinin de ekonominin de siyasetin de hakikati kilise öğretisinde mündemiç kabul ediliyordu. Kilise kendi öğretisini temellendirebilmek için kavram realizmini savunurken, kilise öğretisine karşıçıkmak isteyenler de nominalizmi savunuyorlardı. Nominalizmi sistemleştiren ilk düşünür Guillaume d’ Occam olmuştur. Bilgiyi tecrübeyle başlatan Guillaume d’ Occam felsefeyle teolojinin, bir başka ifadeyle bilgiyle imanın sahalarını ayırmıştır. Buna göre felsefe aklın alanı, teolojiyse inancın alanıdır. Dünyanın tanzimi imanla, teolojiyle ilgili değil, akılla felsefeyle ilgilidir. Metafizik başka, fizik başkadır. Bu düşünceleri ileri sürmekle Guillaume d’ Occam kilisenin iyiliğini istediğinden emin idiyse de bir bakıma, farkında veya değil, modernizmin ve sekülerizmin de temellerini atmaktaydı. Ayrıca böyle bir ayrım aynı zamanda kiliseyle dünyevî hayatın ayrımı anlamını taşımakta ve hayata yönelik hakikatin kriterinin bireyselleşmesine ve rasyonelleşmesine kapı aralamaktaydı.[5] İşte bu çizginin devamı olarak Francis Bacon, modern kuşaklara, her alanda doğruyla yanlışı ayırt etmenin kriteri olarak, geleneğin otoritesini reddedip, akıl ve tecrübeyi esas almalarını salık vermiştir.[6] Gelenekle modernite arasındaki epistemolojik kırılmayı sağlayan da bu yaklaşımdır.

Modernleşme ve sekülerleşmenin oluşumunda ikinci önemli faktör, yine Batıda 16. yüzyılda Martin Luther öncülüğünde başlatılan Reformasyon hareketleridir. Reformasyon, İncilin gösterdiği gerçek imandan sapmış olmakla suçladığı Roma Katolik Kilisesine karşı dinî-protest bir başkaldırı biçiminde gözükse de kilisenin yanılmazlığına karşılık İncilin yanılmazlığını vurgulamakla dinin kurumsallıktan çıkıp bireyselleşmesine ve mesajın anlatımında kurumsal yorumlamaların değil, bireysel-rasyonel yorumlamaların esas alınmasına neden olmuştur. Buna tepki olarak Papalığın 1521de Martin Luther ve yandaşlarını aforoz etmesi ise hem Hıristiyanların en az yarısının Katolik kilisesinden ayrılmasına hem de kilise otoritesinin sarsılmasıyla birlikte laisizmin doğuşuna yol açacaktır.[7] Şüphesiz, hareketi başlatan Luther’in dini sekülerize etme gibi bir hedefi yoktu. Ancak, hedef ne olursa olsun sonuç budur. Rasyonelleşme, bireyselleşme ve Protestanlaşma doğal olarak ekonomik ve siyasal alanlara da aksetmiştir. Kapitalizmin de siyasal eşitlik düşüncesinin de siyasetin kaynağının tanrısallık olmadığı yaklaşımının doğuşunun da bu çizgiye paralel olduğu bir vakıadır. İşte bu parametreler çerçevesinde inşa edilen hayat modern-seküler hayat olup, bu noktadan sonradır ki din ve siyaset arasındaki ilişkiler artık sorun olarak değerlendirilmeye başlanacaktır.

Bu “sorun”un çözümüne yönelik değerlendirmelere geçmeden önce bir hususun daha belirtilmesi yerinde olacaktır: Şöyle ki kaynağı ister din isterse rasyonalite olsun, bütün siyasi teoriler, kurumsal alanlara ilişkin örgütlenmelerde, yargı oluşturmalarına hizmet eden argümanlara sahiptirler. Realiteden kaynaklanma gerekçesine ihtiyaç duymayan bu argümanlar, sosyo-ekonomik yapının determinasyonu açısından iyi bir başlangıç noktası oldukları iddiasını içerirler. Dolayısıyla siyasi teorileri iki açıdan değerlendirmek gerekir. Birincisi, temel dayanak  noktası olan aksiyomların akla uygunluğu yönünden; ikincisi de bunlardan türetilen örgütlenme biçimlerinin pratik yeterliliği cephesinden. Din ve siyaset ilişkilerinin felsefi zeminde değerlendirilmesinden kasıt da budur. Bu noktadan hareketle, yukarıda dört kategoride topladığımız yaklaşım tarzlarından hangisinin niçin daha çok tercih edilebilir durumda olduğu konusuna dönebiliriz.

Şüphesiz bu yaklaşım tarzları, farklı siyasi teorilere dayanak teşkil etmektedirler. Dinin, siyaset üzerindeki mutlak üstünlüğünü ileri süren ve siyasetin her halükârda dine tabi olmasını isteyen, Hıristiyan Katolisizmi veya “Hüküm Yalnız Allah’ındır” ifadesini ontoloji ve kozmoloji dışı bir anlamda baz alarak siyasete yönelik değerlendirmeler yapan İslam özelindeki Sünni ya da Şii yahut da Harici yorumlarla örneklendirilebilecek olan geleneksel yaklaşımın kendi içerisinde bir dilemma içerdiği açıktır. Elbette ki böylesi parametreler üzerine siyasi bir teori inşa etmek mümkündür. Ancak, heterojen bir kitlesel yapıda hangi din ya da hangi geleneksel dinî yorum baz alınacaktır?” sorusunun cevabı problematiktir. Bu türden bir değerlendirmeye yöneltilebilecek eleştiriler şunlardır: Bu görüşte siyaset dine indirgenmiştir. Ancak bu indirgeme, siyaseti determine edecek olan dinî kriterlerin akla uygunluğunun ve bundan türetilecek olan örgütlenme biçimlerinin pratik yeterliliğinin gösterilmesiyle kabul edilebilecek bir tutumdur. Eğer dinin kriterleri akla aykırı ve bundan türetilen örgütlenme biçimleri pratikte yeterli değilse onlara niçin uyulacaktır? İşte bu noktada bir dilemma ile karşı karşıya kalmak kaçınılmazdır: Dinî kriterlerin doğruluğu ya salt teolojik bir zeminde kabul edilecek ya da teolojik olmayan bir zeminde, yani rasyonalite zemininde ispatlanacaktır. Salt teolojik zeminde kalınması farklı dinlerin varlığından ötürü problemlidir. Çünkühangi dinin kriterleri doğru? sorusunun cevabı teolojik eksenin dışına çıkmayı gerektirir. Kaldı ki her dinin kendi teolojisi esastır. Teolojik zeminin dışına çıkıldığındaysa öğretinin ayırt edici özelliği ortadan kalkmaktadır. İkinci bir problem, eğer doğruluğun ve yanlışlığın ayırt edilmesinin veya belirlenmesinin kaynağı dinin kendisi ise din açısından doğru veya yanlış yok demektir. Daha doğrusu bu varsayım için doğru ile yanlış arasında bir fark yoktur. Bu bakımdan “dinî kriterlere uymak doğrudur demenin bir anlamı kalmamaktadır. Eğer dinî kurallar doğrudur denirse o zamanda doğru ile yanlışın dinî kriterlere bağlı olmayan bir anlamı olması gerekir. Bu durumda da dinî kriterler, dinin vazetmiş olmasına bağlı olmaksızın doğru veya yanlış olacaktır. Ancak bu taktirde de doğruluk ve yanlışlığın din tarafından belirlenmediğini, öz itibarıyla dinden önce geldiğini kabul etmek icap edecektir. Bu ise başlangıçta kabul edilen doğruluğun ve yanlışlığın kriteri dindir yargısına aykırı olur.[8] Dolayısıyla bu yaklaşımın yeterliliği tartışmaya açıktır.

Dini değişik gerekçelerden ötürü, olduğu gibi ele almaksızın siyasetin bir aracı olarak değerlendiren devletçi ya da pozitivist yahut da republicanist (cumhuriyetçi) ikinci yaklaşım; birincinin aksine, dinin siyasete bağımlılığını savunur. Bu açıdan bakıldığında; toplumsal yapı içerisinde dinî inancın rolü, yasal düzenin sürdürülmesine katkıda bulunmaktır. Mesela; vatan sevgisi imandandır ya da vergi kutsaldır” gibi spekülatif ifadelerin dine refere edilmesi statükonun muhafazasında dinin araçsal olarak kullanılmasından başka bir anlam taşımamaktadır. Günümüz İslam dünyasında ve Türkiyedeki uygulamalarda da örnekleri görülen bu anlayışın kaynağı, Machiavelli, Hobbes, Rousseau, Comte gibi düşünürlerdir. Geleneksel kutsalların yerine seküler kutsallar icat etmeye çalışan bu tarz değerlendirmelerin araçsal anlamda dahi rasyonel olmadığı açıktır. Uygulamada otoriteryen olmasının kaçınılmazlığı bir yana mevcut değerlere rağmen değer yaratmaya çalışması, pratik yeterliliğin ötesinde meşruiyet zeminini bile imkansız kılmaktadır. Baskı ve zorlamaların herhangi bir düşünceye meşruiyet sağladığı dünyanın hiçbir yerinde görülmemiştir. Herhangi bir politik sisteme ahlakî nedenlerle bağlılık, yeteri kadar homojen bir cemaat özelliği taşımaksızın imkansızdır. Dinden bağımsız yurttaş kimliğini esas alan Cumhuriyet sistemlerinin açmazı burada yatmaktadır. Bu yaklaşımın bir ileri aşaması olan Saint-Simon, Marks ve Engels gibi düşünürlerin savunduğu sosyalist ve materyalist değerlendirmeler de aynı eleştirilere maruzdur. Onların da otoriter ve totaliterliği apaçıktır. Akla aykırı dinî yorumların insanı kendisine ve emeğine yabancılaştıran bir unsur olduğu doğru ise de akla aykırı otoriter ve totaliter ideolojilerin de aynı sonuçları doğurduğu inkâr edilemez.

Otoriter ve totaliter anlayışlara reaksiyon olarak ortaya çıkan ve siyasal ya da dinsel, her alanda özgürlüğü savunma kaygısının bir ifadesi olarak, gerek dinin gerekse siyasetin, bir diğerinin vesayetine girmesinin doğuracağı sakıncalara işaret eden, J. Locke ve bütün formlarıyla özgürlüğe derinden bağlı olan liberal düşünürlerin değerlendirmelerine gelince; farklılıkların birlikte yaşadığı bir toplumsal zeminde ilişkilerin barışçıl tanzimine yönelik, bundan daha uygun bir yol henüz keşfedilmemiştir demek, herhalde yanlış olmayacaktır. Toplumsal ilişkileri tanzim eden herhangi bir politik idealin kabul edilebilirliğinin ölçüsünün, kamusal alanda herkesi eşit tanımak” olduğu ilkesi dikkate alındığında, bu yaklaşımın hem daha rasyonel ve hem de pratikte daha yeterli olacağışüphesizdir. Böyle bir çerçeveden bakıldığında; devletin varlık sebebi hem haricî hem de dahilî müdahalelere karşı, bireylerin, halkın özgürlüklerini teminat altına almaktır. Bu tür bir yönetim özgürlükleri ihlal etmez, aksine pekiştirir. İnsanların haklarını ellerinden almaz, aksine onları korur ve onaylar. Her bireye kendi iyi kavrayışına göre arayışlara girme hakkı tanıyarak tarafsızlığı sağlar. Zira hukukun amacı özgürlükleri kısıtlamak ya da yok etmek değil, korumak ve genişletmektir. Bu formülasyonda siyaset, elbette ki herhangi bir dinî eksene değil, rasyonel, din-dışı” bir eksene oturtulmaktadır. Ancak, rasyonel, din-dışı eksenden kasıt, din karşıtlığı da değildir. Din-dışılık, dinlerin hala var oldukları, fakat sadece toplumun, farklılıklardan kurulu bir yapı olduğu kabul edildiğinden; herhangi bir dinin hukuku determine etmediği bir siyasal biçim ve kolektif düzene katıldıkları dünyaya geçiştir. Müşterek hayatın ifadesi olan bu dünyada kurumsal düzen, biçimsel kurallar yurttaşların görüş ve iradelerinin ürünüdür. Yurttaşlar görüşlerini dinsel inançlarına göre bildirebilirler elbette, fakat hukuksal-siyasal düzenin önceden herhangi bir din tarafından determine edilmediğini kabul etmek şartıyla. Bu anlamda din birincil ve hukuku belirleme anlamında kamusal değildir; fakat hukuksal-siyasal düzen, esasen kişiye özel inançlara sahip yurttaşların iradesinden önce ve daha üstün de değildir. İşte bu anlamda din ile devletin hukukî olarak ayrılığı değilse bile en azından siyasal-yönetsel ilke ile dinsel ilkenin ayrılığı ve devletin dinsel anlamda tarafsız olması gerekliliği vardır. Bir liberal siyasi teori, herhangi bir dinin müntesiplerinden öbür dünyadaki selamet umutlarını bireysel olarak saklı tutmalarını ve bu dünyada da hep birlikte oynanan özerklik oyununa katılmayı kabul etmelerini ister. Özerklik siyasetinin liberal versiyonunu inanılır hale getiren temel nokta, kendi içinde din karşıtı bir hedefe yönelmemesidir. Liberal versiyona göre insan yurttaştır ama aynı zamanda kendi kişisel amaçlarını gözeten bir bireydir de. Yurttaşlık bir fırsattır, bireylerin kendi tekilliklerinin dar sınırlarını aşmalarını, kamusal genelliğe katılarak kendi kendilerini aşkınlaştırmalarını sağlayacak bir fırsattır. Profili çizilen bu tür bir kamusal alan, genel amaçlar alanı değil, farklılıkların eşit tanındığı, yalnızca özel tekilliklerin kamusallaştırılmasıyla oluşan bir alandır. Kamusal alanda yer almak, burada değer taşıyacak bir özgüllüğe sahip olmak demektir. Dolayısıyla kamusal alana girebilmek için bireyin özel niteliklerinden sıyrılmasını gerektiren hiçbir zorunlu kural yoktur.[9] Kısacası liberal teori açısından kamusal alan, insanların belirli bir anlayışçerçevesinde eşitlendiği, bireylerden bağımsız devlete ait bir alan olmadığı gibi, özel alan da bireylerin, kamusal alanda yaşayamadıkları farklılıklarını yaşayabilecekleri, bir nevi tecrit alanı değildir. Kamusal alan, dinî görünürlük de dahil olmak üzere, bireylerin tüm farklılıklarıyla birlikte var olabilecekleri ve eşit tanınacağı, herkese ait eşitlik alanı; özel alan ise hiç kimsenin bir diğerinin eşiti olduğunu iddia edemeyeceği, yalnızca bireyin kendisine ait olan, bireysel mahremiyet alanıdır. Bunun aksine uygulamalar, sadece meşru olmayan otoriter ve totaliter yönetimlere aittir. Unutulmaması gereken nokta şudur: Devlet sadece bireylerin sivil çıkarlarını tedarik etmek, korumak ve geliştirmek için teşkil edilmiş insanî bir organizasyondur. Sözü edilen sivil çıkarlar; bireylerin hayat, hürriyet ve mülkiyet gibi doğal haklarıdır. Bu doğal haklara tam olarak sahip olmayı, genelde bütün insanlar ve özellikle de yurttaşlarının her biri için, aynı kanunları tarafsız bir şekilde uygulayarak güvence altına almak devletin esas vazifesidir. Devletin yetkileri yalnızca bu sivil konuları kapsar. Devlet, insanların öte dünyaya yönelik selametini temin etmek gerekçesiyle yetkilerini genişletemez. Çünkü Tanrının birilerine, başkalarının selametini temin etmek üzere, onları kendi dinine zorlama imtiyazı vermesi rasyonel olarak kabul edilemez. Haddizatında dinin gerçek niteliği, insanları ikna edebilmesiyle ilintilidir. İkna etmek başka şeydir, icbar etmek başka. Biri tartışmalarla kabul ettirilir, diğeri cezalarla. İdrakin doğası, baskılar ve cezalarla hiçbir inanca mecbur bırakılamaz. İnsanları hataları konusunda uyarmak, yanlışlıklardan uzak durması için teşvik etmek ve doğrulara yöneltmek herkesin görevidir, ancak devlet zoruyla imanın şartlarını yahut ibadet formlarını belirlemeye çalışmak asla meşru görülemez. Devletin bütün yetkisi, insanların yalnızca dünyevi işleriyle sınırlı olup, hiçbir şekilde öte dünya hususunda kullanılamaz.[10]

Özetle, farklılıkların bir arada yaşadığı plural bir toplumsal zeminde, insanların düşüncelerinin ve eylemlerinin oluşumuna azami derecede etki eden din faktörü, hiçbir surette yok farz edilemeyeceği gibi başka şeylerin bir vasıtası olarak da kullanılamaz. Her iki yaklaşım tarzı da şüphe yok ki rasyonaliteye de pratik hayata da aykırıdır. Ancak, bu farklılıkların barış içerisinde yaşamalarını sağlamanın yolu da elbette ki herhangi bir dini veya dinî yorumu, kamusal alanı tanzimde baz almaktan geçmez. Tarihî tecrübelerin ışığında, bunu sağlamanın tek yolunun, özgürlüğün ve eşit tanınmanın esas kabul edildiği liberal bir yaklaşıma bağlı olduğunu söylemek, herhalde fazla iddialı bir ifade olmasa gerektir.



[1] Peter L. Berger, Dinin Sosyal Gerçekliği, Çev., A. Coşkun, İnsan Yay., İstanbul, 1993, ss. 29-59.

[2] W. M. Watt, İslamda Siyasal Düşüncenin Oluşumu, Çev., U. M. Kılavuz, Birey Yay., İstanbul, 2001, ss. 52-53.

[3] Zerrin Kurtoğlu, İslam Düşüncesinin Siyasal Ufku, İletişim Yay., İstanbul, 1999, s. 78.

[4] M. Barbier, Modern Batı Düşüncesinde Din ve Siyaset, Çev., Ö. Gözel, Kaknüs Yay., İstanbul, 1999, ss. 11-18.

[5] Neşet Toku, İlm-i Umran İbni Haldun’da Toplum Bilimsel Düşünce, Akçağ Yay., Ankara, 2002, ss. 33-34.

[6] Norman Hampson, Aydınlanma Çağı, Çev., J. Parla, Hürriyet Vakfı Yay., İstanbul, 1991, s. 31.

[7] Richard Stauffer, Reform, Çev., C. Muhtaroğlu, İletişim Yay., İstanbul, 1993, ss. 12-29.

[8] Ahmet Arslan, Felsefeye Giriş, Vadi Yay., Ankara, 1996, ss. 140-141.

[9] Marcel Gauchet, Demokrasi İçinde Din, Çev., M. E. Özcan, Dost Kitabevi, Ankara, 2000, ss.,16,51.

[10] John Locke, Hoşgörü Üstüne Bir Mektup, Çev., M. Yürüşen, L. D. T., Ankara, 1995, ss. 7-11.

Bu yazı Felsefe, Hukuk, Makaleler, Siyaset kategorisine gönderilmiş. Kalıcı bağlantıyı yer imlerinize ekleyin.