İslam Felsefesi Üzerine Bir Derkenar

İslam felsefesi; niteliği İslamî olan bir felsefe değildir. Niteliği dinî olan herhangi bir felsefeden zaten bahsedilemez. Felsefenin, ortaya çıktığı Yunan dünyasındaki niteliği ne idiyse, İslam dünyasındaki niteliği de odur. Zira felsefe; nihaî noktada beşerî bir bilgi olup, kaynak itibarıyla insan aklının ve insan tecrübesinin bir ürünüdür. Hâlbuki din, akıl zemininde temellendirilmeye çalışılsa bile insan aklının ve insan tecrübesinin bir ürünü olmayıp, kaynak itibarıyla ilahî olduğuna inanılan bir bilgidir. Dinin muhatabı kabul edilen akıl, nihayetinde araçsal bir değere karşılık gelirken; felsefenin muhatabı kabul edilen akıl, herhangi bir araca değil, bir ölçüye, bir kritere karşılıktır. Felsefede, akla takaddüm eden, onun fevkinde başka bir ölçü, başka bir kriter yoktur. Bu yüzdendir ki tüm felsefe tarihinin kendisine düşülmüş bir dipnotu olduğu söylenen Platon felsefeyi, “Tanrı’ya da hayvana da mahsus olmayıp, sadece ve sadece insana mahsus olan düşünce” diye nitelemiştir. “İslam felsefesi” terkibindeki “İslam” terimine gelince, söz konusu terim, bir din olarak İslam’a değil; İslam dünyasına, İslam coğrafyasına, yani İslam uygarlığına işaret etmek üzere kullanılmaktadır. Dolayısıyla İslam felsefesi de Yunan felsefesi gibi hayatın ve varlığın, rasyonel-doğal zeminde yapılan izahını ifade eder.

Ne zaman tezahür ettiği konusuna gelince: İslam felsefesi; VIII. Yüzyıl itibarıyla Emeviler döneminde başlayan ve Abbasiler döneminde devam eden Helen, Roma, Bizans, Mısır ve İran kültürleriyle Müslümanlar arasındaki yoğun etkileşimler ve Helenistik-Roma Felsefesi ile temas sonucu tartışmalara neden olan ahlakî, hukukî, siyasî ve dinî bir takım meselelerin izahına yönelik teşekküle yüz tutan “kelam ekolleri” sayesinde, özellikle de aklı hakikatin yegâne ölçüsü olarak gören Mutezile ekolünün mantıksal uzantısı şeklinde ortaya çıkmıştır. Emevî Saltanatı ile İslam toplumunda yükselen siyasal kurumsallaşma, sosyal ilişkilerin tanziminde ahlakı yetersiz kılınca, evvela yazılı bir İslam hukukunun ihdasına ihtiyaç duyulmuş, yazılı hukukun ihdası da toplumsal ya da siyasal iyinin ne olduğunun tespit ve tayinini gerektirmiştir. Hukukî bir problem olan “Toplumsal ya da siyasal iyi ve kötü nedir?” meselesi (hüsün ve kubuh), açıktır ki dinin egemen olduğu bir hayat tarzında aynı zamanda teolojik, “kelamî” bir meseledir. İşte bu çerçeveden hareketle, Abbasîler döneminde bir taraftan hukuk ekolleri oluşmaya başlarken bir taraftan da İslam teolojisi, yani kelam ekolleri oluşmaya başlamıştır.

İslam dünyasında bilahare yaygın kabul görecek olan dört hukuk ekolü de Abbasîler döneminde teşekkül etmiştir. Ehl-i Sünnet inancı etrafında sistemleşen bu ekoller; Ebu Hanife’nin (Ölümü 767) kurduğu Hanefî Ekolü, Malik b. Enes’in (Ölümü 795) kurduğu Malikî Ekolü, Muhammed b. İdris el- Şafiî’nin (Ölümü 819) kurduğu Şafiî Ekolü ve Ahmed b. Hanbel’in (Ölümü 855) kurduğu Hanbelî Ekolüdür. Hanefî Ekolü’ne nispetle diğer ekoller daha çok reaksiyoner bir oluşumu ifade ederler. Ekoller arasında mensubu en çok olanı Hanefî Ekolü’dür. Ebu Hanife’nin sistemi, Harun er-Reşid zamanında baş kadılık (hâkimlik) görevini yürüten, talebesi Ebu Yusuf (Ölümü 798) tarafından kamu hukuku olarak tatbik edildiğinden diğer ekoller üzerinde hayli baskın bir konuma sahip olmuştur. Söz konusu sistem, İslamiyet’in yayılmasıyla kompleks ve üstün bir medeniyetin ihtiyaçlarına cevap vermek üzere ortaya çıkan usullerin ciddi ve mutedil bir revizyonunu temsil eder.

 Emeviler devrinde hukukçular; hukukla ilgili bir konuda Kur’an’dan veya Sünnet’ten ya da Hadis’ten bir hüküm çıkaramadıkları taktirde, doğru ve iyinin ne olduğu hususunda hukuk alanında eğitim görmüş bir insanın hükmünün tatbiki demek olan kendi fikirleriyle karar verirlerdi ki bunun adına İslam hukukunda “rey” denilmiştir. Bu yaklaşıma göre; aklî araştırma ile kavranabilecek mahiyette olan objektif bir doğru ve yanlış ölçüsü vardır. Yani “rey”; doğrunun ve yanlışın tayini ve tespiti hususunda, aklın yeterli ölçü olduğunun kabulü anlamını taşımaktadır. Emeviler devrinde; akla istinat eden söz konusu teoriye yönelik karşıt, olumsuz bir resmi tavır bulunmuyordu. Bu kabûl, açıktır ki kamu ya da medeni hukuk açısından, Emevî uygulamalarında yer etmiş olan Helenistik-Roma felsefesinin üstü örtük tesirlerini, etkilerini göstermektedir. Öte yandan; Abbasîler devrinde, “rey”in kullanılması hürriyetini sınırlandırmaya eğilimli güçlü bir reaksiyona şahit olunmaktadır ki bu sınırı da Ebu Hanife çizmiştir. Ebu Hanife’nin sisteminde temel öncelik, kamu ya da medeni hukuk olarak ele alınabilecek Kuran’ın ifadelerine verilmiş ise de Hadis’e çok az temas edilmiş, yeni bir durumun ortaya çıkışındaysa büyük ölçüde Kur’an’da daha önce üzerinde durulmuş olan olaylarla mukayese edilerek hüküm vermek anlamına gelen “kıyas” yöntemi kullanılmıştır. Ebu Hanife, kıyasa ilaveten “istihsan” adını verdiği; “olayların mukayesesinde elde edilen netice, vahyedilmiş hukuktan çıkarılmış olan mantıkî neticeden farklı olduğu zaman bile haklı ve doğru görünen akla uygun yorumu tercih etmek” şeklindeki bir diğer yöntemi de hukukta uygun görmüş ise de böyle bir durumda sadece “rey” olarak nitelenebilecek olanı kabul etmiş ve bu yöntemi açık bir adaletsizlikten kaçınma zarureti dolayısıyla uygulamada sınırlandırmıştır.

Ebu Hanife’nin aksine, Malik b. Enes, “istihsan” ve dolayısıyla da “rey”e verilen değer konusundaki nefretini açıkça belirtmiş ve onun yerine “maslahat”ı ikame etmiştir. Aradaki fark maddî bir değişiklikten ziyade lafzî bir düzeltme olarak kendini göstermekte ise de bunun altında yatan gerçek neden, dinî ortodoksiden kaynaklanan bir reaksiyonu, tepkiyi ortaya koymaktır. Yani, Malik b. Enes için hukukta asıl ölçü akla uygunluk değil, Nass’a (Kuran ve Hadis) uygunluktur. Malik b. Enes sisteminde Kur’an ve Hadis’e ilaveten, Medine’nin örfü anlamına gelen “icma” prensibini de benimsemiştir ki bu, delil olarak Sünnet’e daha fazla önem vermek demektir. Üçüncü otorite Muhammed b. İdris el- Şafiî; icmayı sadece Medine şehrinin değil, İslamiyet’in umumi örfü olarak izah etmiş ve Ebu Hanife ve Malik b. Enes arasında mutavassıt bir yer işgal etmiştir. Dördüncü otorite Ahmed b. Hanbel ise Kur’an ve Hadis’e sıkı bir biçimde bağlanmaya değer veren aklî hüküm, “rey” karşıtı, tamamıyla reaksiyoner bir konumdadır.

Hukuk alanında aklileştirme, rasyonalizasyon yöntemini benimsemiş olan Ebu Hanife’nin; Yunan filozoflarını veya Roma hukukunu okuduğunu farz etmek mümkün değil ise de onun, Yunan ve Roma kaynaklarından alınma genel rasyonel prensiplerin, Müslümanların düşüncelerine nüfuz etmeğe başladığı bir dönemde yaşadığı muhakkaktır. Şöyle ya da böyle; Hanefî hukuk anlayışıyla İslam dünyasında temsil edilmeye başlanan şey, “iyi ve kötü” (hüsün ve kubuh) meselesinde ölçünün, akla uygunluk olduğu görüşüdür. Bu yaklaşımın dinden bağımsız; felsefî-rasyonel bir kanaati temsil ettiği şüphesizdir. Tahmin edilebileceği üzere sonraki dönemlerde; söz konusu rasyonelleşme hukukla sınırlı kalmayacak ve İslam düşüncesinin tamamını kapsayacaktır. Dinin temel belirleyici unsur olduğu bir toplumsal-siyasal yapıda; aklileştirme, rasyonalizasyon faaliyetlerinin öncelikle kendini teolojik, kelamî sahada göstermesi ise elbette kaçınılmazdır.

Hukukî çerçevede tartışılmaya başlanan toplumsal ya da siyasal “iyi ve kötü” (hüsün ve kubuh) meselesi, şüphe yok ki bir yönüyle de doğrudan doğruya Müslümanların inanç esaslarından “kader” mevzusuyla ilgilidir. Şayet “iyi ve kötü” nitelemesi Hanefî hukukçularının söyledikleri üzere, aklın belirleyebileceği bir şeyse “hayır ve şer (iyi ve kötü) Allah tarafındandır” şeklindeki inanç ilkesi, nasıl anlaşılacaktır? İyi ve kötü aklın belirlediği bir şey midir yoksa dinin belirlediği bir şey mi? Aslına bakılırsa bu mesele; İslamiyet’ten önceki Müşrik Araplar arasında tartışma konusu olduğu gibi,  Hıristiyanlar, Yahudiler ve Antik dönemin filozofları arasında da münakaşa konusu olmuştur. Tartışmayı yapanlardan bazıları, insanın özgür iradesini kabul ederken, bazıları da reddedip, fiillerin Tanrı tarafından taktir edildiğini ileri sürmüştür. Kur’an’da belirtildiğine göre; “Müşrikler: Allah dileseydi ne biz ne de atalarımız O’na şirk koşardık…” (Kur’an: 6 / 148) diyorlar ve yaptıkları kötülüklere mazeret bulmaya çalışıyorlardı. Oysaki Allah dileseydi; elbette onlar da ataları da şirk koşamazlardı, ancak Allah insanları fiillerinde özgür bırakmıştır. Hazreti Muhammed’in hayatta olduğu dönemde Müslümanlar, Kur’an’ın ve Peygamberin inanca (akaide) taalluk eden bu hususlarda onları tartışmaktan menetmeleri sebebiyle “kader”e inanmışlar, fakat onunla ilgili ayetleri yorumlamaya, zahirî anlamlarını tevile çalışmamışlar ve mümkün olduğunca münakaşadan da uzak durmuşlardır. Ne var ki Peygamber’in ölümünden sonra ortaya çıkan ihtilaflar, siyasî ayrışmalar, iç savaşlar, dinî farklılaşmalar, saltanat tesisleri ve fetihler neticesinde İran, Mısır, Bizans, Helen ve Roma kültürleriyle gerçekleşen etkileşimler ve nihayet sorguya muhatap durumunda kalmalar, tartışılması menedilen konuları, tartışılması ve rasyonalize edilmesi gereken öncelikli konular haline getirmiştir. Haddizatında; Kur’an’da, özgür iradeye delalet eden ifadeler de vardı, insanın her türlü fiilinin taktire tâbi olduğunu, irade ve ihtiyarın, yani seçme serbestliğinin bulunmadığını açık bir şekilde ortaya koyan ifadeler de. Bazısı taktire ve cebre, bazısı da irade ve ihtiyara, yani özgürlüğe ve serbestliğe delalet eden dolayısıyla da ilk bakışta kitabî manalarında bir tenakuzu (çelişkiyi) çağrıştıran “ayetler”, sözü edilen kültürel etkileşimler ve akla uygun kılma ihtiyacına bağlı olarak, Müslümanlar arasında tartışmalara neden olmuş ve bu tartışmaları yapanların bir kısmı, taktirin olmadığına delalet eden ayetleri esas alıp, serbestliği ispat etmeğe; bir kısmı da taktire delalet eden ayetleri temel alıp fiillerde determinasyonu, mecburiyeti ispat etmeğe çalışmışlardır ki böylelikle de İslam düşünce ekollerinden “Kelam” ve kelam çerçevesindeki farklı ekoller teşekkül etmiştir.  

Kelamî ekollerin teşekkülüne neden olan bir diğer münakaşa mevzusu da yine aynı dönemde ortaya çıkan “mürtekibu’l-kebire” (büyük günah işleme ya da büyük günah sahibi olma) meselesidir. Büyük günah işleyen bir Müslüman, bu fiiline rağmen Müslüman kalabilir mi? Yoksa o İslam dairesinin dışına çıkmış, küfre girmiş mi olur? İşte, “kader” ve “büyük günah işleme” meseleleri üzerine yapılan oldukça yoğun tartışmalar, Müslümanlar arasında büyük ihtilaflara vesile olmuş ve farklı fikirler etrafında gruplaşmalar da farklı kelamî ekollerin tezahürüne yol açmıştır. Teşekkül eden ekollerin en önemlileriyse karşıt kutupları ifade eden Mutezile ve Cebriye ekolleriyle bunların uzlaşımını hedefleyen Eş’arîye ve Maturidîye ekolleridir.[1]

İslam felsefesinin teşekkülünde birinci dereceden etkili olduğu için Mutezile ekolüne kısaca temas edilecek olursa şunları söylemek mümkündür: Mutezile; naklin (Nassların) doğruluğunu kabul etmekle beraber, dinin yorumunda aklı esas alan, dinî ifadelerin zahirî anlamlarının akla aykırı göründüğü durumlarda ise o ifadeleri aklın ışığında tevil etmeyi gerekli gören rasyonalist kelam ekolüdür. Mutezile; Yahudi, Hıristiyan, İran dinleri ve Helen felsefesiyle temas etmiş, özellikle felsefî yöntemi, rasyonalizasyonu benimseyerek, onunla İslam inancını savunmaya ve temellendirmeğe çalışmış olan ilk kelam ekolüdür.

Mutezile doktrini beş temel prensip üzerine kurulmuştur: 1) Tevhid: Tevhid; Allah’ı, zatı (mahiyeti) ve sıfatları (nitelikleri) itibarıyla bir ve tek kabul etmektir. Mutezile’yi bu konuda diğer ekollerden farklı kılan nokta, Allah’a yönelik olarak zat ve sıfat (mahiyet ve varoluş) ayrımını reddetmesidir. Mutezileye göre; Allah’ın sıfatlarından bahsedilebilir ama bu sıfatlar onun zatından ayrı düşünülebilen şeyler olmayıp, zatında mündemiç olan şeylerdir. Allah hakkında; alim, kadir, basir, vs. denilebilir ise de onun ilim, kudret, basar, vs. sıfatı vardır denilemez. Çünkü ilk haliyle kullanılan kelimeler, zatı ve sıfatı birlikte ifade ederken, birer isimken (siga -şahısa delalet etmek- söz konusu), ikinci halde zat ve sıfat ayrı ayrı ifade edilmekte (masdar -şahısa delalet etmemek- söz konusu) ve sıfat zata yüklenmektedir. Birinci halde tek bir “kadim”den bahsedilmiş olurken; ikinci halde birden fazla “kadimler” kabul edilmiş olur. Bu durum da tabiatıyla tevhide aykırıdır. Tevhidi bu şekilde yorumlayan Mutezile, buna bağlı olarak kutsal kitap Kur’an’ın da “kadim” bir kelam değil, sonradan yaratılmış bir kitap olduğunu ileri sürmüştür. Kadim bir varlıktan bahsedilecekse o yalnızca Allah’tır. Yine; kadim varlığa zaman, mekan ve yön sınırlaması getirilemeyeceğinden, Allah’ın dünyada veya ahirette görülebileceği de iddia edilemez. Şüphe yok ki Mutezile’nin hiçbir sıfatla tavsif edilmeyen bu Allah anlayışı, Yeni–Platoncu felsefenin hiçbir nitelik yüklenmeyen Bir anlayışına çok şey borçludur. 2) Adalet: Adalet; herkese ve her şeye hak ettiğini vermektir. Allah, adildir ve insanlara asla zulmetmez. İnsanlar; Allah’ın kendilerine vermiş olduğu özgür iradeye istinaden serbestçe hareket ederler. Kendilerine ait fiillerinin şu veya bu tarzda meydana gelişinde, fiillerin iyi ya da kötü oluşunda Allah’ın herhangi bir müdahalesi söz konusu değildir. Zaten, herhangi bir şey, Allah öyle dediği için iyi ya da kötü şeklinde nitelendirilemez. İyilik ya da kötülük eşyanın özünde mevcuttur. Nass’lardaki iyi ya da kötü nitelemelerinin nedeni de yine eşyanın özündeki bu niteliklerdir. İnsan, aklıyla iyiyi de kötüyü de tespit edebilir. Din, bunları sadece haber verir, tayin ve tespit etmez. İyi ya da kötü fiiller, tabiatları gereği iyi ya da kötüdürler. Allah, bu nedenle onların işlenmesini emretmiş ya da yasaklamıştır. Yoksa o fiiller, yasaklandığı ya da emredildiği için kötü ya da iyi değildirler. Allah, yalnızca iyiyi, “aslah” olanı yaratır. Allah, iyiyi yaratmaya kendini mecbur kılmıştır. Kötü fiilin faili yalnızca insanın kendisidir. Mutezile’nin, dinî öğretiden bağımsız olarak değerlendirdiği bu rasyonel iyi ve rasyonel kötü görüşü de muhakkak ki Helen-Roma felsefesinden mülhemdir. 3) Va’d ve Va’id: Va’d ve Vaid; ahirette, iyi şeyler yapanın ödüllendirileceği, kötü şeyler yapanınsa cezalandırılacağı anlamına gelir. Adalet; iyiliğe iyiliği, kötülüğe de kötülüğü gerektirir. Adalet ilkesinin bir uzantısı olan bu ilkeye göre, Allah’ın iyiliğe mükâfat, kötülüğe de ceza vereceği muhakkaktır. Aksi adaletsizlik olurdu. Bu prensibe istinaden Mutezile; ameli, imanın bir rüknü, cüzü olarak değerlendirmiştir. Yani; Mutezile için iman, sadece ikrar, kavil (söz) değil, aynı zamanda ameldir. Şüphesiz ceza ya da mükâfat, ameli zorunlu kılar. Söz, yalnızca söz olarak kaldıkça ne cezayı ne de mükâfatı gerektirir. Açıktır ki Mutezile’nin bu prensibi de yine, “cezalar (karşılık) eylemlerin türüne göredir” şeklindeki rasyonel çıkarımın bir yansımasıdır. 4) Menzile beyn el-Menzileteyn: Bu ilke de imanla inkâr arasındaki bir dereceyi belirtmek için kullanılır. Mutezile’ye göre; iman, iyi hasletleri ihtiva eder ve bu hasletlerin bulunduğu kişiye mümin denir. Kötü niteliklerin bulunduğu kişiye ise fasık denir. Fasığa kâfir denilemez ise de hiçbir surette mümin de denilemez. Böyle bir kişi tövbe etmeden ölecek olursa ebediyen cehennemde kalacaktır. Çünkü ahirette sadece iki fırka vardır. Cennete gidecek olan müminler ve cehenneme gidecek olan kâfirler. Ahiretteki fasıkla kâfirin farkı, cehennemdeki ateşlerinin derece farkından ibarettir. Bir fasığa hayattayken formel anlamda Müslüman muamelesi yapılmasının nedeni, tövbe etmesinin umulması ile alakalıdır. Tövbe etmeden ölürse her halükârda kâfir sayılır. 5) Emr bi’l-Ma’ruf ve Nehy ani’l-Münker: Mutezilenin üzerinde ittifak ettiği bir diğer temel prensip de “iyiliği (maruf) emretmek ve kötülükten (münker) sakındırmak” şeklindeki bu prensiptir. Açıktır ki bu prensibin kaynağı Kuran’da geçen “sizden, hayra çağıran, iyiliği (marufu) emreden ve kötülükten (münkerden) sakındıran bir topluluk bulunsun. Kurtuluşa erenler işte bunlardır” şeklindeki ayettir (Kur’an: 3/104). Mutezile ekolü mensupları, bu ilkeye dayanarak bir taraftan İslam’a davetin yaygınlaşmasını sağlamaya, bir taraftan da İslam dışı unsurların İslam’a yönelttikleri eleştirileri ve soruları cevaplamaya çalışmıştır.[2]

Şüphesiz, Mutezile’nin görüşleri bu beş temel prensipten ibaret değildir. Bunlara, rasyonel ve doğal açıklaması mümkün olmayan; kabir azabı, Yecüc–Mecüc ve Deccal’in zuhuru, amelleri kaydeden meleklerin ve fizikî “Sırat Köprüsü”nün varlığı, mucize ve kerametin kabulü, duanın olayları değiştirebileceği, hilafet ya da yönetim işlerinin insanların aklına ve seçimine bırakılamayacağı gibi anlayışları reddettiklerini de ilave etmek gerekir.[3] Mutezile ekolünün İslam düşüncesi ve özellikle de İslam felsefesi açısından yerine getirmiş olduğu fonksiyona gelince; açıktır ki İslam dünyasında cereyan eden ilk rasyonel düşünce Mutezile ekolünün düşüncesidir. Dinî Nassları akıl süzgecinden geçirerek, eleştirel bir zihniyetin İslam dünyasında yeşermesini sağlayan öncüler, hiç tereddüt yok ki Mutezilî kelam ekolünün mensuplarıdır.

İslam filozoflarını Mutezilî kelamcılardan farklı kılan asıl özellik şudur: Mutezilî kelamcılar, rasyonel argümanlar kullanarak İslamî Nassları doğrulamayı ve savunmayı kendilerinin temel hedefi olarak görürlerken; İslam filozoflarının böylesi bir hedefinden bahsedilemez. Her ne kadar her iki grup için de maksat hakikatin rasyonel yolla tespiti ve izahı ise de Mutezilî kelamcılar açısından İslamî Nasslar ulaşılacak olan hakikatin apriori temsilinden başka bir şey de değildir. Oysaki İslam filozoflarının bu şekilde bir ön kabulleri yoktur. Onlar açısından hakikat, akılla kavranılması gereken bir şeydir ama akılla elde edilen hakikatin, İslamî Nasslarla bağdaşıp bağdaşmaması araştırmanın ne sebebi ne de ereğidir. İslam dünyasında kendilerine “Felasife” denilen kimseler, tercüme faaliyetleriyle Yunan felsefe mirasının Müslümanlara intikal ettirildiği dönemde; milattan sonra dokuzuncu yüzyılda ilk kez ortaya çıkmışlardır.[4] Bu insanlar; o zamana kadar İslam dünyasına yabancı olan mantık, fizik, astronomi, metafizik gibi bir takım disiplinlerde çalışmalar yapmışlar ve bunu yaparlarken de İslamî-naklî ilimler denilen fıkıh, tefsir, hadis ve benzeri disiplinlerde başvurulan yöntemlerden oldukça farklı yöntemlere dayanmışlardır. Bir başka ifadeyle Felasife, yani İslam filozofları, kendilerine intikal etmiş olduğu biçimi ile Yunan veya Antikçağ felsefesinden tevarüs etmiş oldukları sorun ve meseleler üzerinde, yine Yunan veya Antikçağ filozoflarının ölçü ve yöntemlerini uygulayarak Tanrı, evren, insan, toplum, vs. konularında düşünce üreten, İslam dünyasındaki ilk insanlar olmuşlardır. Bundan ötürüdür ki şimdilerde, sözü edilen bu insanları diğerlerinden tefrik etmek üzere “Yunan tarzında felsefe yapanlar” ya da “Hellenizan filozoflar” deyimi; temsil ettikleri entelektüel hareketi karakterize etmek üzere de “Yunan tarzında felsefe” ya da “Hellenizan felsefe” deyimi kullanılmaktadır. Bunlara ilave olarak, şu nokta da vurgulanmalıdır ki İslam filozofları, Antik Yunan ya da Helen-Roma dünyasından farklı bir dünyada yaşadıklarından, kendi dünyalarına mahsus bir takım farklı meselelerle de uğraşmışlar ve bu meselelerle ilgili, rasyonel olmakla birlikte Antik dünyada görülmeyen izahlar ve çözümler de üretmişlerdir.[5] İslam felsefesinin başlıca ekolleri de şunlardır: 1- Meşşailer (Farabi, İbni Sina, İbni Rüşd). 2- Naturalistler (Ebubekir Zekeriya Razi)  3- Materyalistler (İbni Ravendi) 4- İhvan-ı Safa 5. Bağımsız filozoflar (İbni Haldun).[6] Söz konusu ekollerin hiçbirisi için din; varlığın ve hayatın açıklanması ve anlamlandırılması hususunda bağlayıcı ölçü değildir. Yegâne ölçü akıldır…



[1] T. Koçyiğit, Münakaşalar, T.D.V., Yay., Ankara, 1984.

[2] B. Topaloğlu, Kelam İlmi Giriş, Damla Yay., İstanbul, 1981.

[3] M. M. Şerif, İslam Düşüncesi Tarihi, C. 1., Çev., Ed. M. Armağan, İnsan Yay., İstanbul, 1990.

[4] De Lacy O’leary, İslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, Çev., Y. Kutluay, Pınar Yay., İstanbul, 2003.

[5] Ahmet Arslan, İslam Felsefesi Üzerine, Vadi Yay., Ankara, 1999.

[6] Neşet Toku, İslam Felsefesine Giriş, Savaş Yay., Ankara, 2007.

Bu yazı Felsefe, İslam Felsefesi, Makaleler kategorisine gönderilmiş. Kalıcı bağlantıyı yer imlerinize ekleyin.