İslam medeniyetinin son temsilcisi Osmanlı Devleti’nin, Batı karşısındaki mağlubiyetinin ve büyük toprak kaybının başlangıç tarihi 1699’dan beri, Müslümanların ya da Müslüman düşünürlerin en önemli meşgalelerinden biri, hiç şüphe yok ki “altın çağ”a dönüş anlamında yeniden ihya hareketidir. Ancak ihya, kolay gerçekleştirilebilir bir iş olmadığı için mağlubiyete çare de ne yazık ki halâ bulunamamıştır. Çare diye ileri sürülen projelerden biri de “İslamî modernite”nin inşasıdır. “İslamî modernite” tezi, Pakistan asıllı düşünür Fazlur Rahman’a aittir. Fazlur Rahman; 1919’da Pakistan’da doğmuş, doktora eğitimini 1946-1949 yıllarında İngiltere’de Oxford’da tamamlamış ve 1969’dan itibaren de 26 Temmuz 1988 tarihindeki ölümüne kadar Amerika’da yaşamış ve fikri tekâmülünü de daha ziyade Amerika’da gerçekleştirmiş olan bir düşünür.
Türkiye’de, “ilahiyat” çevrelerinde sıklıkla gündeme getirilen “İslamî modernite” tezinin ana teması Mehmet Aydın’ın ifadeleriyle şöyledir: “Temel kaynakları olan Kur’an ve Sünnet’e dayandırıldığı, bu kaynaklar ve onların ışığında oluşan topyekûn tarihî miras, ilmî ve rasyonel bir süzgeçten geçirilerek anlaşıldığı ve yorumlandığı takdirde İslam, tarihî, içtimaî gelişme sürecinin ortaya çıkardığı değişme hadisesinin doğurduğu problemleri çözmeye, o sürecin altında ezilmeye değil ona yön vermeye kadir bir inanç sistemidir. İşte, “Müslüman modernist” diye adlandırılan kişi bu tezle iki yönlü bir ilişki içindedir: Onun ilmen ve mantıken geçerli olduğunu kanıtlamak ve ulaşılan çözümleri Müslümanın ameli hayatının her safhasına intikal ettirmek…”[1] Biraz daha açacak olursak: Fazlur Rahman’ın İslamî modernite dediği şey aslında İslam’ın rasyonalizasyonunu {“purely rational” -“tamamen aklî” olmasa da} talepten farklı bir anlam içermemektedir. Ona göre; “Gerçekçi ve gelecek vadeden bir İslam hukuku ve ona istinaden İslam kurumları tesis etmek istiyorsak, iki yönlü bir hareket yapmak zorundayız: Birincisi, “ayetler”in nazil olduğu zamanın konu ile ilgili mevcut toplumsal şartlarını göz önünde tutarak, Kur’an’ın somut olayları ele alışından, bir bütün olarak hedeflediği genel ilkelere doğru hareket etmektir. İkincisi, bu genelleme düzeyinden, günümüzde geçerli olan, konu ile ilgili mevcut toplumsal şartları göz önünde tutarak şu anda uygulanmak istenen özel yasamaya doğru hareket etmektir.” Bir başka ifadeyle içtihatta yeni metot, Kur’an’ın ve Peygamber’in faaliyetlerinin sosyal-tarihî arka planını ve özellikle “ayetler”in iniş sebeplerini tespit edip, Kur’an’ın genel gayesini de dikkate alarak, onu bugünün şartlarına uyarlamaktır. Ancak bir yorum genel kabul gördüğünde bu, aynı yorumun daima geçerli olacağı anlamına gelmez, yeni yorumlara her zaman ihtiyaç olabileceği de aşikârdır. Yeni yöntem, Kur’an’ı kendi bütünlüğü ve ona mahsus şartları çerçevesinde ele almaktan ibaret olup, hayattan kopuk, soyut ve spekülatif değildir. Zira toplumsal değişmeyi görmezlikten gelip, Kur’an’ın kurallarını lafzî manası ile uygulamakta ısrar etmek, Kur’an’ın toplumsal ve ahlakî gayelerini kasten yok etmek demektir. Mesela; kadınların zihnî yetenekleri ne kadar gelişirse gelişsin, onların mahkemedeki şehadeti erkeğinkinden değersizdir demek, Kur’an’ın toplumsal değişimdeki hedeflerine insafsız bir hakarettir. Böylesi görüşler, Kur’an’ın bizzat ana hedefine öldürücü bir darbe vurmakta ve dinin, kitlelerin afyonu olduğunu ileri süren komünist sloganına en büyük desteği sağlamaktadır…”
Fazlur Rahman, rasyonalizasyon sürecinin tarihini iki evrede değerlendirir: Birincisi, Cemaleddin Afganî, Muhammed Abduh ve Namık Kemal’ler kuşağının temsil ettiği on dokuzuncu yüzyıl Klasik Modernizm (ClassicModernism) evresi ki daha ziyade teorik çerçevede İslam’ın bir savunusuydu ve Batılı eleştirmenlere bir cevap niteliğindeydi. Bu yaklaşıma göre; Ortaçağ sonlarında ilmin ve ilmî zihniyetin inkıtaa uğraması sebebiyle “geri kalan” İslam dünyasının yeniden ihyası için, geleneksel-dinî değersel yapı tahrip edilmeden modern teknoloji Batı’dan ithal edilmeli ve mevcut toplumsal-siyasal kurumlar da modern teknolojiye mutabık bir şekilde yenilenmelidir. Klasik modernistler; İslam toplumunun çözümüne ihtiyaç duyduğu sorunları kendilerince çözmek istemişlerse de Batı ile temaslar sonucu onlardan azami derecede etkilenerek taklide mecbur kaldıklarından, bunun nasıl yapılacağına dair bir yöntem geliştirememişlerdir. Mesela; Fazlur Rahman’a göre; Türkiye’de, laik Batıcı, Atatürk gibi modernistler modernleşmek için seküler olan lehine dini ortadan kaldırırlarken; gelenekle modernliği uzlaştırmaya çalışan modernist Müslümanlar da her ikisini birlikte yaşatmak istemekle aynı anda bir ülkede iki millet ya da bir fertte iki zihniyet oluşturmuşlardır.
İkincisi evre ise yirminci yüzyılın ikinci yarısı itibarıyla başlayan Çağdaş Modernizm (ContemporaryModernism) evresi olup, bu evrede cevabı aranan en önemli soru; İslam’ın dünya görüşünün bugün için ortaya nasıl konulacağı ve bu hususta Müslümanların yeterince şuurlu olup olmadığıdır. Dolayısıyla asıl hedef, eskinin özünü, yeninin kavramlarıyla açıklayabilecek ve yeniye, eskinin ideallerine hizmet edecek istikamette yön vererek, din-dünya ikilemlerine düşmeden, “bilginin İslamileştirilmesini sağlamak” ve toplumu temelden ve doğrudan revize edip, onun inşasını yeniden gerçekleştirmektir. Bu hususta atılması gereken ilk adım, “tarihî İslam” ile “normatif İslam” arasında kesin bir ayrım yapmaktır. Bu da Kur’an’ın toplumsal tebliğlerini ve hukukî ilkelerini, bir yönden onun genel ahlakî prensipleri ve özellikle ana gayesi ışığında, diğer yönden de onun toplumsal-tarihî ortamının arka planını göz önüne alarak incelemekle gerçekleşecektir. Çağdaş modernizmi (ContemporaryModernism) benimseyenler de Müslümanların, İslam’ın ilk ve aslî formuna dönmeleri gerektiğini, Müslümanların İslam’ın aslî ve kesin kaynaklarına dönerek bu temellere dayalı içtihat yapmalarını istemektedirler ancak onlar, içtihadı savunan fundamentalistler ve konservativistlerin İslamî olarak görmedikleri ve hatta Batılı olarak değerlendirdikleri için reddettikleri bir takım görüşleri de benimsemektedirler. Zira çağdaş modernistler, tarihî İslam’ın bugüne aynen aktarılamayacağı gerçeğini kabul ederler. Kendisini çağdaş modernizmi (ContemporaryModernism) benimsemiş biri olarak nitelendiren Fazlur Rahman için İslam’ın modern temellendirmesi ne obscurantist (gerici) ne de apologist (savunmacı) ne de orientalist’lerin (müsteşrikler) yaptığı gibi objektif veya tarihsel yaklaşım adı altındaki renksiz bir halde olmalıdır. Çağdaş İslamî temellendirme, çağdaşlığın gerektirdiği biçimde, esas itibarıyla rasyonel ve bilimsel bir çerçevede olmalıdır.[2]
Fazlur Rahman; “İslamî modernite” tezini ileri sürerken kuvvetle muhtemeldir ki iyi niyetliydi. Ne var ki bu gibi tezler İslam dünyasının problemlerine bir türlü çare olamamaktadır. Kendi ülkesi Pakistan’da da Cemaleddin Afganî’nin ülkesi Afganistan’da da Muhammed Abduh’un ülkesi Mısır’da da ve hatta Namık Kemal’in ülkesi Türkiye’de de halâ “altın çağ”a dönülememiştir… Belki de çarenin bulunamayışının ve ihyanın gerçekleştirilemeyişinin asıl sebebi, “Stockholm Sendromu”na yakalanılmış olduğunun fark edilemeyişidir. Hikâye bu ya: “İsveç‘in başkenti Stockholm’de meydana gelen bir banka soygununda, altı gün boyunca rehin tutulan bir kadın, soyguncu-mütecavizine duygusal olarak bağlanır. Öyle ki soyguncu-mütecaviz yakalanıp, hapse atıldığında, serbest kalan aynı kadın, soyguncu-mütecavizi savunmakla kalmaz, nişanlısını da terk ederek onun hapisten çıkmasını bekler”… Türkiye’nin modernist Müslümanlarının seslendirdiği; “Müslüman kalarak çağdaşlaşmalıyız.”, “Özümüze zarar vermeyen değişim ve yenilik isteriz.”, “Bizim kendimize özgü modernitemiz olmalı.”, “Modern metropolleri, modern Türkiye’yi biz inşa ediyoruz.”, “İslam’a uyan demokrasi kurulmalıdır.” şeklindeki cümleler, psikolojik bir sendrom değildir de acaba nedir? Fazlur Rahman’ın İslam & Modernity başlıklı kitabını, İslam ve Çağdaşlık diye çeviren “ilahiyatçı” zevat böyle bir sendroma müptela olmasa Modernity kavramını Çağdaşlık olarak çevirir mi? Modernity; zamandaşlıkla, aynı çağda birlikte var olmakla alakalıysa, aynı anda var olan iki şeyin birinin diğerine dönüşmesi ya da diğerine benzemesi niçin istensin, ikisi de “hem-zaman” değil mi? Apaçık ki mesele zamandaşlıkla, aynı anda birlikte var olmakla alakalı değildir. Mesele; aynı çağda birlikte var olan iki şeyin, birinde bulunup da diğerinde bulunmayan niteliklerin, onun için de temin edilesini taleptir. Yani; zamandaş olan “İslam” ve “Modernity”nin farklı olan niteliklerini, daha doğrusu “İslam”da bulunmayıp da “Modernity”de bulunduğu kabul edilen üstün nitelikleri, “İslam”a da kazandırmayı taleptir… İslam & Modernity’nin karşılığı İslam ve Çağdaşlık oluyorsa, Fazlur Rahman’ın aynı kitapta ContemporaryModernity dediği şeyin karşılığı ne acaba? Herhalde mütercim zevata göre o da “Çağdaş Çağdaşlık” olmalı… Sosyal bilimlerle uzak-yakın alakası olmayan zavallı “ilahiyatçı” mütercimler, “hasbelkader” milletin-devletin sağladığı imkânlarla yurt dışında uzun süre kalıp İngilizce konuşmayı öğrenince, otomatikman her türlü bilgiye de muttali olduklarını zannediyorlar… Türkiye’de bu kurnazlıkla işleri kotarmak da nasılsa mümkün… Her türlü bilgiye ıttılaı olan zevat, belki de iyi niyetle İslam’a hizmet ettiklerini sanıyorlardır (!?) Öyle bir hizmet ki bu zevata ait düşüncelerle yetişen “modernist Müslüman” mütesettir genç kızlar, üniversite mezuniyet törenlerinde, kendileri gibi “modernist Müslüman” genç delikanlıların boyunlarına (omuzlarına) bacaklarını sarkıtıp oturarak eğleniyor, dünyanın nimetlerinden istifade ediyorlar… Belki de tesettür “tarihî İslam”a ait bir “aksesuar” olduğu için, İslamî modernistler tarafından “normatif İslam”a dâhil edilmiyordur, dolayısıyla da boyunlara-omuzlara tırmanarak eğlenmeye mani de değildir (!?)
Oysaki modernite; sosyolog Anthony Giddens’ın ifadeleriyle, kendisini herhangi bir kutsal öğretiye endeksli olarak örgütlemeyen sosyal yapı anlamında, Avrupa’da Aydınlanma Çağı ile başlayan ve sonraları bütün dünyayı etkisi altına alan Batı’ya özgü yaşam biçiminin adıdır.[3] Sosyolog Max Weber de protestan ethik kaynaklı modern toplumsal eylem biçimlerini Avrupa uygarlığının ürünleri olarak şöyle detaylandırır: Rasyonel-pozitif bilgi, seküler hukuk ve kitlesel denetim, duygulardan arındırılmış kişisel olmayan yönetim, çıkarcı ekonomik davranış ve hedeflenmiş teknolojik yenilik modernliğin temel yansımalarıdır… Modern pratik, duygusal ve geleneksel davranış türlerini meşru davranış türleri olarak kabul etmediğinden onları sosyal hayatın dışına iter ve netice de dünyanın büyüsünün bozulması (dinin yok olması) demektir.[4] Tafsilata girilecekse; moderniteye yönelik üç temel yaklaşımı ve üç tür tanımı ayırt edebiliriz. İlkine göre modernite; toplumsal yapının ve toplumsal sürecin rasyonalizm, individüalizm, sekülarizm, utilitarizm ve benzeri gibi nitelikleri, değersel eylem biçimlerini ifade eder. Bu nitelikleri taşıdıkları ölçüde toplumlar modern ve bu nitelikleri kazanmaya çalıştıkları takdirde de modernleşen toplumlar olarak tanımlanırlar. Dolayısıyla da modernleşme bir toplumsal değişme süreci olup, toplumun “ilerleme”sidir. Modernite kavramının ikinci karşılığıysa tarihseldir. Burada kavram, farklılaşmaların yaşandığı belirli bir zaman dilimine yöneliktir. Avrupa’da Rönesans ve Reformasyon hareketlerine kadar gerilere giden söz konusu dönem, Protestanlığın ve Kapitalizmin ortaya çıkışıyla ayırt edilir. Bu bağlamda Endüstri ve Fransız devrimleri önceki ve sonraki dönemler arasında önemli bir ayrım noktasıdır. Üçüncü yaklaşım açısındansa modernite; Batılı olmayan, ancak Batılılaşmış olan ülkelerin liderleri veya elitlerince izlenen politikalara verilen isimdir. Ülkelerinin, Batılılaşmasını isteyen iktidar kadroları, kendilerini çağdaşlar, ilericiler olarak nitelendirirler ve modernlik de bu kadrolarca algılanan ve duruma göre içeriği de değişen Batılılaşma isteklerinin hedefidir.[5]
“İslamî modernite” gibi reçetelerin İslam dünyasının problemlerine niçin çare olamayacağını, 20. Yüzyılın en önemli Müslüman düşünürlerinden Bediüzzaman şu şekilde dile getirmektedir: İslamiyet’in günümüzde gerekli olan izahı ve müdafaası, Batı medeniyetine karşı İslam medeniyetini müdafaa eden muasır mütefekkirlerin tarzında olamaz. Çünkü Batı felsefesinin ya da Avrupa değerlerinin düsturlarını, fünun-u müspete suretinde kabul edip, onların silâhlarıyla İslam’ı savunmaya çalışmak, şöyle ya da böyle onların doğruluğunu tasdik etmek olduğundan istenilen hedefe ulaşılamaz. Kökleri çok derin zannettikleri Batı felsefesinin dallarıyla Kur’an’a ait hikmeti aşılayarak, İslam’ı takviye etmeye çalışan muasır mütefekkirler, İslam’ın hakikî kıymetini bu nedenle gösterememişlerdir. Haddizatında, böyle bir usulle rakibe galebe mümkün de değildir. Bu usul vesilesiyle İslâmiyet’in kıymeti tenzil edilmiş ve neticede başarısız da olunmuştur. Hâlbuki Kur’an’ın esasları o kadar ulvi, o kadar yüksektir ki Batı felsefesinin ya da Avrupa değerlerinin düsturları ona yetişemez, aksine sathî kalır. Ahkâm-ı Kur’aniye’yi zahirî addederek, Batı felsefesinin ya da Avrupa değerlerinin derinlikli dallarıyla onu bağlayıp, sağlamlaştırmak ve böylelikle onu muhafazaya çalışmak, İslamiyet’in ulvi düsturlarının değerini bilmemektir. Batı felsefesinin ya da Avrupa değerlerinin sathi düsturlarının ne haddi var ki Kur’an’ın ulvi düsturlarına yetişebilsin.[6] Bediüzzaman’ın anlatmaya çalıştığı şey açıkçası şudur: İslam medeniyeti tekrar ihya edilmek isteniyorsa ihya hareketinin usulleri de ilkeleri de yine Kur’an’dan istihraç edilmelidir. Allah’a ve ahirete inanıp, salih amel işleyen Müslümanların yapmaları icabeden şeylerse; Kur’an’ın emrettiği gibi “akletmek”, “eşyanın kanunlarına uygun davranmak” ve “çalışmak”tır {(“Allah’a ve ahiret gününe inanan ve salih amel işleyenler için Rab’leri katında mükâfat vardır, onlar korkuya uğramayacak, mahzun da olmayacaklardır.” Kur’an-2/62); (“Allah, akıllarını kullanmayanlara azab eder.” Kur’an-10/100); (“Aklınızı kullanmayacak mısınız?” Kur’an-23/80); (“Allah’ın kanununda asla bir değişme bulamazsınız” Kur’an-35/43); (“İnsanlar için ancak çalışmalarının karşılığını vardır.”Kur’an-53/39)}…
Şüphe yok ki üst seviyeden bir hayat tarzı olarak muayyen bir medeniyetin inşasının ya da yeniden ihyasının şartları vardır… Modernite, üst seviyeden bir hayat tarzı ise de Batıya mahsus medeniyetin adı olup, elbette ki ne bütün bütün iyi ne de bütün bütün kötüdür… Ancak; modernleşme medenileşmenin ne gerek şartı ne de yeter şartıdır… Şöyle ya da böyle zihinleri Batıya asimile edilmiş olan Müslüman ya da değil, modernist simaların karıştırdıkları husus esasta budur… Ortaçağ İslam düşüncesinin yüz akı simalarından İbni Haldun; medenileşememiş insan ve toplumların, medeniyet karşısındaki şaşkınlıklarını beş yüz yılı aşkın bir süre önce şu şekilde izah etmektedir: Medeni olmayan Mağrip’ten, Şark İslam dünyasının merkezi medeni Bağdat’a seyahat eden Müslim ya da Gayrimüslim insanlar, şöyle bir zanna kapılmışlardır: Şark insanının aklı, Mağrip insanının aklına nispetle daha üstündür. Mağriplilerle Şarklı Müslümanlar arasında insanlığın mahiyeti ve hakikati açısından fark vardır. Onlar, yaratılışlarına uygun olarak daha uyanık ve daha zekidirler. Tabiatları sayesinde onların nefs-i natıkalar, Mağrip ahalisinden daha mükemmeldir… Hâlbuki vaziyet hiç de öyle değildir. Şark ve Garp bölgelerinde aynı olan insanî hakikati farklı kılacak herhangi bir tabii unsur yoktur. Şarktaki halkın, Garptaki halktan üstün olmasına esas teşkil eden yegâne husus, akıl ve zekâ ürünü nev’inden olmak üzere hadaretten, medeniyetten gelen eserlerin, sanatların nefislerdeki, tabiatlardaki tesirleridir… İlimleri talim ve sanatları tahsil neticesinde husule gelen güzel melekeler, insandaki aklı daha keskin ve zihni daha parlak bir hale getirir ve onları üst seviyeden bir hayat tarzını yaratıcı kılar… İnsanlar arasında üstünlüğü ve farklılığı sağlayan şey işte budur… Bahis mevzuu ictimaî hususu göz önünde tutamayan bazı gafiller ve dikkatsiz nazarlar ilk bakışta bu durumun, Mağrip halkında bulunmayıp, sadece Şark halkına mahsus insanî hakikatte mevcut bir kemalden ileri geldiğini sanmışlardır fakat bu hiç de doğru değildir.[7] Üstünlük, yalnızca ve yalnızca aklın kullanımı sayesindedir…
[1] Mehmet Aydın, “Fazlur Rahman ve İslam Modernizmi”, İslamî Araştırmalar, C., 4., S., 4., 1990.
[2] Fazlur Rahman, İslam ve Çağdaşlık (İslam & Modernity), Çev., A. Açıkgenç – H. Kırbaşoğlu, Ankara Okulu Y., Ankara, 1996.
[3] Anthony Giddens, Modernliğin Sonuçları, Çev., E.Kuşdil, Ayrıntı Yay., İstanbul, 1994.
[4] Max; Sosyoloji Yazıları, Çev. Taha Parla, İletişim Yay., İstanbul 2006.
[5] Anthony D. Smith, Toplumsal Değişme Anlayışı, Çev., Ü. Oskay, Ege Üni. Ed. F. Yay., İzmir, 1988.
[6] Bediüzzaman, Mektubat, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul, 2007.
[7] İbni Haldun, Mukaddime II., Çev., S. Uludağ, Dergah Yay., İstanbul, 1983.