Hakikat Tartışmaları ve Gazzalî

Varlığa ve hayata yönelik hakikati araştırma ya da hakikati temsil iddiasının söz konusu olduğu her yerde, şüphesiz asıl rekabet “felsefe” ile “din” arasında cereyan etmektedir. Antik Yunan Felsefesi ile Hıristiyanlık inancının karşılaştığı gün başlayan bu rekabetin halâ devam ettiğini söylemek herhalde yanlış olmayacaktır. Hıristiyan kaynaklarındaki anlatımıyla; Pagan Roma’nın dünyaya egemen olduğu dönemde, “hakikate tanıklık etmek” maksadıyla dünyaya geldiğini söyleyen İsa’nın, Mesih olduğunu reddeden Yahudiler, onun krallık iddiasında bulunduğunu ihbar ederek, Yahuda Bölgesi’nin Romalı valisi Pontius Pilatus’un askerlerince tutuklanmasını sağlamış ve cezalandırılmasını istemişlerdi. Din dışılığı, paganlığı ve dolayısıyla seküler aklı temsil eden Roma Devleti’nin valisinin, “Onu niçin kendi dinî yasalarınıza göre cezalandırmıyorsunuz?” sualini, Yahudiler, “Bizim kimseyi öldürmeye yetkimiz yok.” şeklinde cevaplandırınca, Pilatus, İsa’ya “Sen Yahudilerin kralı mısın?” diye sorar. İsa da “Bunu sen mi soruyorsun yoksa başkaları mı (Yahudiler mi) sana benden öyle söz etti?” der. Pilatus ona, “Ben Yahudi miyim? Kendi halkın seni tutuklayıp bana teslim etti, ne yaptıysan onu söyle.” karşılığını verir. Bunu üzerine İsa, “Benim krallığım bu dünyada değildir, …benim krallığımın bu dünyayla ilgisi yoktur, …ben, hakikate tanıklık edeyim diye dünyaya geldim, hakikatten yana olan herkes beni dinlemelidir.” der. İsa’nın bu cevabına karşılık Pilatus, “Hakikat nedir?” (“what is truth?”) sualini yöneltir. Bu şekilde devam eden sorgulama neticesinde Pilatus, her ne kadar İsa’nın suçsuzluğuna karar vermiş ise de Yahudiler, “Bizim, Kayzer’den başka (Roma İmparatoru) kralımız yoktur, …onu çarmıha germelisin.” diye, ısrar edince, İsa’yı onlara teslim etmiş ve onun Yahudiler tarafından çarmıha gerilmesine göz yummuştur.[1] İşte; nakledilen bu tarihî rivayetteki Pilatus’a ait “Hakikat nedir?” (“what is truth?”) suali, o günden itibaren felsefe ile din arasındaki rekabetin bir nevi sembolik anlatımı olarak algılanagelmiştir. Hıristiyanlık, Yunan filozoflarının hikmetini (felsefe, hikmet sevgisidir) reddederken onun karşısına yeni bir hikmeti, Hıristiyan hikmetini çıkarıyordu. Bu yeni hikmet, İsa’ya iman etmekti. İlk Hıristiyanlara göre, Yunan hikmetinin doğru olmadığını ilan etmek, aslında aklın reddedilmesi anlamına gelmiyordu. Çünkü Hıristiyanlıkta, imana bağlı kılınan rasyonel-doğal bilgi, kesinlikle dışlanmamaktadır. Allah’ın öfkesi, küfre ve adaletsizliklerinden ötürü hakikati tutsak eden insanlar arasındaki adaletsizliğe karşı, göğün üstünde patlar ise de bilgisi yine eşyada ve insanlar arasında tezahür eder. Allah’ın görünmez yetkinlikleri, ebedi gücü ve ilahî sıfatları, dünyanın yaratılışından beri, onun eserleri aracılığıyla daima akla görünür kılınmıştır. Akıl; Allah’ın eserlerini temaşa ederek, Allah’a yükselebilir. Zira hikmet, imanın telkin ettiği doğrulardan ibarettir.[2]

Hakikatin ne olduğuna ve kimler tarafından temsil edileceğine dair bu tartışmalar, felsefenin VIII. Yüzyılda İslam dünyasına intikaliyle beraber, Müslümanların da gündemini teşkil etmiştir. Söz konusu tartışmaların en bariz örneğini felsefeye dair reddiye geleneğini başlatmış olan Ebu Hamid El-Gazzalî’de görmek mümkündür. El-Munkızu Min-ed-Dalal adlı eserinde Gazzalî, kendisinin hakikati arama serüvenini ve hakikate ulaşmanın nasıl bir yöntemle mümkün olacağının şu şekilde değerlendirmektedir: “Madem maksat eşya ve olayların hakikatini anlamak ve bilmektir, öyleyse ilkin bilginin ne olduğunun araştırılmasıyla başlamak gerekir.” Ona göre bilgi; bilinen şeyin, eşya veya olayların “yakîn” derecesinde kavranmasıdır. Hatadan emin olmak için bilgi, “yakîn” derecesinde olmalıdır ki birisi o bilginin yanlış olduğunu ileri sürüp, iddiasına delil olarak da taşı altına dönüştürse veya değneği yılan yapsa bile, yine de bilgi sahibi şüpheye düşmesin. Yakîn derecesine varan bilgilerde, bilinen şeyin asla şüphe götürmeyecek seviyede anlaşılmış olması lazımdır. Mesela; on sayısının üçten büyük olduğu bilindiği halde bir kimse “hayır, üç ondan büyüktür, sözüme inanmanız için şu değneği yılana çevireceğim” dese ve dediğini de yapsa insanlar da bunu görse, yine de on sayısının üçten büyük olduğu bilgisinde şüphe meydana getiremez. Sadece o kimsenin bu işi nasıl yaptığı merak edilir. Dolayısıyla bilgi, şayet yakîn derecesinde değilse hatadan emin olunamaz. Hatadan emin olunmayan bilgiyse esasen ne doğru olarak ne de hakikaten bilgi olarak nitelenebilir. Şu halde bilgi, “yakîn” demektir. Acaba insanlar için hissiyattan ve zaruriyattan, yani “aposteriori ve apriori” bilgilerden başka herhangi bir “yakîn” var mıdır? Öte yandan, eğer insanlar beş duyuları ve akılları vasıtasıyla bilgi ediniyorlarsa bu kaynaklardan elde edilen bilgiler hakikaten de “yakîn”i ifade eden bilgiler midir? Gazzalî, uzun süre bu soruların cevabını araştırdığını ve neticede duyulardan elde edilen bilginin şüpheden uzak olduğunu söylemenin pek de mümkün görünmediğini kabul etmek zorunda kaldığını belirtir. Sahiden de duyuların çok güvenilir olduğunu söylemenin imkânı var mıdır? Mesela, gökyüzüne bakan insan yıldızları küçücük nesneler olarak görüyor ise de gerçekte yıldızlar göründükleri kadar küçük müdürler? Bu hususta görüntünün doğru olmadığını akıl kaynaklı matematiksel deliller zaten ispatlamıştır. Yani duyusal dünyada bu gibi konularda duyular başka türlü hükmederken, akıl başka türlü hükmetmektedir. Bu da göstermektedir ki duyularla elde edilen bilgi hiç de “yakîn” değildir. Gazzalî’nin bu noktadaki çıkarımı şöyledir: Mahsusata olan güven yıkıldı, ama zarurî olan aklî bilgilerin itimada değer bilgiler olduğu da çok net değildir. Mesela; uykuda bir takım şeylerin varlığı idrak edildiği ve bir takım hallerin yaşandığı şüphesizdir, ancak uyanınca onların doğru olmadığına karar verilir, çünkü uykudaki inanılan şeyler, içinde bulunulan hale nazaran doğrudur. İçinde bulunulan hal değişince doğruluk ölçüsü de değişmiştir. Acaba uyanıkken duyuların ve aklın delaletiyle doğruluğuna hükmedilen şeyler de içinde bulunulan hale nispetle doğru olmasın? Uyanıkken, aklın ötesinde diğer bir idrakin ortaya çıkmaması onun muhal olduğuna delalet edebilir mi? Mümkündür ki uyanıkken içinde bulunulan hal değişsin ve buna bağlı olarak idrak biçimi de değişsin. Uyanıklığın uykuya nispeti gibi, uyanıklığa nispetle farklı bir hal gerçekleşsin. Uyanıklık o hale izafeten uyku sayılsın. O hal gerçekleştiği zaman akılla doğruluğuna hükmedilen şeylerin asılsız olduğuna da pekâlâ hükmedilebilir. Belki de bu hal, sufîlerin kendilerinde bulunduğunu iddia ettikleri haldir. Onlar cezbeye kapılıp, transa geçip hasselerini kaybettiklerinde, kendilerinde makulata uymayan bazı halleri müşahede ettiklerini söylerler. Acaba böyle bir şey mümkün olamaz mı? Gazzalî, yaşadığı bu halet-i ruhiyeyi, bir çeşit safsataya, şüpheciliğe saplanma olarak niteler. Bu durumdan kurtuluşunu da Allah’ın kalbine attığı bir nur sayesinde, diyerek açıklar. Ona göre bu nur, birçok bilginin anahtarıdır. Hakikate ermeği daima aklî delil ile olur zannedenler, Allah’ın geniş ve sonsuz rahmetini daraltmış olurlar.  Gazzalî’nin doğru bilgiye yönelik bu kişisel tecrübesi, açıktır ki on yedinci yüzyıl rasyonalizminin en önemli temsilcisi kabul edilen Fransız filozof Rene Descartes’in “metodik şüphe”sinin bir karşılığıdır. Gazzalî gibi, Descartes de bilginin ve varlığın nihai teminatı olarak Tanrı’yı görmüştür. Kuvvetle muhtemeldir ki bu benzerlik, İslam düşüncesinin on ikinci yüzyıl sonrası Batı’ya intikalinin bir yansımasıdır. Gazzalî, bilginin ve hakikatin ne olduğunu ve nasıl elde edilebileceğini bu şekilde temellendirdikten sonra, bilgiyi ve hakikati aradığını iddia edenlerin kimler ve hangi düşünce akımları olduğu ve yöntemlerinin ne olduğu konusuna geçmektedir. Ona göre hakikati araştıranlar dört sınıftan ibarettir:

1) Kelamcılar: Gazzalî’nin tanımıyla kelam; Allah’ın varlığını, birliğini, sıfatlarını, fiillerini ve peygamberleri vasıtasıyla gönderilen dinin gerekliliğini aklî temellendirmelerle izaha çalışan ve de dinin hükümlerinin doğruluğunun rasyonel-makul delillerle ispatlanmasını konu edinen ilimdir. Kelam disiplinini önemli kılan husus şudur: Peygamber olduğunu söyleyen şahıslar tarafından tebliğ edilen dinler; Allah’ın insanlara bir takım vazifeler yüklediğini, yerine getirildiği taktirde ödüllendirileceklerini yerine getirilmediği taktirde ise cezalandırılacaklarını beyan ettiklerine göre, insanların öncelikle yapmaları gereken şey, Allah’ın var olup olmadığını bilmektir. Eğer varsa onun peygamberler gönderecek, emirler ve yasaklar koyacak şekilde konuşması mümkün müdür? Konuşması mümkünse, itaat edilmediği taktirde cezalandırmaya veya itaat edildiği taktirde ödüllendirmeğe muktedir midir? Öte yandan, elçi olarak gönderildiğini söyleyen şahısın sözleri doğru mudur? Bu gibi sorular düşünen ve akleden herkes için cevap bulunması zorunlu olan suallerdir. Bu merak sabit olunca, çaresini aramak insanlar için kaçınılmazdır. İşte, ilm-i kelamın yaptığı şey de bundan başkası değildir. İlm-i kelam önemliyse de herkesin onunla meşgul olması da gerekmez. Sadece imanına şüphe arız olanların şüphelerini gidermek şartıyla kelamla uğraşılmalıdır. Yanlışta ısrar eden ve aklî delilleri anlamaya zekası müsait olan kimseyi aklî delillerle doğruya davet etmek, dinen önemlidir. Bir sapığın türemesi ve şüpheler ortaya atarak doğru yolda olanları saptırmaya yeltenmesi mümkündür. Böylelerinin şüphelerine karşı koymak isteyenin bu şüpheyi açıklaması ve onun sapkınlığa teşvikine muhalefet etmesi elbette gereklidir. Bu da ilm-i kelamsız mümkün değildir. Bunun gibi hadiselerin olduğu yerlerde sapıklık propagandası yapanlara karşı koyacak, haktan, hakikatten ve doğruluktan ayrılanları geri çevirecek, şüphe tesirlerinden Ehl-i Sünnetin kalplerini temizleyecek ve ilm-i kelamla meşgul olarak hakkı koruyacak birilerinin bulunması zaruridir. Fakihsiz ve doktorsuz kalan bir memlekette bu mahrumiyetten bütün ahali nasıl sorumlu tutulacaksa; akidevî sapkınlıkların yaşandığı bir memlekette de akidevî sorunları giderecek kelamcılardan mahrum olunması halinde o memleketin bütün ahalisi sorumlu tutulacaktır. Gazzalî’ye göre; Ehl-i Sünnet kelamcıları,  Eş’arîler, dinin icaplarını aklın gerekçeleriyle uzlaştırmayı başaran kelamcılardır. Menkul dinle, makul gerçek arasında çelişki olmadığını gösterenler onlardır. Kötü niyetleri sebebiyle Felasife ve Mutezile’nin müfritleri dinin keskin delillerini reddedecek kadar akla dayanmakta ileri giderlerken, Ehl-i Sünnet kelamcıları  Eş’arîler, itikat kaidelerinde zaruri ve gerekli olan mutavassıt ölçüyü benimsemiş ve doğru yola yönelmişlerdir. Dinin haber verdiği şeylerde onu tasdik eden şey elbette akıldır, ama sırf akla uyup, onunla yetinen, dinin nuruyla görmeğe çalışmayan ve aydınlanmayan nasıl doğru yolu bulabilir? Aklın adımlarının kısa, sahasının ise dar ve sınırlı olduğu Felasife ve Mutezile tarafından bilinmiyor mu? Akıl ve vahyi birleştirerek dağınıklığı yok edemeyen kimse ne yazık ki kesin surette başarıya ulaşamaz ve sapkınlığa düşer. Aklın benzeri, ilaç ve hastalıklardan uzak sağlam gözdür. Kur’an’ın benzeri ise ışıkları yayılan güneştir. Akıl ve vahyin birinden uzak olanlar, ahmaklar arasına katılmış sayılır. Kur’an’ın nuruyla yetinerek akıldan yüz çeviren kimse, gözlerini yumarak güneş ışığına yönelen kimse gibidir. Böyle bir kimseyle körler arasında hiçbir fark yoktur. Din ile bir arada bulunan akıl, ışık üzerine ışıktır. Akıl ve vahiyden herhangi birine yan gözle bakan kimse benlik ipine bağlanmıştır ve hüsrandadır. Ehl-i Sünnet kelamcılarının dışındakilerin durumu bundan başkası değildir.[3] Gazzalî, “El-İktisad fi’l-İtikad” adlı eserinde kelama ve kelamcılara karşı bu tarz bir sempatiyi ifade ediyor ise de aynı sempatiyi tasavvufa meylettiği dönemde yazmış olduğu “El-Munkızu Min-ed-Dalal” adlıesrinde göstermez. Buradaki ifadelere bakılırsa; kelam disiplini teşekkül edip, kelamî tartışmalar yaygınlaşınca kelamcılar dini müdafaanın ötesine geçerek eşyanın hakikatini anlatmaya özendiler. Cevherden, arazdan ve bunların hallerinden bahsetmeğe başladılar. Oysa ki ilm-i kelamdan maksat bu değildi. Bu yaklaşımları halkın akide ihtilaflarını gideremedi. Gidermesi de mümkün değildir. Çünkü daha önce de belirtildiği gibi; ilm-i kelamın yöntemi cedeldir. Cedel ise ıslah etmekten çok ifsad eder. Bir inancı “cedel” ya da “mantık” aracılığıyla savunmaya çalışmak, ağacı kuvvetlendirmek için demir topuzlarla dövmeye benzer.

2) Feylesoflar: Gazzalî’nin ifadeleriyle felsefe; eşyanın ve hayatın hakikatinin, dinden bağımsız olarak, akıl ve tecrübe yoluyla bilinmeğe çalışılmasıdır. Pratik ve teorik olmak üzere iki kısma ayrılır. Pratik felsefe; ahlak, siyaset ve ekonomiden oluşurken, teorik felsefe; metafizik, riyaziye ve tabiiyeden oluşur. Felsefenin yöntemini teşkil eden mantığı da teorik felsefeye ilave etmek mümkündür.[4]  Feylesoflara gelince; birbirinden çok farklı görüşler ileri sürmüş iseler de esasta üç gruba ayrılabilirler. Birinci grubu Dehrîler, (materyalistler); ikinci grubu Tabiîler (naturalistler); üçüncü grubu da Meşşaîler (Aristocular) teşkil ederler. Dehriler; evrenin müdebbir, alim ve kadir bir yaratıcısını inkâr eden ve evrenin bizatihi mevcut olduğunu ileri süren gruptur. Tabiîler; müdebbir, alim ve kadir bir saninin varlığını kabul etmekle birlikte, onun yoktan var eden bir yaratıcı olmadığını, onunla birlikte ebedi ve ezeli olan başka varlıkların da bulunduğunu iddia eden gruptur. Meşşaîler ise Dehriler ve Tabiîler’i reddetmekle beraber birçok hususta bidat ve küfrü gerektiren düşünceleri benimseyen gruptur. Gazzalî, ekolleri bu şekilde belirledikten sonra, feylesofları redde yönelik olmak üzere, felsefenin temel meselelerini teker teker ele almakta ve şu şekilde değerlendirmektedir:

Metafizik; felsefenin varlığı ve varoluşu izaha çalışan kısmıdır. Filozofların varlık derken kastettikleri şey; genellikle Allah, ruh ve evrendir. Metafiziğin görevi; her şeyin yaratıcısı olan Allah’ı, ruhun ölümsüzlüğünü ve evrenin varoluşunu açıklamaktır. Filozofların hataya düştükleri meseleler daha çok metafizikî meselelerdir. Aralarındaki ihtilaflar da çoğunlukla metafizikle ilgilidir. Filozoflar, metafizik bahsinde yirmi meselede hataya düşmüşlerdir. Bu meselelerden üçü, İslamî açıdan küfrü gerektirirken, on yedisi bidat sayılır.[5] Küfre varan birinci mesele cismanî haşrın inkârıdır. Filozoflara göre, insanlar öldükten sonra tekrar dirilmeyeceklerdir. Ruh zaten bakî olduğundan cezayı da mükâfatı da görecek olan odur. Haşrolmak, cismani değil, bir anlamda ruhanidir. Filozofların bu iddiaları onların küfrünün birinci delilidir. Küfre varan ikinci mesele de Allah’ın her şeyi bileceğinin inkârıdır. Onlara göre, Allah, salt akıl, mutlak akıl olduğundan yalnızca makulatı, kavramsal olan şeyleri bilir. Cismanî herhangi bir nitelik, sıfat taşımadığından, cismanî olan tekil, cüzî şeyleri bilmez. Filozofların bu iddiaları da onların küfrünün ikinci delilidir. Kuran’da şöyle denilmiştir: “Yerde ve gökte, bir zerre miktarı dahi Allah’ın ilminden hariç kalmaz.” Hakikat filozofların dediği gibi değil, Kuran’ın dediği gibidir. Küfre varan üçüncü mesele ise filozofların, alemin ezeli ve ebedi olduğunu ileri sürmeleridir. Kuran ve Peygamber, alemin yoktan var edildiğini ve beli bir süre sonunda yine yok edileceğini söylerken, filozoflar aksini iddia etmektedirler ki bu iddiaları da onların küfrünün üçüncü delilidir. Filozofların bu görüşleri, gerçekte akıllıların güleceği, zekilerin nazarında ibret alınacak şeylerdir. Oysa ki avamdan budalalar bile filozofların bu düşüklüğünün rezaletinden uzaktırlar. Çünkü budalalık, sapkın bir anlayıştan kurtuluşa daha yakındır.

Riyaziye; hesap, hendese ve heyet bilgilerinden ibarettir. Bunların hiçbirinde müspet ya da menfi cihetten dine taalluk eden bir taraf bulunmamaktadır. Özünde hiçbir fenalık bulunmamakla birlikte riyaziyeden kaynaklanan iki tür yanlışlık söz konusudur. Birincisi; riyaziye ile uğraşan kimseler bu bilgilerdeki incelikler ve temellendirmeler karşısında hayranlıklarını gizleyemez duruma gelince, zannederler ki bu bilgileri keşfeden feylesofların ileri sürdükleri her iddia riyaziyede olduğu gibi kesin doğru hükmündedir. Mesela, filozofların din karşısındaki menfi tutumlarının isabetli olduğunu düşünerek, “din, doğru ve gerekli bir şey olsaydı riyaziyede bu kadar yetkin olan bu büyük insanlar öyle olduğunu söylerlerdi” diyerek filozofların sapkınlıklarına iştirak ederler. Böyle düşünen tiplere; “Bir bilgide mahareti olan kimsenin her alanda mahir olması gerekmez. Tabibin aynı zamanda ekonomi, hukukçunun tıp, fen bilimcilerin felsefe uzmanı olması icap etmez. Her bilginin erbabı olabilir ama bazen bunlar başka alanlarda cahil ve ahmak mevkiine düşerler. Bunu ancak tecrübe eden, onunla meşgul olan anlar” denilse, maalesef  onlar bu hakikati kolaylıkla kavrayamaz. Bu gibi neticeler, büyük bir fenalıktır. Bu fenalık riyaziyeden kaynaklanmasa bile felsefî bilginin başlangıcını teşkil ettiğinden onun vesilesiyle filozofların fenalığı ve uğursuzluğu okuyana, öğrenene sirayet eder. İkinci fenalık; feylesoflara ait bütün bilgileri reddetmeği dine hizmet zanneden cahil dindarlardan kaynaklanır. Öyle ki filozoflar akla ve tecrübeye dayanarak “güneş dönüyor, dünya yuvarlaktır” demişlerse, cahil dindarlar sırf onlara muhalefet ederek bu doğruları reddetmiş ve bu sözlerin dine aykırı olduğunu iddia etmişlerdir. Cahil dindarlara ait bu iddialar, doğruyu bilen kimseleri bilgilerinde elbette şüpheye düşürmez. Aksine, dinin cehalet üzerine kurulduğuna, kesin delilleri tanımadığına hükmeder. Felsefeye karşı sevgisi artar. Dinden iyice yüz çevirir. Aklî ve tecrübî bilgileri inkâr ederek dine hizmet ettiklerini zannedenlerin din aleyhinde işledikleri cinayet, çok büyüktür. Halbuki din, yani İslam, riyazî bilgiler hakkında müspet ya da menfi herhangi bir şey söylemiş değildir. Bu bilgilerde de dine, yani İslam’a aykırı düşecek herhangi bir şey yoktur. Riyaziyenin hikmeti ve afeti bundan ibarettir.

Tabiî İlimler; alemdeki cisimlerden, göksel cisimlerden veya yerdeki toprak, su, hava, ateş gibi basit cisimlerden ya da madenler, bitkiler, hayvanlar gibi mürekkep cisimlerden, bunların değişmesinden, dönüşmesinden ve nasıl meydana geldiklerinden bahseder. Din, tıbbı reddetmediği gibi tabii ilimleri de reddetmez. Hepsinde esas olan nokta şudur ki; tabiat, Allah’ın emri altındadır ve hiçbir şey  kendiliğinden meydana gelmez. Tabiat, cesed-i hilkatin anasır ve azasını zapturapt altına alan bir kanun-i ilahidir.

Mantık; kavramsal bilgiyi ve akıl yürütmeye dair bilgiyi içerir. Mantıkî bilgi ve din münasebeti de riyaziye ile din münasebeti gibidir. Mantıkta da dinî açıdan reddedilmeği gerektirecek herhangi bir yön mevcut değildir. Filozofların, “doğru bilginin temeli mantıktır” sözleri elbette doğrudur, ancak mantık sadece onlara mahsus bir bilgi olarak nitelendirilemez. Aslına bakılırsa filozofların “mantık” dedikleri şey; kelamcıların “kitbu’n-nazar”, “kitabu’l-cedel” yahut da “medariku’l-ukul” adını verdikleri kaidelerden başka bir şey değildir. Ne var ki güçsüz oldukları halde akıllı görünmek isteyen kimseler, mantık adını duyunca bunun, kelamcıların bilmedikleri yabancı bir sanat olduğunu ve filozoflardan başkalarının da bundan haberdar olmadığını zannederler. Oysa ki aralarındaki fark, sadece ifade şekillerinden kaynaklanır. Mantığın da özünden kaynaklanan bir kötülük yoktur, fakat riyaziyede görülen sakıncalar burada da görülür. Mantıkla uğraşan kimseler çoğunlukla sanırlar ki filozoflardan rivayet edilen naturalizm, materyalizm şeklindeki düşünceler de mantıkî delillerle ispat edilmiştir.

 Ahlak felsefesi; “iyi eylemin ne olduğu” ve “nasıl yaşanması lazım geldiği” şeklindeki sorulara cevap arayan ve olması gerekene yönelik rasyonel zeminde bir takım temellendirmelerde de bulunan, felsefenin pratikle ilgili disiplinlerinden biridir. Filozofların bu husustaki bütün sözleri aslında her devirde mevcut olan ilahî hikmetten alınmıştır. Şayet bu sözler makul ve Kur’an ve Sünnete muhalif değilse filozoflara ait diye inkâr edilmesi icap etmez. Ahlak konusundaki ölçü, sözü kimin söylediğinden çok doğruyu, hakkı tavsiye edip etmemesi olmalıdır. Ancak şurası da bilinmelidir ki filozofların bazı konularda zaman zaman doğruyu ve hakkı söylemeleri, onların diğer konulardaki yanlışlarını ve hatalarını ortadan kaldırmaz. Makul olan, doğruyu ve yanlışı, hak ve batılı karıştırmamaktır.

Siyaset ve ekonomiyle ilgili konularda da yine filozofların sözleri, ahlak gibi, dünya işlerine ait, devlet tarafından maslahata binaen kabul edilen tedbirler olarak özetlenebilir. Bu bahislerdeki bilgileri, Allah tarafından peygamberleri vasıtasıyla bildirilen mesajlarda ve geçmişte yaşamış olan hikmet sahibi bilgelerden nakledilen hikmetlerden alınmıştır. Gazzalî’ye göre; netice itibarıyla aklı ölçü alan felsefe hakkında bilinmesi gereken temel nokta şudur: Dinden bağımsız olarak akıl; eşyayla ve hayatla ilgili bütün meseleleri kavramakta ve izah etmekte tek başına yeterli değildir. Yalnızca akla uyup, onunla yetinen, vahyin ışığıyla görmeğe çalışmayan ve aydınlanmayan doğru yolu bulamaz. Aklın adımları kısa, sahası ise dar ve sınırlıdır. Aklı vahiyle birleştirerek dağınıklığı yok edemeyen kimse başarıya ulaşamayacağı gibi, kaçınılmaz bir biçimde sapkınlığa da düşecektir. Filozofların durumu da işte budur.

3) Batınîler: Gazzalî, Talimiye mezhebi de denilen bu fırkanın temel anlayışlarını da  şu şekilde değerlendirir: Batınîler’in iddialarına bakılırsa; insanlar, varlığın ve hayatın hakikatinin ne olduğunu sadece ve sadece bir “masum imam”dan öğrenebilirler. insanların bunu, akıl ve tecrübeleriyle kendi kendilerine tespit etmeleri imkânsızdır. Hakikate giden yolda bir rehbere mutlaka ihtiyaç vardır. Ancak o rehberin hataya düşmemesi için de mutlaka “masum imam” olması gerekir. Gazzalî, hakikatin öğrenilmesinde masum bir rehbere ihtiyaç olduğunu doğru bulmakla birlikte, o masum rehberin, Batınîler’in söyledikleri kişi değil,  Hazreti Muhammed olduğunu belirtir. Batınîler şayet derlerse ki Hazreti Muhammed ölmüştür, dolayısıyla onun yerine geçecek olan “masum imam”dır; bunun cevabı da onların “masum imam” diye inandıkları kişinin gaip olduğudur. Gaip olan birisinin de rehberlik yapamayacağı açıktır. Eğer, Batınîler bu taktirde de “masum imam” insanlara doğru yolu gösterecek rehberler yetiştirdi ve her tarafa gönderdi, “masum imam” tarafından yetiştirilen bu rehberler ihtilafa düşerlerse veya bir müşkil karşısında kalırlarsa “masum imam”a müracaat edeceklerdir, o bunu beklemektedir, derlerse; bunun cevabı da Hazreti Muhammed’in de rehberler yetiştirdiği ve her tarafa gönderdiği şeklindedir. Her şey öğretilip, üstelik de ardında Kur’an bırakıldığına göre Hazreti Muhammed’in vefat etmiş olması da hakikatin öğrenilmesine engel değildir. Kaldı ki “Batınîler’in “masum imam”ı karşılaştığı meselelerle ilgili olarak her zaman neye göre hükmedecektir?” sorusu da kendileri açısından cevaplandırılamaz. Şayet “nass” ile denilecekse, her hususta “nass” olamaz. İctihad ve rey ile yani akılla denilecekse o taktirde de “masum imam”a zaten ihtiyaç kalmamış olacaktır. Daha da ötesi, peygamberler bile bazı meselelerde pekâla yanılabilirken, “masum imam”ın yanılmazlığından nasıl bahsedilebilir? Hele hele Batınîler’in “ihtilafları ortadan kaldırmak için zora başvurulabilir” inançları ne dinle ne de akılla telif edilebilir. Batınîler’in bu tür iddiaları, İhvan-ı Safa’nınkiler gibi, Pythagoras’ın felsefesinin kötü bir kopyasından ibarettir. Filozofların “muallim-i evvel” dedikleri Aristoteles, hakikati temsil etmemesine rağmen, felsefe adına bu tür iddiaları reddetmiştir. Hakikati yansıtan dinin, bu tür iddiaları kabulü nasıl düşünülebilir?

4) Mutasavvıflar: Gazzalî, tasavvufu hakiki bilgi, gerçek hayata, ahirete yönelik öğrenilmesi gereken yegâne bilgi olarak tanımlar ve onu mükâşefe bilgisi ve muamele bilgisi şeklinde iki kısma ayırır. Ona göre mükâşefe bilgisine batınî bilgi de denir. Bütün insanların hedefi, batınî bilgi olmalıdır. Bu bilgiden nasibi olmayanın akıbeti karanlıktır. Mükâşefe bilgisi; ancak kâlp temizlenip, bütün kötü sıfatlardan, dünyevî arzulardan arındığı zaman elde edilir. Muamele bilgisine gelince; kalbin hallerinden olan sabır, şükür, korku, ümit, rıza, zühd, takva, kanaat, cömertlik durumlarına vakıf olmak ve bütün nimetleri Allah’tan bilerek ona tevekkül etmek, iyilik, hüsnü zan, iyi ahlak, doğruluk ve ihlas gibi huyları edinmektir. Tasavvufî bilgiler, kitaplardan öğrenilemeyen, yalnızca tasavvuf ehli olan bilginlerle müzakere yoluyla öğrenilirler. Tasavvuf bilginlerinin belirtikleri üzere, kurtuluşa ve hakikate erecek olanlar tasavvufî bilgiyi elde edenler olacaktır.[6] Mutasavvıfların bilgisi, netice itibarıyla nefse ait geçitleri atlatmaktan, onun kötü niteliklerinden kendilerini uzaklaştırmaktan ibarettir. Tasavvufi bilgiyle insan, kalbini Allah’ın gayrı şeylerden temizler, orada sadece ona yer bırakır. Mutasavvıfların elde etmek istedikleri şey tahsille, tedrisle değil; yaşamakla, tatmakla, hal ve sıfatları değiştirmekle elde edilen şeydir. Bu durum aşığın durumu gibidir, âşıktır ama aşkı tarif edemez. Aşka dair hiçbir bilgi insanı âşık edemez. Bu, yaşamakla bilinebilen bir haldir. Mutasavvıflar; Allah yolunda yürüyen kimselerdir. Onların hakikate ulaşma yolları yolların en doğrusudur. Ahlak anlayışları, ahlakın en temizidir. Dünyadaki bütün akıllı insanların akılları ve filozofların hikmetleri, onların gidişatından, ahlakından bir kısmını değiştirmek, daha farklı bir hale dönüştürmek üzere bir araya gelse bunu yine de beceremezler. Onların içlerindeki ve dışlarındaki bütün hareketleri ve durgunlukları hep nübüvvet kandilinin ışığından alınmıştır. Yeryüzünde bu ışıktan başka aydınlanacak bir ışık yoktur. Hakikate gerçekten ulaşmak isteyenlerin tutmaları gereken yol, mutasavvıfların yolundan başkası asla değildir.[7]

Gazzalî’nin İslam dünyası üzerindeki etkisinin çok büyük olduğu muhakkaktır. Eserleri, Batı Afrika’dan Okyanusya’ya Müslümanların yaşadığı hemen her yerde okutulmuş ve dinî ölçü olarak benimsenmiştir. Ancak şu da belirtilmelidir ki bütün diğer düşünürler gibi Gazzalî de birçok hususta eleştirilerden nasibini almıştır. Başta, Ehl-i Sünneti tasavvufa, tasavvufu da Ehl-i Sünnete yaklaştırma ve her ikisini de felsefeleştirme yolundaki çabası, gerek hayattayken gerekse öldükten sonra, her zaman eleştirilerin hedefi olmuştur. Gazzalî’nin eserlerinde daima felsefî bir dil kullanması ve muhakeme tarzına rağmen tasavvufu savunması, İbni Teymiyye (Ölümü 1328) gibi birçok ünlü fıkıhçı ve kelamcının onu “dalalete sapmış birisi” olarak ilan etmelerine neden olmuştur. Öte yandan onun felsefeyi redde yönelik tutumu ve eserleri de İbni Rüşd (Ölümü 1198) gibi filozlar tarafından, “hem dine, hem felsefeye, zarar veriyor” denilerek şiddetle eleştirilmiştir.[8]

[1] İncil, “Yuhanna 18-19”, Çağdaş Türkçe Çeviri, Kitabı Mukaddes Şirketi, İstanbul, 1990.

[2] Etienne Gilson, Ortaçağda Felsefe, Çev., A. Meral, Kabalcı Yay., İstanbul, 2003.

[3] Gazzalî, El-İktisad fi’l-İtikad, Çev., K. Işık, Ankara Üni. İ.F. Yay., Ankara, 1980.

[4] Gazzalî, Makasıdu’l-Felasife, Çev., C. Erdemci, Vadi Yay., Ankara, 2001.

[5] Gazzalî, Tehafüt el-Felasife, Çev., B. Karlığa, Çağrı Yay., İstanbul, 1981.

[6] Gazzalî, İhyau Ulumi’d-Din, C.1., Çev., M. Müftüoğlu, Tuğra Neşriyat, İstanbul, 1980.

[7] Gazzalî, El-Munkızu Min-Ad-Dalal, Çev., H. Güngör, Maarif Basımevi, Ankara, 1960.

[8] Ed. M. M. Şerif, Klasik İslam Filozofları, Çev., Ed., İ. Taşpınar, İnsan Yay., İstanbul, 1997.

Bu yazı Felsefe, İslam Felsefesi, Makaleler kategorisine gönderilmiş. Kalıcı bağlantıyı yer imlerinize ekleyin.