İslami Teoloji (Kelam) Üzerine

İslamî teolojinin (Kelam) temel teşekkül nedeni; Emevî Saltanatı (661-750) ile İslam toplumunda başlayan siyasal kurumsallaşma, devletleşme sürecidir. Açıktır ki heterojen bir toplumsal yapıda cereyan eden insanî ilişkiler, homojen bir cemaatten ibaret olan “Asr-ı Saadet” dönemi İslam toplumundaki gibi, yalnızca ahlak ilkelerine bağlı kalınarak yürütülemezdi. Ahlak, cemaat halinde yaşayan küçük bir toplulukta fertler arasındaki ilişkileri düzenlemekte yeterli görülebilir ise de cemaate mahsus ayniliğin ya da benzerliğin ortadan kalktığı bir cemiyet hayatında, bir başka ifadeyle homojen topluluğun heterojen topluma dönüştüğü bir sosyal yapıda yeterli olması beklenemez. Dolayısıyla yerini hukuka bırakması kaçınılmazdır. Bu zorunluluğun bir uzantısı olarak Emeviler döneminin sonlarında, kendi içerisinde bir takım farklı nirengi noktaları benimseyen hukuk ekolleri ve bu vesileyle de yazılı bir İslam hukuku teşekkül etmeye başlamıştır. Bir kamu hukukunun veya medeni hukukun ya da özel hukukun ihdası demek, elbette toplumsal yahut da siyasal iyinin ne olduğunun tespit ve tayini demektir. Hukukî bir problem olan “Toplumsal ya da siyasal iyi ve kötü nedir?” meselesi (hüsün ve kubuh), şüphesiz dinin egemen olduğu bir hayat tarzında aynı zamanda teolojik, (kelamî) bir meseledir. İşte bu çerçevede, Abbasiler dönemi itibarıyla bir taraftan hukuk ekolleri oluşmaya başlarken bir taraftan da İslam teolojisi, yani “Kelam” ekolleri oluşmaya başlamıştır.

İslam dünyasında bilahare yaygın kabul görecek olan dört hukuk ekolü de Abbasiler döneminde teşekkül etmiştir. Ehli Sünnet inancı etrafında sistemleşen bu ekoller; Ebu Hanife’nin (Ölümü 767) kurduğu Hanefî Ekolü, Malik b. Enes’in (Ölümü 795) kurduğu Malikî Ekolü, Muhammed b. İdris el- Şafiî’nin (Ölümü 819) kurduğu Şafiî Ekolü ve Ahmed b. Hanbel’in (Ölümü 855) kurduğu Hanbelî Ekolüdür. Hanefî Ekolü’ne nispetle diğer ekoller daha çok reaksiyoner bir oluşumu ifade eder. Ekoller arasında mensubu en çok olanı Hanefî Ekolü’dür. Ebu Hanife’nin sistemi, Harun er-Reşid zamanında baş kadılık (hâkimlik) görevini yürüten, talebesi Ebu Yusuf (Ölümü 798) tarafından kamu hukuku olarak tatbik edildiğinden diğer ekoller üzerinde hayli baskın bir konuma sahip olmuştur. Söz konusu sistem, İslamiyet’in yayılmasıyla kompleks ve üstün bir medeniyetin ihtiyaçlarına cevap vermek üzere ortaya çıkan usullerin ciddi ve mutedil bir revizyonunu temsil eder.

 Emeviler devrinde hukukçular; hukukla ilgili bir konuda Kur’an’dan veya Sünnet’ten ya da Hadis’ten bir hüküm çıkaramadıkları takdirde, doğru ve iyinin ne olduğu hususunda hukuk alanında eğitim görmüş bir insanın hükmünün tatbiki demek olan kendi fikirleriyle karar verirlerdi ki bunun adına İslam hukukunda “rey” denilmiştir. Bu yaklaşıma göre; aklî (felsefî) araştırma ile kavranabilecek mahiyette olan objektif bir doğru ve yanlış ölçüsü vardır. Yani “rey”; doğrunun ve yanlışın tayini ve tespiti hususunda, aklın yeterli ölçü olduğunun kabulü anlamını taşımaktadır. Emeviler devrinde; akla istinat eden söz konusu teoriye yönelik karşıt, olumsuz bir resmi tavır bulunmuyordu. Bu kabûl, açıktır ki kamu ya da medeni hukuk açısından, Emevî uygulamalarında yer etmiş olan Helenistik-Roma felsefesinin üstü örtük tesirlerini, etkilerini göstermektedir. Öte yandan; Abbasîler devrinde, “rey”in kullanılması hürriyetini sınırlandırmaya eğilimli güçlü bir reaksiyona şahit olunmaktadır ki bu sınırı da Ebu Hanife çizmiştir. Ebu Hanife’nin sisteminde temel öncelik, kamu ya da medeni hukuk olarak ele alınabilecek Kuran’ın ifadelerine verilmiş ise de Hadis’e çok az temas edilmiş, yeni bir durumun ortaya çıkışındaysa büyük ölçüde Kuran’da daha önce üzerinde durulmuş olan olaylarla mukayese edilerek hüküm vermek anlamına gelen Kıyas yöntemi kullanılmıştır. Ebu Hanife, Kıyas’a ilaveten “istihsan” adını verdiği; “olayların mukayesesinde elde edilen netice, vahyedilmiş hukuktan çıkarılmış olan mantıkî neticeden farklı olduğu zaman bile haklı ve doğru görünen akla uygun yorumu tercih etmek” şeklindeki bir diğer yöntemi de hukukta uygun görmüş ise de böyle bir durumda sadece “rey” olarak nitelenebilecek olanı kabul etmiş ve bu yöntemi açık bir adaletsizlikten kaçınma zarureti dolayısıyla uygulamada sınırlandırmıştır.

Akılcı Ebu Hanife’nin aksine, Malik b. Enes, “istihsan” ve dolayısıyla da “rey”e verilen değer konusundaki nefretini açıkça belirtmiş ve onun yerine “maslahat”ı ikame etmiştir. Aradaki fark maddî bir değişiklikten ziyade lafzî bir düzeltme olarak kendini göstermekte ise de bunun altında yatan gerçek neden, dinî ortodoksiden kaynaklanan bir reaksiyonu, tepkiyi ortaya koymaktır. Yani, Malik b. Enes için hukukta asıl ölçü akla uygunluk değil, Nass’a (Kuran ve Hadis) uygunluktur. Malik b. Enes sisteminde Kuran ve Hadis’e ilaveten, Medine’nin örfü anlamına gelen İcma prensibini de benimsemiştir ki bu, delil olarak Sünnet’e daha fazla önem vermek demektir. Üçüncü otorite Muhammed b. İdris el- Şafiî; İcma’yı sadece Medine şehrinin değil, İslamiyet’in umumi örfü olarak izah etmiş ve Ebu Hanife ve Malik b. Enes arasında mutavassıt bir yer işgal etmiştir. Dördüncü otorite Ahmed b. Hanbel iseKuran ve Hadis’e sıkı bir biçimde bağlanmaya değer veren aklî hüküm, “rey” karşıtı, tamamıyla reaksiyoner bir konumdadır.

Hukuk alanında aklîleştirme, rasyonalizasyon yöntemini benimsemiş olan Ebu Hanife’nin; Yunan filozoflarını veya Roma hukukunu okuduğunu farz etmek mümkün değil ise de onun, Yunan ve Roma kaynaklarından alınma genel rasyonel prensiplerin, Müslümanların düşüncelerine nüfuz etmeğe başladığı bir dönemde yaşadığı muhakkaktır. Şöyle ya da böyle; Hanefî hukuk anlayışıyla İslam dünyasında temsil edilmeye başlanan şey, “iyi ve kötü” (hüsün ve kubuh)meselesinde ölçünün, akla uygunluk olduğu görüşüdür. Bu yaklaşımın dinden bağımsız; felsefî-rasyonel bir kanaati temsil ettiği şüphesizdir. Tahmin edilebileceği üzere sonraki dönemlerde; söz konusu rasyonelleşme hukukla sınırlı kalmayacak ve İslam düşüncesinin tamamını kapsayacaktır. Dinin temel belirleyici unsur olduğu bir toplumsal-siyasal yapıda; aklîleştirme, rasyonalizasyon faaliyetlerinin öncelikle kendini teolojik, kelamî sahada göstermesi ise elbette kaçınılmazdır.

Hukukî çerçevede tartışılmaya başlanan toplumsal ya da siyasal“iyi ve kötü” (hüsün ve kubuh) meselesi, şüphe yok ki bir yönüyle de doğrudan doğruya Müslümanların inanç esaslarından “kader” mevzusuyla ilgilidir. Şayet “iyi ve kötü” nitelemesi Hanefî hukukçularının söyledikleri üzere, aklın belirleyebileceği bir şeyse “hayır ve şer (iyi ve kötü) Allah tarafındandır” şeklindeki inanç ilkesi, nasıl anlaşılacaktır? İyi ve kötü aklın belirlediği bir şey midir yoksa dinin belirlediği bir şey mi? Aslına bakılırsa bu mesele; İslamiyet’ten önceki Müşrik Araplar arasında tartışma konusu olduğu gibi,  Hıristiyanlar, Yahudiler ve Antik dönemin filozofları arasında da münakaşa konusu olmuştur. Tartışmayı yapanlardan bazıları, insanın özgür iradesini kabul ederken, bazıları da reddedip, fiillerin Tanrı tarafından takdir edildiğini ileri sürmüştür. Kur’an’da belirtildiğine göre; “Müşrikler: Allah dileseydi ne biz ne de atalarımız O’na şirk koşardık…” (Kur’an: 6 / 148) diyorlar ve yaptıkları kötülüklere mazeret bulmaya çalışıyorlardı. Oysaki Allah dileseydi; elbette onlar da ataları da şirk koşamazlardı, ancak Allah insanları fiillerinde özgür bırakmıştır. Hazreti Muhammed’in hayatta olduğu dönemde Müslümanlar, Kur’an’ın ve Peygamberin inanca (akaide) taalluk eden bu hususlarda, onları tartışmaktan menetmeleri sebebiyle “kader”e inanmışlar, fakat onunla ilgili ayetleri yorumlamaya, zahirî anlamlarını tevile çalışmamışlar ve mümkün olduğunca münakaşadan da uzak durmuşlardır. Ne var ki Peygamber’in ölümünden sonra ortaya çıkan ihtilaflar, siyasî ayrışmalar, iç savaşlar, dinî farklılaşmalar, saltanat tesisleri ve fetihler neticesinde İran, Mısır, Bizans, Helen ve Roma kültürleriyle gerçekleşen etkileşimler ve nihayet sorguya muhatap durumunda kalmalar, tartışılması menedilen konuları, tartışılması ve rasyonalize edilmesi gereken öncelikli konular haline getirmiştir. Haddizatında; Kur’an’da, özgür iradeye delalet eden ifadeler de vardı, insanın her türlü fiilinin takdire tâbi olduğunu, irade ve ihtiyarın, yani seçme serbestliğinin bulunmadığını açık bir şekilde ortaya koyan ifadeler de. Bazısı takdire ve cebre, bazısı da irade ve ihtiyara, yani özgürlüğe ve serbestliğe delalet eden dolayısıyla da ilk bakışta kitabî manalarında bir tenakuzu (çelişkiyi) çağrıştıran “ayetler”, sözü edilen kültürel etkileşimler ve akla uygun kılma ihtiyacına bağlı olarak, Müslümanlar arasında tartışmalara neden olmuş ve bu tartışmaları yapanların bir kısmı, takdirin olmadığına delalet eden ayetleri esas alıp, serbestliği ispat etmeğe; bir kısmı da takdire delalet eden ayetleri temel alıp fiillerde determinasyonu, mecburiyeti ispat etmeğe çalışmışlardır ki böylelikle de İslam düşünce ekollerinden “Kelam” ve kelam çerçevesindeki farklı ekoller teşekkül etmiştir.

Kelamî ekollerin teşekkülüne neden olan bir diğer münakaşa mevzusu da yine aynı dönemde ortaya çıkan “mürtekibu’l-kebire” (büyük günah işleme ya da büyük günah sahibi olma) meselesidir. Büyük günah işleyen bir Müslüman, bu fiiline rağmen Müslüman kalabilir mi? Yoksa o İslam dairesinin dışına çıkmış, küfre girmiş mi olur? İşte, “kader” ve “büyük günah işleme” meseleleri üzerine yapılan oldukça yoğun tartışmalar, Müslümanlar arasında büyük ihtilaflara vesile olmuş ve farklı fikirler etrafında gruplaşmalar da farklı kelamî ekollerin tezahürüne yol açmıştır. Teşekkül eden ekollerin en önemlileriyse karşıt kutupları ifade eden Mutezile ve Cebriye ekolleriyle bunların uzlaşımını hedefleyen Eş’ariye ve Maturidiye ekolleridir.

1. 1. Mutezile:

Kelamî ekollerden Mutezile’nin böyle bir isimle anılmasının sebebi hakkında nakledilen rivayete bakılırsa; kurucusu Vasıl b. Ata (Ölümü 748), “mürtekibu’l-kebire” meselesinde, hocası Hasan-el Basrî’den (Ölümü 728) ayrıldığı, onun görüşünü reddettiği ve ders halkasını da terk ettiği için “ayrılanlar” manasında “mutezile” deyimi kullanılmıştır. Hayatının kırk yılını Mutezile içerisinde geçiren Ebu’l Hasan el-Eş’arî (Ölümü 936) ise şöyle demektedir: Vasıl b. Ata, “mürtekibu’l-kebire” konusunda Müslümanların genel kabulünden, “İcma”dan ayrıldığı ve ona muhalefet ettiği için bu isimle anılmıştır. Mutezile’nin kelamî yöntemi; nakli (Nassları) kabul etmekle beraber, dinin yorumunda aklı esas alan, dinî ifadelerin zahirî anlamlarının akla aykırı göründüğü durumlarda da o ifadeleri aklın ışığında tevil eden bir yöntemdir. Mutezile; Yahudi, Hıristiyan, İran dinleri ve Helen felsefesiyle temas etmiş, özellikle felsefî yöntemi, rasyonalizasyonu benimseyerek, onunla İslam inancını savunmaya ve temellendirmeğe çalışmıştır.

Mutezile’ninyeni bir fırka olarak ortaya çıkışınısağlayan “mürtekibu’l-kebire” meselesine gelince; Kuran’da ve Hadis’lerde bildirildiğine göre, en büyük günah (kebire) Allah’a şirk koşmaktır ve Müşrik, ebedi olarak cehennemde kalacaktır. “Allah kendisine şirk koşmayı asla bağışlamaz, şirkin haricindeki günahların ise dilediğini bağışlar, dilemediğini bağışlamaz” (Kur’an: 4 / 51). Ayette geçen şirkin dışındaki diğer büyük günahlar da Peygamber’in açıkladığı üzere; haksız olarak insan öldürmek, zina etmek, anne ve babaya kötülük, yalancı şahitlik, sihir ve büyü ile uğraşmak, yetim malı yemek, faiz almak ve iffetli, namuslu kadınlara iftirada bulunmaktır. “Mürtekibu’l-kebire” tartışmalarında büyük günah diye isimlendirilen bu suçlar iki kategoriye ayrılmıştır. Birincisi; Allah’a şirk, ortak koşmaktır ve hiçbir surette affedilmeyecektir. İkincisi ise Peygamber’in açıkladığı diğer günahlar olup, bunlardan herhangi birini işleyenin affı sadece Allah’ın dilemesine bağlıdır. Kelamî münakaşalarda; birinci kategorideki günahı, yani şirki işleyenlerin durumu hususunda, İslam ve iman dairesinden çıkıldığı görüşünde ittifak edilmesine rağmen, ikinci kategorideki günahları işleyenlerin konumu oldukça farklı değerlendirilmiştir. Vasıl b. Ata’nın, hocası Hasan-el Basrî’den ayrılmasına neden olan husus da yine bu ikinci kategori ile ilgilidir. Ehli Sünnet inancını temsil eden Hasan-el Basrî’ye göre, “mürtekibu’l-kebire” münafık (nifak çıkaran, fasık, sapkın) olmakla beraber, kâfir değil mümindir. Nifakı (fıskı, sapkınlığı) onun iman ve İslam vasfını ortadan kaldırmaz. Dolayısıyla da ebedî cehennemlik de değildir. Hasan-el Basrî’nin bu görüşünü doğru bulmayan Vasıl b. Ata’ya göreyse “mürtekibu’l-kebire” ne mümin ne de kâfir diye nitelendirilebilir. O sadece fasık olarak “el-menzile beyn el-menzileteyn” (iki mevki arasında bir mevkide) kabul edilmelidir. Eğer, tövbe etmeden ölürse ebedi cehennemliktir. Aradaki fark; Hasan-el Basrî’nin münafığı (fasığı) mümin görmesine karşılık, Vasıl b. Ata’nın fasığı mümin görmemesidir. İşte bu farklı değerlendirme ile başlayan ayrışma, sonuçta Mutezile’nin, Ehli Sünnet harici bir kelamî ekol biçiminde teşekkülüne vesile olmuştur.[1] Mensupları arasında kısmen görüş farklılıkları bulunsa da Mutezile doktrini beş temel prensip üzerine kurulmuştur:

1) Tevhid: Tevhid; Allah’ı, zatı (mahiyeti) ve sıfatları (nitelikleri) itibarıyla bir ve tek kabul etmektir. Mutezile’yi bu konuda diğer ekollerden farklı kılan nokta, Allah’a yönelik olarak zat ve sıfat (mahiyet ve varoluş) ayrımını reddetmesidir. Mutezileye göre; Allah’ın sıfatlarından bahsedilebilir ama bu sıfatlar onun zatından ayrı düşünülebilen şeyler olmayıp, zatında mündemiç olan şeylerdir. Allah hakkında; âlim, kadir, basir, vs. denilebilir ise de onun ilim, kudret, basar, vs. sıfatı vardır denilemez. Çünkü ilk haliyle kullanılan kelimeler, zatı ve sıfatı birlikte ifade ederken, birer isimken (siga -şâhısa delalet etmek- söz konusu), ikinci halde zat ve sıfat ayrı ayrı ifade edilmekte (masdar -şâhısa delalet etmemek- söz konusu) ve sıfat zata yüklenmektedir. Birinci halde tek bir “kadim”den bahsedilmiş olurken; ikinci halde birden fazla “kadimler” kabul edilmiş olur. Bu durum da tabiatıyla tevhide aykırıdır. Tevhidi bu şekilde yorumlayan Mutezile, buna bağlı olarak kutsal kitap Kur’an’ın da “kadim” bir kelam değil, sonradan yaratılmış bir kitap olduğunu ileri sürmüştür. Kadim bir varlıktan bahsedilecekse o yalnızca Allah’tır. Yine; kadim varlığa zaman, mekân ve yön sınırlaması getirilemeyeceğinden, Allah’ın dünyada veya ahirette görülebileceği de iddia edilemez. Şüphe yok ki Mutezile’nin hiçbir sıfatla tavsif edilmeyen bu Allah anlayışı, Yeni–Platoncu felsefenin hiçbir nitelik yüklenmeyen Bir anlayışına çok şey borçludur.

2) Adalet: Adalet; herkese ve her şeye hak ettiğini vermektir. Allah, adildir ve insanlara asla zulmetmez. İnsanlar; Allah’ın kendilerine vermiş olduğu özgür iradeye istinaden serbestçe hareket ederler. Kendilerine ait fiillerinin şu veya bu tarzda meydana gelişinde, fiillerin iyi ya da kötü oluşunda Allah’ın herhangi bir müdahalesi söz konusu değildir. Zaten, herhangi bir şey, Allah öyle dediği için iyi ya da kötü şeklinde nitelendirilemez. İyilik ya da kötülük eşyanın özünde mevcuttur. Nass’lardaki iyi ya da kötü nitelemelerinin nedeni de yine eşyanın özündeki bu niteliklerdir. İnsan, aklıyla iyiyi de kötüyü de tespit edebilir. Din, bunları sadece haber verir, tayin ve tespit etmez. İyi ya da kötü fiiller, tabiatları gereği iyi ya da kötüdürler. Allah, bu nedenle onların işlenmesini emretmiş ya da yasaklamıştır. Yoksa o fiiller, yasaklandığı ya da emredildiği için kötü ya da iyi değildirler. Allah, yalnızca iyiyi, “aslah” olanı yaratır. Allah, iyiyi yaratmaya kendini mecbur kılmıştır. Kötü fiilin faili yalnızca insanın kendisidir. Mutezile’nin, dinî öğretiden bağımsız olarak değerlendirdiği bu rasyonel iyi ve rasyonel kötü görüşü de muhakkak ki Helen-Roma felsefesinden mülhemdir.

3) Va’d ve Va’id: Va’d ve Va’id; ahirette, iyi şeyler yapanın ödüllendirileceği, kötü şeyler yapanınsa cezalandırılacağı anlamına gelir. Adalet; iyiliğe iyiliği, kötülüğe de kötülüğü gerektirir. Adalet ilkesinin bir uzantısı olan bu ilkeye göre, Allah’ın iyiliğe mükâfat, kötülüğe de ceza vereceği muhakkaktır. Aksi adaletsizlik olurdu. Bu prensibe istinaden Mutezile; ameli, imanın bir rüknü, cüzü olarak değerlendirmiştir. Yani; Mutezile için iman, sadece ikrar, kavil (söz) değil, aynı zamanda ameldir. Şüphesiz ceza ya da mükâfat, ameli zorunlu kılar. Söz, yalnızca söz olarak kaldıkça ne cezayı ne de mükâfatı gerektirir. Açıktır ki Mutezile’nin bu prensibi de yine, “cezalar (karşılık) eylemlerin türüne göredir” şeklindeki rasyonel çıkarımın bir yansımasıdır.

4) Menzile beyn el-Menzileteyn: Bu ilke de imanla inkâr arasındaki bir dereceyi belirtmek için kullanılır. Mutezile’ye göre; iman, iyi hasletleri ihtiva eder ve bu hasletlerin bulunduğu kişiye mümin denir. Kötü niteliklerin bulunduğu kişiye ise fasık denir. Fasığa kâfir denilemez ise de hiçbir surette mümin de denilemez. Böyle bir kişi tövbe etmeden ölecek olursa ebediyen cehennemde kalacaktır. Çünkü ahirette sadece iki fırka vardır. Cennete gidecek olan müminler ve cehenneme gidecek olan kâfirler. Ahiretteki fasıkla kâfirin farkı, cehennemdeki ateşlerinin derece farkından ibarettir. Bir fasığa hayattayken formel anlamda Müslüman muamelesi yapılmasının nedeni, tövbe etmesinin umulması ile alakalıdır. Tövbe etmeden ölürse her halükârda kâfir sayılır.

5) Emr bi’l-Ma’ruf ve Nehy ani’l-Münker: Mutezilenin üzerinde ittifak ettiği bir diğer temel prensip de “iyiliği (maruf) emretmek ve kötülükten (münker) sakındırmak” şeklindeki bu prensiptir. Açıktır ki bu prensibin kaynağı Kuran’da geçen “sizden, hayra çağıran, iyiliği (marufu) emreden ve kötülükten (münkerden) sakındıran bir topluluk bulunsun. Kurtuluşa erenler işte bunlardır” şeklindeki ayettir (Kur’an: 3/104). Mutezile ekolü mensupları, bu ilkeye dayanarak bir taraftan İslam’a davetin yaygınlaşmasını sağlamaya, bir taraftan da İslam dışı unsurların İslam’a yönelttikleri eleştirileri ve soruları cevaplamaya çalışmıştır.[2]

Şüphesiz, Mutezile’nin görüşleri bu beş temel prensipten ibaret değildir. Bunlara, rasyonel ve doğal açıklaması mümkün olmayan; kabir azabı, Yecüc–Mecüc ve Deccal’in zuhuru, amelleri kaydeden meleklerin ve fizikî “Sırat Köprüsü”nün varlığı, mucize ve kerametin kabulü, duanın olayları değiştirebileceği, hilafet ya da yönetim işlerinin insanların aklına ve seçimine bırakılamayacağı gibi anlayışları reddettiklerini de ilave etmek gerekir.[3] Mutezile ekolünün İslam düşüncesi ve özellikle de İslam felsefesi açısından yerine getirmiş olduğu fonksiyona gelince; açıktır ki İslam dünyasında cereyan eden ilk rasyonel düşünce Mutezile ekolünün düşüncesidir. Dinî nassları akıl süzgecinden geçirerek, eleştirel bir zihniyetin İslam dünyasında yeşermesini sağlayan öncüler, hiç tereddüt yok ki Mutezilî kelam ekolünün mensuplarıdır.       

1. 2. Cebriye:

İslam düşüncesinde, “kader” meselesi ya da özgür iradeyle ilgili yapılan tartışmalarda, serbest seçimi reddederek insanî fiillerin asıl nedeninin ilahî takdir (kader) olduğunu ileri süren “kelam” ekolü Cebriyedir. Cebriye’nin temel yaklaşımı şudur: Her şeyi bilen ve her şeyi yaratan yegâne fail, Allah, yarattıklarında kendisine benzer hiçbir özellik bulunmayan, mutlak güç sahibi bir varlıktır. Mutlak güç sahibi yalnızca o olduğu için, yaratılan varlıklarda herhangi bir iş yapma iktidarının bulunmaması gerekir. Bu yüzden insanlar, eylemlerini iradî olarak değil, mecburen gerçekleştirirler. Onlara nispet edilen eylemlerde kendilerinin herhangi bir katkıları yoktur. Mesela nasıl ki nesnel olaylar mecazî anlamda nesnelere nispet edilerek “ağaçlar meyve verdi”, “gün doğdu”, “taş yuvarlandı” ve saire denir; insanî olaylar da aynen öyledir. Nesneler gibi insanlar da cebredilmişlerdir. Dolayısıyla suç da ceza da iyilik de kötülük de ilahi takdirin sonucudur.

Müslümanlar arasında Cebriyeciliği savunan ilk kişinin Ca’d b. Dirhem (Ölümü 741) olduğu bazı tarihçiler tarafından ileri sürülüyor ise de bilinen asıl temsilci Cehm b. Saffan’dır (Ölümü 754). Cebriye ekolü, temsilcisine atfen “Cehmiyye” diye de adlandırılmıştır. Cehm b. Saffan’ın, cebriliği temellendirirken kullandığı argümanlar şu şekildedir:

1- Tanrının mutlak güç sahibi ve her türlü acziyetten uzak olduğunu tasdik için insanların cebir altında bulunduğunu kabul etmek zorunludur. Eğer bu kabul edilmezse olayların Tanrıyla birlikte başka bir yaratıcısının da bulunduğu ve o yaratıcının da dilerse bir şeyi yapacağı, dilemezse yapmayacağı söylenmiş olur ki bu Tanrıya ortak koşmaktır. Oysaki Tanrının ortağı yoktur.

2- İnsan herhangi bir eylemde bulunduğunda, mantıken bu eylem ya sadece Tanrı’nın takdiriyle ya sadece insanın kendi gücüyle yahut da her ikisinin ortaklaşa katkılarıyla meydana gelir. Eğer eylemin yalnızca Tanrının takdiriyle meydana geldiği kabul edilirse “Cebriye” doğru demektir. Öte yandan, eğer eylem sadece insan tarafından gerçekleştirilmiştir, denirse bazı şeylerin Tanrı’nın takdirinden hariç tutulması söz konusu olur. Böyle bir durumda da Tanrı her şeye kadir sayılmazken, insan, yaratıcısının muktedir olmadığı bir kısım işlere muktedir sayılır. Hâlbuki yaratılanın yaratandan herhangi bir yönü itibarıyla üstünlüğü imkânsızdır. Şayet eylem, Tanrı ile insanın müşterek katkılarıyla gerçekleşir denirse o takdirde de Tanrı’ya ortak koşulmuş olur ki bu da muhaldir.

3- İnsan eylemlerinin faili olsaydı, kötülüğün veya suçun kasten işlenmesi icap ederdi. Çünkü kasıt, isteyerek yapmak demektir ve sonuçta cezayı haklı kılar. Oysaki akıl sahibi bir insan kendi aleyhine davranmaz. Bu nedenle insan, eylemlerinin gerçek faili olamayacağı gibi, herhangi bir eylemi kendi isteğiyle gerçekleştiriyor da sayılamaz. Dolayısıyla kötülük de suç da ceza da ilahi takdire tabidir.

4- Tanrı’nın bilgisinin ezeli ve ebedi olması demek, insanlara yönelik bilgisinin, onların her türlü eyleminden önce olması demektir. Ezeli ve ebedi bilginin varlığı, onun kapsadığı eylemin gerçekleşmesini zorunlu kılar. Aksi takdirde ezeli ve ebedi olan tanrısal bilginin değişmesi gerekirdi. Oysaki ezeli ve ebedi olan şeyler değişmezler. Bu da eylemlerin önceden nasıl yazılmışlarsa öyle gerçekleşmek mecburiyetinde olduğunu gösterir.

5- Nesnel dünya ne ölçüde Tanrı’nın koymuş, belirlemiş olduğu, doğa yasalarına (sünnetullah) ve onların determinasyonuna bağlıysa insan ve insanî dünya da o ölçüde bağlıdır. Bu sebeple insanlarda irade serbestisi tasavvur edilemez. Çünkü irade serbestisi bu nevi yasalara aykırıdır. Zaten doğa yasaları (sünnetullah) değiştirilemez ve hiçbir şey onlara aykırı da olamaz. Aslında insandan sadır olan her eylem, nedenler zincirinin bir halkasıdır. Muayyen eylemlerden herhangi birinin gerçekleştirilmesi, nedenlerden hangilerinin baskın çıkacağına bağlıdır. Mesela, insanın bir şeyi ziyadesiyle arzu etmesi nasıl bir sevk-i tabiinin (motivasyon) sonucuysa gerçekleştirdiği eylemler de öyledir. Dolayısıyla insan için hürriyet ve serbest seçim söz konusu olmayıp, ilahi takdir ve cebir söz konusudur.

Cebriye ekolünün kader ve insan hürriyetiyle ilgili bu anlayışı, İslam dünyasında hiçbir zaman yaygın kabul görmemiş, muteber karşılanmamış, hatta reddedilmenin ötesinde, Müslüman yöneticiler tarafından yasaklanmaya çalışılmıştır. Ne var ki Cebriye’nin iddialarına ilzam edici cevap hususunda da oldukça zorluk çekilmiştir. Ancak unutulmamalıdır ki cebrî veya fatalist anlayışlar insanlarda ne mesuliyet duygusunu ne erdemliliği ne çalışma şevkini ne de ahlakî takdir fikrini bırakır. Böyle bir düşünce çerçevesinde toplumsal-siyasal düzen oluşturulamayacağı da apaçıktır.

1. 3. Eş’ariye:

Ehli Sünnet inancının kelamî bir sistem halinde tesisini sağlayan ilk kişi, Ebu’l Hasan el-Eş’arî’dir. Eş’arî, Mutezile kelamcılarından Ebu Ali el-Cubbaî’nin (Ölümü 933) talebelerinden olup, kırk yılı aşkın bir süre Mutezilî düşünceleri savunmuştur. İbni Hallikan’ın Vefayat el-Ayan adlı eserinden nakledildiğine göre; Eş’arî’nin Mutezile kelamcılarından ayrılış gerekçesi, hocası Cubbaî ile Allah’ın, insanlar için en iyi olanı yaratmak mecburiyetinde olup olmadığı (salah-aslah meselesi) üzerine yaptıkları bir tartışmadır. Eş’arî, hocası Cubbaî’ye şunu sorar: Varsayalım ki üç kardeş var; biri mümin olarak, biri kâfir (fasık) olarak, biri de çocukken öldü. Bunların Ahiretteki durumu nedir? Cubbaî; “müminken ölen cennette ve üst bir mevkide (derecatta), kâfirken (fasıkken) ölen cehennemde ve kötü bir mevkide (derekatta), çocukken ölen de cennette, fakat vasat bir mevkidedir (necatta),” şeklinde cevap verir. Bu cevaba karşılık Eş’arî; “çocukken ölen, müminin mevkisinde olmak isterse ona ne denilecektir?” sorusunu yöneltir. Cubbaî; “çocuğa, kardeşin o mevkiye iyi amelleriyle yükseldi, senin hiçbir amelin yok” cevabı verilecektir, der. Bu kez de Eş’arî; “eğer çocuk, bu benim kabahatim değildir, yaşasaydım ben de iyi ameller işlerdim, derse ne olacaktır” sorusunu yöneltir. Cubbaî; “çocuğa, sen yaşamış olsaydın kötü ameller işleyecek ve cehenneme gidecektin, bu bilindiği için senin iyiliğin düşünülerek çocuk yaşta ölümün kararlaştırıldı” cevabı verilecektir, der. Bu sefer de Eş’arî; böyle bir durumda,kâfir (fasık) olarak ölen kardeş, madem çocuk yaşasaydı kötü ameller işleyecek ve cehenneme gidecek diye iyiliği düşünülerek çocuk yaşta ölümü kararlaştırıldıysa aynı şey benim için niye yapılmadı, derse ne olacaktır” sorusunu yöneltir. Dinî ya da dünyevî her türlü mevzunun izahında aklı ölçü kabul eden Mutezile kelamcısı Cubbaî, bu son soruya makûl ve tatminkâr bir cevap veremez. Bunun üzerine Eş’arî şu sözü söyler: “Allah, hükmünde, ‘mizan-ı itizal’ ile (Mutezilenin ölçüleriyle) hükmetmekten beridir.” Nihayet; aklın bu gibi paradoksal argümanların çözümünde yetersiz kalacağını ileri süren Eş’arî, Mutezilî görüşleri terk etmiş ve ilk Müslümanların (Selefîler’in) benimsemiş oldukları, “iyi ve kötü”yü Allah, yani Nass’lar belirler ve bildirir, görüşüne geri döndüğünü ilan etmiştir.[4]

Eş’arî kelamı her ne kadar Mutezile’ye bir tepki biçiminde teşekküle başlamış ise de onun her hususta Mutezile’ye karşı çıktığını söylemek de mümkün değildir. Açıktır ki Eş’ariye, dönemin egemen konumdaki iki muhalif görüşü, Mutezile ile Cebriye arasında orta bir konumdadır. Bazı hususlarda Mutezile’yi reddettiği gibi, Cebriye’yi de reddetmiştir. Ancak bazı hususlarda onlara iştirak ettiği de bir vakıadır. Eş’ariye’nin, Mutezile ve Cebriye’den ayrıldığı temel noktalar şu şekilde sıralanabilir:

1) Tevhid: Eş’arîler’in tevhid anlayışı, Selefîye (Cebriye?) ile Mutezile’nin bu konudaki görüşlerinin bir uzlaşımını ifade eder. Allah’a yönelik olarak zat ve sıfat (mahiyet ve varoluş) ayrımını reddeden Mutezile’ye karşılık; Selefîye böyle bir ayrım yapmakta ve Kur’an’da geçen el, ayak, göz, vb. sıfatları zahirî anlamlarıyla aynen almakta ve Allah’a cismanî bir varlık izafe etmekteydi. Her iki yaklaşımı da sorunlu bulan Eş’ariye, Allah’ın görünüşte, insanlara atfedilen sıfatlara sahip olduğunda şüphe olmadığını, ancak bunların zahirî anlamlarıyla düşünülmemesi gerektiğini ileri sürmüştür. Eş’arîler’e göre, Allah’ın sıfatları yaratılmışların sıfatlarıyla kıyaslanamaz. Allah’a atfedilen nitelikler, yaratılmış şeylere ait niteliklerle mukayese edilemez. Aradaki fark, bir derece farkı değil, mahiyet farkıdır. Allah’ın sıfatları; onun zatının “ne aynı, ne de gayrı”dır. Eş’ariye’nin bu “ne aynı ne gayrı” yaklaşımı, şüphesiz mantıkla telifi zor bir durumdur. Ebu’l Hasan el-Eş’arî’nin Mutezilî akılcılığından vazgeçmesinin asıl nedeni de zaten buna benzer paradoksal durumların makul izahının yapılamayacağını kabullenmiş olmasıdır. Bu ikilemin arka planında; bir taraftan Kur’an’ın, Allah’ın kelamı olarak ezeliliğinin ispatı meselesi, bir taraftan da metafizikî bir problem olan “yaratma” meselesi yatmaktadır. Allah’ta zat ve sıfat ayniliğini savunanlar; tek kadim olarak Allah’ın kabulünün yanı sıra, yaratmanın ezeliliğine kanî olup, dolayısıyla âlemin sonradan var edildiğini reddederek, Allah’ın âleme nispetle önceliğinin zamansal değil, nesne ve nesnenin gölgesi ile münasebetindeki gibi ontolojik (varlıksal) olduğunu benimserlerken; zat ve sıfat ayrımını savunanlar da Kur’an’ın kıdemini ve yaratmanın Nass’larda bildirildiği şekilde, sonradan gerçekleştiğini, dolayısıyla da Allah’ın âleme nispetle önceliğinin hem zamansal hem de ontolojik olduğunu benimsemişlerdir. Tabiatıyla Eş’arîler’in görüşü;birinci görüşü değil, ikinci görüşü temsil etmektedir. Tevhide dair yorumlarının farkı ve kaynağı, bu noktada gizlidir.

2) Özgür İrade: Eş’arîler, fiillerinserbestseçimi konusunda da yine, Mutezile ve Cebriye tarafından savunulan özgürlükçü ve kaderci görüşlerin uzlaşımını ifade eden orta bir yolu tercih ederler. Yaratma (halk etme) ile işleme (kesb) arasında ayrım yapan Eş’arîler’e göre, insanların fiillerinin yaratıcısı Allah’tır, ancak insanlar, itibari de olsa cüz-i irade sahibidirler. Neticede fiili yaratan Allah ise de itibari olan cüz-i iradeleriyle insanlar şu veya bu fiili işlemek üzere meylederler. Dolayısıyla, Eş’ariye açısından insan, Mutezile’nin dediği gibi tam anlamıyla özgür bir iradeye sahip değildir, ama Cebriye’nin dediği şekilde mutlak mecbur da değildir. Deyim yerindeyse, fiil, gerçek fail olan Allah ile cüz-i irade sahibi insanın temayülünün sonucudur. İnsanın niyetine karşılık, Allah da fiili yaratır ve tamamlar. İnsanı fiillerinden sorumlu kılan şey, fiili işlemeye meylettiren kendi niyetidir. Yani, fiilin yaratılmasına vesile olan niyettir. Öte yandan; fiili ortaya çıkaran insanî tercihle Allah’ın yaratması arasındaki mutabakat ve uyum, Allah tarafından önceden takdir edilmiş bir senaryoya da dayanmaz. Bu, ancak Allah’ın insanların fiillerinin cereyan ettiği esnada yarattığı mutabakat şeklinde anlaşılmalıdır.

3) İyi ve Kötünün Kriteri: Eş’ariye, hakikatin kaynağının ne olması gerektiği hususunda, Mutezile’nin akılcı anlayışına karşıt olarak; Selefiye’nin (Cebriye?)  Nass’sı benimseyen görüşünü savunmaktadır. Dinin makul bir biçimde anlaşılması için aklın lüzumuna işaret etmekle birlikte Eş’ariye, ihtilaf halindeaklın değil, vahyin tercih edilmesinin bir zorunluluk olduğunu belirtmektedir. Eş’arîler’e göre, akıl, vahiyle geleni doğrulamanın ötesine geçmemelidir. Çünkü İslam, mahiyeti icabı aklı aşan, dolayısıyla da nihaî noktada aklî delili yeterli bulmayan bir takım ilke ve kavramlara dayanır. Bu nedenle akıl, vahye tâbi olmalıdır. Kısacası iyilik ve kötülük (hüsün ve kubuh), eşyanın özünde mündemiç değil, eşyaya, yani fiillere atfedilen arazlardadır. Fiiller, kendi başlarına ne iyi ne de kötüdürler. Onları iyi ya da kötü yapan vahyin öyle demesidir. Hakikatin kaynağı konusunda Mutezile’nin aksine, Selefiye (Cebriye?) gibi vahyi ölçü alan Eş’ariye, Kur’an’da ve Hadislerde bildirildiği üzere, Allah’ın ahirette görülebileceğini de kabul eder.

4) Mükâfat ve Mücazat: Mutezile’nin “adalet; iyiliğe iyiliği, kötülüğe de kötülüğü gerektirir” ilkesine istinaden ileri sürdüğü; “amel, imanın bir rüknü ve cüzüdür” görüşü, Eş’arîler tarafından doğru bulunmamış ve yerine şu görüş benimsenmiştir: Allah, mutlak kudret ve mutlak irade sahibi olduğu için, insanları, hiçbir günah işlemeseler de cezalandırabilir, aynı şekilde hiçbir iyi eylemde bulunmasalar da ödüllendirebilir. Allah, hiçbir şeye mecbur değildir. Onun mükâfat vaatlerini yerine getirmesi veya aksini yapmaması, mecburiyetten öte, zatıyla alakalıdır. Mutlak rahmeti ve merhameti nedeniyle günahkâr bir kimseyi, kötü fiillerinden dolayı cezalandırmakla tehdit etmiş olmasına rağmen, pekâlâ affedebilir. Mükâfat amellerin karşılığı olmaktan ziyade Allah’ın bir lütfudur. Kısacası Eş’arîler’e göre, amel imandan bir cüz olmadığı gibi, ceza ya da mükâfat için zorunlu da değildir.[5] Açıktır ki Eş’ariye’nin bu görüşü de yine Cebriye’ye yakındır.

 Eş’ariye’nin kelamî görüşleri elbette bu kadarla sınırlandırılamaz. Bunlara; Kur’an ve Hadislerde bildirilen ancak, Mutezile’nin akılla temellendirilemediği için reddettiği kabir azabı, Yecüc–Mecüc ve Deccal’in zuhuru, amelleri kaydeden meleklerin ve fizikî “Sırat Köprüsü”nün varlığı, mucize ve kerametin kabulü, duanın olayları değiştirebileceği ve şefaat gibi hususları da ilave etmek gerekir. Eş’ariye ekolünün İslam düşüncesi, İslam felsefesi ve özellikle de İslam medeniyeti açısından değeri sorulacak olursa; denilebilir ki Eş’ariye, aklı ölçü kabul eden Mutezile’ye karşı bazı eleştirilerinde haklı ise de Cebriye’ye ziyadesiyle yaklaşmış olmasından ötürü, maalesef İslam dünyasında rasyonel düşüncenin gelişimine ket vurmuş ve hatta daha sonraki dönemlerde Gazzalî (Ölümü 1111) gibi temsilcileri sayesinde rasyonel düşüncenin yaşamasına bile engel olmuş, dolayısıyla da hem rasyonel düşüncenin hem de rasyonel düşünceye istinaden inşa edilen İslam medeniyetinin gerilemesine yol açmıştır.

1. 4. Maturidiye:

Ehli Sünnet inancının kelamî bir sistem halinde tesisini sağlayan bir diğer önemli şahıs da Ebu Mansur el-Maturidî’dir (Ölümü 944). Maturidî, İslam dünyasında rasyonel hukuk anlayışının teşekkülüne öncülük eden Ebu Hanife ekolünün, kelam alanındaki temsilcisi konumundadır. Maturidî’nin yaşadığı dönem, Abbasîler saltanatının zayıflamaya başladığı ve bunun sonucu olarak da farklı çok sayıda yeni hanedanlığın ve sultanlığın kurulduğu bir zamana denk düşer. Abbasî halifelerinden özellikle Me’mun (Ölümü 833) devrinde Mutezile düşüncesinin resmi öğreti olarak kabul edilmesi ve Müslüman tebaaya tek doğru inanç sistemi diye dayatılması, daha önce tesis edilen İslam birliğini örselemiş ve ülkenin parçalanıp neticede farklı devletlerin teşekkülüne yol açmıştır. Me’mun’dan sonra halife olan Mütevekkil (Ölümü 861) her ne kadar bu dayatmaya son vermiş ve Ehli Sünnet inancını benimsemiş ise de devletin bölünüp parçalanmasına engel olamamıştır. Maveraünnehr’de Samanîler; İran-Horasan, Sistan ve Kirman’ı içine alan coğrafyada Saffariler; Cürcan ve Taberistan’da Alevî Zeydiler; Arap olmayan bölgelerde kurulan bu yeni devletlerden birkaçıdır. Bunlardan özellikle Samaniler, gerek İslamî-dinî düşüncenin gerekse rasyonel İslam düşüncesinin gelişimine azami katkıyı sağlamışlardır. Samaniler’le ilgili olarak bazı tarihçiler şu ifadeleri kullanmışlardır: Bu bölge, ilimler ve âlimler açısından zirveye ulaşılmış bir bölgedir. Ülkedeki hukukçular, âlimler ve bilginler, sultanlar gibi muamele görmüşlerdir. Bu insanların sayesinde Ehli Sünnet inancı Müslümanlar arasında hızla yayılmış ve çoğunlukla da aklı ön planda tutan Ebu Hanife düşüncesine bağlanmışlardır. İşte; Maturidiye ekolü, böyle bir çevrede ve böyle bir ortamda teşekkül etmiştir. Maturidiye sisteminintemel özellikleri de şunlardır:

1) Tevhid: Maturidiye, her ne kadar Ehli Sünnet ekolünün iki kolundan biri olarak kabul edilir ise de esasen onun Eş’ariye ile Mutezile arasında bir yerde ve hatta Mutezile’ye hayli yakın olduğunu söylemek de mümkündür. Bu durum, tevhide dair görüşlerinde de diğer görüşlerinde de çok nettir. Maturidiler’e göre, Allah’ın; ilim, irade, kudret, kelam, tekvin, işitme, görme gibi fiilî ve kıdem, beka, mümkün hiçbir şeye benzememe ve bizatihî var olma gibi zatî sıfatları vardır, ama bu sıfatların hepsi onun zatıyla kaimdir. Allah’ın zatî ve fiilî sıfatları arasında esasa ilişkin hiç bir fark söz konusu değildir. Eş’arîler’in özellikle fiilî sıfatlar için söyledikleri “zatının ne aynı ne de gayrı” ifadesi doğru olmakla birlikte şu şekilde izah edilmelidirler: Sıfatlar; zihnî varlıkları itibarıyla Allah’ın zatının aynı, ancak haricî varlıkları, yani şahadet âlemindeki tezahürleri, yansımaları itibarıyla zatının ne aynı ne de gayrıdırlar. Maturidiye’nin bu görüşü; bir taraftan Mutezile’nin tek kadim anlayışını, bir taraftan da Ehli Sünnet’in âlemin, eşyanın sonradan yaratıldığı inancını doğrulamış olmaktadır. Ancak bu yorumun, Mutezile’nin akılcı yöntemini yansıttığı da açıktır.[6]

2) Özgür İrade: Maturidiye açısından, her fiil olan yerde bir özgür iradenin varlığı ve her failin ayrılmaz bir sıfat hüviyetiyle iradeye sahip olduğu muhakkaktır. İnsanlardan da bir takım fiiller sadır olduğuna göre, onların özgür iradeye sahip olduğu da muhakkaktır. Her ne kadar insanların fiillerini yaratan Allah ise de yaratma, insanların muhtelif alternatiflerden birini seçmesi sonucu gerçekleşir. Seçme ya da tercih eylemi elbette özgür iradenin varlığına delalet eder. Mademki Allah, dünyada itaat edenlere mükâfat ve etmeyenlere de ceza vaad etmiştir, itaat etme ya da etmeme fiili insanlara ait bir şey olmalı ki vaadin anlamı olsun. Fiilleri Allah’a atfetmek; hitabın, Allah’ın kendi tarafından yine kendine yapıldığını farz etmek olur ki böyle bir şey düşünülemez. Haddizatında insanlar yapmış oldukları fiillerin vicdanen ve aklen kendilerine ait olduğunu zaten bilirler. Cebriye’ye ait bu tür iddialar ne kadar akıl dışı ise bu iddiaları ileri sürenlerle tartışmak da o kadar akıl dışıdır. Çünkü şayet iddiaları doğruysa bu iddiaları da kendilerine ait değil demek olur ki bu bir çelişkidir ve çelişik ifadeler de doğru kabul edilemez. Fiiller; kesb edilmeleri açısından insanlara, yaratılmaları açısından da Allah’a nispet edilmelidir. Ancak, insanlardaki “cüz-i irade”nin “üssü’l-esası” (temel dayanağı) olan “meyelan” (temayül etme, yönelme motivi) Eşa’riye’nin dediği gibi kısmen Allah’ın determine ettiği (cebr-i mutavassıt) bir şey değil, kendilerinin belirlediği bir şeydir. İnsanların fiillerinde hem kendilerinin hem de Allah’ın iradesi belirleyicidir. Allah, gerçekleştirmek istedikleri fiilleri, insanların iradesine bağlı olarak yaratır. Onlar istemeden, herhangi bir fiilin yaratılması ve onların mesul tutulması söz konusu değildir. Allah, insanların iradeleri olmaksızın bir takım fiilleri yaratır ise de bunlar, insanları sorumlu kılmazlar. Mesela doğal olaylar böyledir. İnsanların özgür iradeye sahip oluşları, doğa kanunlarını (sünnetullah) asla ihlal etmez. Özgür irade gibi, bu kanunlar da insanlık âlemi için gereklidir. Doğal kanunlar daima aynı neticeleri meydana getiriyor ise de bu kanunlar üzerine insanî iradenin tesiriyle başka neticelerin meydana gelmesi de mümkündür. Burada çelişik bir durum yoktur. Haddizatında doğal kanunların değişmezliği bile tartışmaya açıktır. Hatta canlılardan hayvanlarda bile bir nevi irade serbestisi vardır. Onlar da hayatlarını idame hususunda gayret sarf etmekte, yine hayatlarını korumak için mücadele etmektedirler. Aynı durumun, akıl sahibi insanlarda apaçık geçerli olduğunu görmemek akılla telif edilemez.

Özetle; Maturidiye mensuplarına göre, her insan dünyaya özgür olarak gelir. Özgürlük, şüphesiz sorumlulukla birlikte vardır. İnsanlar özgür ve sorumlu oldukları için, kendilerine dünyevî ve uhrevî bir takım vazifeler yüklenmiştir. Herkes kendi eylemine bağlı olarak ceza veya mükâfatla karşılaşacaktır. Hiçbir mecburi eylem, ceza veya mükâfatı haklı kılmaz. Hatta cebir, sorumluluğu ortadan da kaldırır. İnsanların uyumak, uyanmak, hazmetmek, soluk almak ve benzeri gibi doğal eylemlerini yaratan nasıl Allah ise elbette ki şuurlu, hür eylemlerini yaratan da Allah’tır. Ancak bu yaratış insanların iradesi üzerine vaki olur. Her insan, mümkün fiillerden herhangi birini tercih ederek, dilerse iradesini iyilik için, dilerse kötülük için kullanmaya muktedirdir. Allah’ın o fiili yaratması, insanın irade ve tercihinden sonradır. Öte yandan; Allah’ın, insanlar tarafından işlenecek fiilleri önceden bilmesi de rollerin önceden yazılmış ve nasıl yazıldıysa öyle oynanacağı anlamında değil, nasıl oynanacaksa öyle yazılmış olduğu anlamındadır. Bu da bir cebir şeklinde değerlendirilemez. Şayet bir varlığa Allah deniliyorsa bu, onun hem her şeyi önceden biliyor olmasının zorunluluğundan hem de yine onun mutlak adil olmasının zorunluluğundandır. İnsanları bir takım şeylere cebreden ve aynı zamanda onları sorumlu tutan bir varlık, adil olamayacağı gibi, olayları vukuundan önce bilemeyen bir varlığa Allah da denilemez. Şüphesiz Allah, bu tür niteliklerden uzak olmalıdır. Aslında sorumluluktan söz edilebilmesi için insan eylemlerinin bir nedene yahut nedenler zincirine dayandığını, dolayısıyla belli ölçüde determine olduklarını inkâra gerek yoktur. İnsan hem bağımlı hem de bağımsız bir varlıktır. İnsan, doğa yasalarına elbette ki bağımlıdır, fakat bu onun, şu ya da bu eylemi tercihte de bağımlı olduğu anlamını taşımamaktadır. Özgürlük dendiğinde genellikle “herhangi bir dış zorlama olmadan hareket etmek” akla gelmelidir. İnsanın, kendi tercih ve tayin ettiği nedenlere bağlı olarak eylemde bulunması özgürlüğe engel olmadığı gibi, yine onun niyet ve temayülünün neticesinde fiili Allah’ın yaratması da engel değildir.

3) İyi ve Kötünün Kriteri: Maturidiler’e göre, Allah insanları yaratırken, onlara iyi ile kötüyü (hüsün ve kubuh) birbirinden ayırt etme gücü de vermiştir. Bu güç, şüphe yok ki akıldır. Akıl ile hakikati bilmeğe çalışmak, Allah’ın hükümlerine uymak demektir. Akılla güzel ve çirkinin ya da iyi ve kötünün ne olduğunu belirleyebilecek yeteneğe, istidada sahip olarak yaratılan insanların yaratılış gayesi ise sınava tabi tutulmaktır. İnsanlardan beklenen şey akıllarına uygun bir biçimde, iyi ve kötüyü ayırt etmeleri ve bu çerçevede kendilerine emredilen şeyleri yapıp, yasaklanan ve nehyedilen şeyleri de yapmamalarıdır. Elbette, sınavdan-imtihandan maksat da insanlardan kimin daha akıllı ve erdemli olduğunu görmek ve göstermektir. Öte yandan; Allah, insanı yaratırken, ona öyle bir tabiat vermiştir ki bu tabiat ziyadesiyle hâlihazırdaki lezzetlere mütemayildir. İnsanın bu tabiatı, hiç tereddütsüz, “güzel ve çirkin” ya da “iyi ve kötü” değerlendirmelerinde aklının düşmanıdır. Aklın; “güzel ve çirkin” ya da “iyi ve kötü” değerlendirmesi bir değer hükmüdür, ama insan tabiatının değerlendirmeleri duruma göre değişkenlik gösterir. Allah, insanlara tabiatlarının meyline değil, akıllarının hükmüne uymalarını emretmiştir. Tabiatlarına ters düşse bile, akıllarının güzel ve iyi gösterdiğini işlemeleri, çirkin ve kötü gösterdiğini de işlememeleri sınavın gereğidir. Şurası muhakkak ki iyilik ve kötülüğün kriteri hususunda Maturidiye ile Mutezile arasındaki fark, asla yönelik bir fark olmayıp, sadece ifade ediliş tarzıyla ilgilidir. Her iki ekol için de temel düşünce, aklın önceliği ve Allah’ın da hikmetinin gereği olarak akla aykırı, abes bir iyi ve kötü ölçüsünden bahsetmeyeceği yönündedir. Konuyla ilgili ifade değişikliği; Mutezile’nin Allah’ın böyle yapmasının bir zorunluluk olduğunu söylemesi, Maturidiye’nin ise bu tür yakıştırmaları kullanmamalarıdır.

4) Mükâfat ve Mücazat: Maturidiler, şirkten başka, büyük-küçük bütün günahların Allah’ın iradesine bağlı olarak affedilebileceğini, ancak bunun da dua ve yakarış sonucu olması gerektiğini ileri sürerler. Diğer yandan, insanların “hata” (yanılma, yanlış yapma) ve “unutma” nedeniyle işlemiş oldukları günahlardan ötürü affedilmeyip cezalandırılabileceklerini de kabul ederler. Onlara göre, Allah dilerse bağışlar dilemezse bağışlamaz, cezalandırır, onun hakkında herhangi bir mecburiyetten, zorunluluktan bahsedilemez.[7] Öte yandan, amel imandan bir cüz olmadığından, insanlar iman ettikleri takdirde, işlemiş oldukları günahlar için tövbe etmeden ölseler dahi cehennemde ebedi kalmayacaklardır. Cezalarını çektikten sonra günahkâr olan Müslümanlar da cennete gireceklerdir. Elbette ki Allah’ı inkâr etmeyenin ve ona ortak koşmayanın günahı, kâfirlerin ve müşriklerin günahlarından daha hafif olmalıdır. Bu, adaletin de gereğidir. Adalet ve hikmet, tabiatıyla cezanın suç kadar olmasını icabettirir.

Açıktır ki Maturidiye’nin “tevhid”, “özgür irade”, “iyilik ve kötülük” (hüsün ve kubuh) ve “mükâfat ve mücazat” konularında benimsemiş olduğu yorum; tamamen olmasa da büyük ölçüde akılcı Mutezile’nin değerlendirmeleri istikametindedir. Şu farkla ki bu yorum, aynı zamanda “nass”ları da dikkate almakta ve onlara mutabık kalmayı da hedeflemektedir. Bu yönü itibarıyla olsa gerek, Maturidiye, Mutezile ile aynileştirilmemiş ve Ehli Sünnet çerçevesinde kabul edilmiştir. Ancak; İslam düşüncesinin rasyonelleşmesine yaptığı katkı dikkate alındığında onun, aklî araştırmanın gerekliliği, Allah’ın akılla temellendirilmesi lüzumu ve eşyanın özünde iyi veya kötünün bulunduğu ve bunun da akılla idrak edilebileceği görüşleriyle Mutezile’nin ılımlı bir yeni formülasyonu olduğu pekâlâ söylenebilir.

[1] Talat Koçyiğit, Münakaşalar, T.D.V. Yay., Ankara, 1984.

[2] Bekir Topaloğlu, Kelam İlmi Giriş, Damla Yay., İstanbul, 1981.

[3] M. M. Şerif, İslam Düşüncesi Tarihi, C. 1., Çev., Ed. M. Armağan, İnsan Yay., İstanbul, 1990.

[4] İsmail Hakkı İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, Umran Yay., Ankara, 1990.

[5] M. M. Şerif, İslam Düşüncesi Tarihi, C. 1., Çev., Ed. M. Armağan, İnsan Yay., İstanbul, 1990.

[6] Kemal Işık, Maturidî’nin Kelam Sistemi, Fütüvvet Yay., Ankara, 1980.

[7] M. Saim Yeprem, İrade Hürriyeti ve İmam Maturidî, Marmara Üniversitesi İ. F. Yay., İstanbul, 1984.

Bu yazı Felsefe, İslam Felsefesi kategorisine gönderilmiş. Kalıcı bağlantıyı yer imlerinize ekleyin.