Metafizik ve Teoloji Üzerine

Hayatın ve varlığın nasıl açıklanacağı ve nasıl anlamlandırılacağına dair, tarih boyunca esasta iki büyük cereyanın, iki büyük akımın rekabet ettiğini söylemek herhalde yanlış olmayacaktır: Farklı formlarda görünmekle birlikte, bir tarafta akla uygun ya da değil inancı ölçü olarak benimseyen “din”, diğer tarafta ise yegâne ölçü olarak rasyonaliteyi benimseyen “felsefe” yer almaktadır. Felsefenin Antik Yunan dünyasındaki doğuşunu mitolojik, mistik ve politeist inançların yerini rasyonel ve doğal nedenlerle yapılan izahların alması şeklinde temellendiren klasik düşünce tarihçileri tam da bu rekabete işaret etmektedir.[1] Metafizik; felsefenin, varlığı ve oluşu izaha çalışan kısmıdır. Filozofların varlık derken kastettikleri şey; genellikle Tanrı, ruh ve evrenin mevcudiyetidir. Metafiziğin görevi; Tanrı, ruh ve evrenin varoluş biçimini açıklamaktır. Filozofların aralarındaki ihtilaflar çoğunlukla metafizikle ilgilidir. Metafizik (meta ta physika) teriminin ilk kez, Aristoteles’in eserlerinin yayıncısı Rodoslu Andronikos (M.Ö. I. Yüzyıl) tarafından kullanıldığı rivayet edilmektedir. Güya; Aristoteles’in metafizik konularını içeren eseri, Andronikos’un neşrinde fizik konularını içeren eserinden sonra geldiği için ona bu ad verilmiştir. Umumiyetle bu görüş kabul edilmekte ise de adlandırmanın eserin konusunun mahiyetinden kaynaklandığı rivayetleri de yok değildir. Terimin tek kelime halinde (Metafizik) kullanımına ilk kez altıncı yüzyılda rastlanmakta, yaygın olarak kullanımı ise ancak on ikinci yüzyıldan sonrasına, özellikle İbni Rüşd’ün eserlerine denk düşmektedir. Bu dönemden itibaren metafizik, vahyin verilerinin aksine, konunun akla dayanan bilgisi anlamını taşımaktadır.[2]  Ortaçağ geleneğinde, birkaç istisna dışında, metafizik terimi çok olumlu bir anlamda kullanılmış; öyle ki metafizik, öteki felsefe disiplinlerine nispetle en önemli mevkii işgal etmiştir. Haliyle üniversite öğretiminde de ilk sırada yer almıştır. Bu dönemde varlık denilince de üç kategori anlaşılmaktadır: Varlığın asli kaynağı olarak Tanrı; ölümsüzlüğün dayanağı ve ilahi nefha olarak ruh ve insanlığın imtihanı için yaratılmış dünyevi hayat alanı olarak evren. Bu açıdan bakıldığında metafiziğin görevi de mantık temelinde Tanrı’nın varlığını, ruhun ölümsüzlüğünü ve evrenin yaratılmışlığını kanıtlamaktan ibarettir. Ne duyuların ne de deneyin herhangi bir rolünün bulunmadığı metafiziki alan yalnızca akıl yoluyla kavranılabilen bir varlık alanıdır.

Antikçağda bu anlamdaki ilk kapsamlı çalışma, Platon’a aittir. Platon varlık görüşünü iki farklı âlem tasavvuruyla izah etmektedir. Buna göre, idealar ve duyular âlemi olmak üzere iki farklı âlem vardır. Duyular âlemi; oluş ve yok oluş halindeki nesnelerin alanı, beş duyu ila algılanan bu dünya olup, sonlu ve ölümlüdür. İdealar âlemi ise ebedi ve ezeli olan, duyusal dünyanın ötesindeki hakikatler âlemidir. Duyusal şeylerin asıllarını teşkil eden idealar, yalnızca akılla kavranılabilir. İdealar yaratılmadıkları gibi, yok da olmazlar. Onlar, zaman ve mekân ötesidirler. Nesnelerin cins ismine karşılık gelen ideler, duyusal dünyanın ötesindeki en yüksek ideden, bölünmez türlere kadar inen bir hiyerarşi oluştururlar. Bu hiyerarşik idealar âleminin en üstünde “iyi idesi” vardır. İdeler ve nesneler arasındaki en önemli fark; idelerin zaman ve mekân dışında, nesnelerinse zaman ve mekân içinde bulunmalarıdır. Zihinde, doğuştan mevcut olan ideler, zihnin kurgusu ya da icadı değil, hakikatler âleminin zihindeki sabit yansımalarıdır. Platon’un “Varlık nedir?” sualine verdiği bu cevap, onu varlığı suya, havaya, toprağa, ateşe ya da apeirona indirgeyen diğer İlkçağ filozoflarından ayırdığı gibi; varlıkta hareketi reddeden Parmenides’ten ve varlığı harekete indirgeyen Heraklitos’tan da ayırır. Hakiki varlığı idea olarak niteleyen Platon; varlık hususunda değişim ve dönüşümü reddeden Parmenides gibi düşünmeyi de Heraklitos gibi varlığı değişim ve dönüşüme indirgemeyi de doğru bulmaz. Platon; değişen-dönüşen, zamansal ve mekânsal nesnelerin birer fenomen olarak, ideaların birer yansıması olarak var olduğunu ancak onların mutlak bir hakikate sahip olmadıklarını ve fenomenlerden yola çıkılarak hakiki varlığın mahiyetine ilişkin sorulara cevap verilemeyeceğini söylemektedir.

Platon; ideaların varlığını temellendirmek için matematikle işe başlamaktadır. Ona göre; mesela, 2+2=4 denildiğinde muayyen varlıklar kastedilmez. Ancak, şayet sayıların belirli bir reel içeriğe karşılık geldikleri kabul edilmezse doğruluğundan herkesin emin olduğu matematiksel bilgi anlamını kaybeder. Bu açmaza düşülmemesi, maddenin mahiyetiyle sayıların mahiyetinin farklılığının bilinmesiyle mümkün olmaktadır. Açıktır ki maddenin varlık yapısıyla sayıların varlık yapısı arasında prensip açısından fark vardır. Madde; değişip, dönüşüp yok olurken; sayılar, değişmez, dönüşmez, elle tutulmaz ama daima var olan zihinsel teşekküllerdir. Yine mesela; eşyayla ilgili olarak, adet elmadan, adet armuttan, adet kalemden veya adet elmadan, adet armuttan, adet kalemden yahut da 10 adet elmadan, 10 adet armuttan, 10 adet kalemden, vs., söz edildiğinde, sayıların daima aynı kalan bir varlık alanına aidiyeti, onlarla nitelenen eşyanın ise değişebildiği ve çeşitlenebildiği kastedilmektedir. Bu da gösteriyor ki matematiksel âlem, maddi âlemden farklı bir varlık âlemine, kendine mahsus kanunların hükmettiği müstakil bir varlık âlemine tekabül etmekte ve bunların herkes tarafından aynı şekilde doğru kabulü de bir zorunluluğu ifade etmektedir. Matematiksel âlemde geçerli olan kanunlar, orada formunu değiştirmediği taktirde duyular aleminde de geçerlidir. Ebedi ve değişmeyen ideler, yalnızca sayılarla sınırlı değildir. Duyusal dünyada mevcut olan eşya ve hayatla ilgili tüm kavramsal nitelemeler, idelerin varlığını gösterirler. Mesela; duyusal dünyada, nesneler üzerinde çizilen bir şekil, bir kare, bir daire, vs. de yansıttığı soyut geometrik şeklin, idealar âleminin varlığına delalet eder. Soyut alana ait tüm kurallar, onlardan pay alan duyusal her alan için de geçerlidir. Aynı karşılıklılığı, bitkiler ve hayvanlar âlemindeki cinslerde de görmek mümkündür. Mesela; somut bir çınar ağacı ya da lale çiçeği, soyut ve kalıcı bir çınar ağacına delalet ettiği gibi, somut bir aslan ya da insan teki de soyut ve kalıcı bir aslan ya da insan idesine delalet etmektedir. Yine mesela; ethikte cesaretten, cömertlikten, erdemden söz edildiğinde bütün bu ifadelerdeki ideal durumlar muayyen, somut, tekil hallere izafe edilmiş olmaktadır. Bütün bunlar da göstermektedir ki kendisini duyulara ve algıya sunan varlık, idelerin mükemmel olmayan bir haline karşılık gelmektedir. Bu anlamda onlar arasında bir mertebeler sıralanması mevcuttur. Mesela çam ağacı, çam kavramının, çam kavramı, ağaç kavramının, ağaç kavramı da bitki kavramının özel bir halidir. Kavramların teşkil ettiği piramitin en tepesinde de “iyi” idesi de olan “varlık” kavramı bulunmaktadır. Bu ilkeye dayanarak Platon, idealar âleminin, duyularla algılanan nesneler âleminin çok daha mükemmel bir formunu karşıladığını, bunun için de varlık kavramının aynı zamanda en mükemmel ve en iyi anlamına geldiğini belirtmektedir. Yani ebedilik, mükemmellik, iyilik, güzellik varlık kavramının birer sıfatıdır.

Platon, ikili âlem tasavvurunu, mağara istiaresiyle de şu şekilde anlatmaktadır: İnsan, bir mağarada, sırtını mağara kapısının dışındaki gerçek âleme çevirmiş bir vaziyette, sanki zincire vurulmuş bir tarzda bulunmaktadır. Güneş, dışarda eşya üzerinde aksettiğinde onların gölgeleri mağaranın duvarlarında görünmekte ve gölgelerin asıllarından haberdar olmayan insan da gördüğü o gölgeleri gerçek zannetmektedir. Oysaki duvarda yansıyan şekiller, gerçek eşyanın yalnızca gölgelerinden ibarettir. Şayet insan, varlığın, mağaranın duvarlarında yansıyan gölgelerden ibaret olamayacağını kavrayabilirse işte o zaman gerçekliğin mağaranın dışında olduğunu anlayacaktır. Yani insan, duyuların ve algının zincirinden aklını kurtarabildiği takdirde, eşyanın hakikatini ve asıllarını hatırlayacaktır. Çünkü insanın ruhu, duyularla algılanan duyusal dünyadaki nesnelerin asıllarının bulunduğu, fizik ötesi, aşkın idealar âleminden yeryüzüne düştüğü için, daha önce orada gördüğü eşyanın asıllarını hatırlayacaktır. Eğer hatırlama olmasaydı, insanda akıl yürütme, muhakeme, mukayese, teemmül, gibi melekelerin bulunmaması gerekirdi. İnsan sayıların mevcudiyetini, geometrik şekilleri, iyilik, kötülük, güzellik, çirkinlik, erdem, adalet, gibi kavramları nasıl bilmektedir? Bütün bunların duyusal algılarla elde edilmesi imkânsızdır. Açıktır ki sayılar duyu verilerine irca edilemezler. İnsan; adet kavramına, sayılara tecrübe öncesi, apriori olarak sahiptir. İki şeyin benzerliğini insan, mukayese ederek bilmektedir. Ancak, mukayese için insanda ayniyet, fark, çelişki kavramlarının tecrübe öncesi, apriori olarak bulunması zorunludur. Bu da demektir ki duyusal dünya karşısında, idealar hakkındaki bilgi hatırlanmakta ve idealar eşyaya tatbik edilmektedir. Bunun da anlamı, idealar âleminin, duyular âleminden önce var olduğu ve duyusal eşyanın asıllarını ideaların teşkil ettiğidir.[3]Sonuç itibarıyla Platon için asıl varlık, ideal varlık olup, duyusal eşya, ideaların birer yansımasıdır. Duyusal eşya, idealar var olduğu için vardır. Duyusal eşyanın meydana gelebilmesi için mutlak boşluğa (madde-heyula) ihtiyaç vardır. Nesnel dünya, idelerle bu boş mekânın (madde-heyula) imtizacından doğmaktadır. İdelerin boş mekâna nüfuz etmeleriyle duyusal dünyada idelerin resimleri, görünüşleri, kalıpları ortaya çıkmaktadır. İdea; değişmeyip daima aynı kalan asıl varlık, eşya ise değişip yok olan çokluktur. Duyusal şeyler, ideaların kopyalarıdır. İdeler; eşyanın asılları ve değişmez modelleri olarak hem dünyaya ait eşyayı meydana getiren dinamik sebepleri, realizasyonu hem de her yeni oluştaki maksadı, teleolojiyi teşkil eder. Platon’un bu varlık nazariyesi, idealist doktrinin ilk örneğidir.[4]

AristotelesPlaton’un öğrencisi olmasına rağmen ondan çok farklı bir varlık felsefesi inşa etmiştir. Aristoteles’e göre; Platon’un iddia ettiği gibi varlık; bir tarafta zaman ve mekân ötesi idealar âlemi, diğer tarafta da zaman ve mekânla kayıtlı fiziki âlem şeklinde iki farklı âlemden ibaret değildir. Varlık; Ay üstü ve Ay altı olmak üzere beş duyu ile algılanan tek âlemdir. Ancak, beş duyuyla algılanan âlemde her şeyin bir mahiyeti ve bir de varoluşu (cevher ve arazlar) söz konusu olup, ayırt edilmesi gereken varlığın bu iki yönüdür. Platon’un idea dediği şey aslında duyusal eşyada gerçekleşen eşyanın mahiyetinden başkası değildir. Bir başka ifadeyle âlem; belirli bir cevher etrafında biçimlenen muhtelif arazlardan müteşekkil eşyanın toplamıdır. Eşyaya izafe edilen vasıfların bazıları mahiyete (cevher) bazıları da arazlara aittir. Âlemde geçerli olan zorunluluklar, eşyanın mahiyetinden; tesadüfilikler ise eşyanın arazlarından kaynaklanırlar. Eşyadaki çeşitlilik, mahiyetlerin ve arazların niteliksel doğasıyla alakalıdır. Bu çerçevede Aristoteles; toprak, su, hava, ateş şeklindeki dört unsur faraziyesini kabul etmekte fakat bu unsurları muhtelif tezat niteliklere indirgemektedir. Mesela; toprak ağır olup aşağıya doğru hareket ederken; ateş hafif olup yukarıya doğru hareket eder. Bu unsurlar birbirleriyle karışmasalar da birinin diğerine dominant olması durumunda ortadan kalkabilirler. Mesela; su, ateşi söndürdüğünde ateş suya dönüşür. Ateş, ağacı yaktığındaysa ağaç ateşe dönüşür. Bu dönüşümü; madenlerde de bitkilerde de hayvanlarda da görmek kabildir, ancak bu dönüşümü sağlayacak bir güce mutlaka ihtiyaç vardır. Bu güç, varlıkta cari olan teleolojidir. Mesela; taşın yere düşmesi, taşın gayesi; çiçek tohumundaki potansiyelin çiçeğe dönüşmesi de o tohumun gayesidir. Denilebilir ki bir bütün olarak âlem, muayyen bir gayeye doğru evrilen bir organizma gibidir. Bu çıkarımla Aristoteles; âlemin “fail neden”inin Tanrı olduğunu ve bunu da âlemdeki ahengin kanıtladığını ileri sürmektedir. Aristoteles’in Tanrısı, âlemin fail nedeni ise de o âlemi yoktan var etmiş de değildir. Tanrı; âlemin şekil vericisi, mimarı, musavviri, muharrikidir. Dolayısıyla bu da demektir ki şekil verilecek, imar edilecek, tasvir edilecek, tahrik edilecek bir “maddi neden” daha vardır. Maddesi bulunan her varlık, bu şekilsiz ilk maddeden var edilmektedir. Şekilsiz ilk madde mahiyeti gereği pasifken; onu şekillendiren Tanrı aktiftir. Eşyanın ilk ortaya çıkışını sağlayan “fail” ve “maddi” nedenler “nihai nedenler” ise de onlara “formel neden” ve “gaye neden”i de eklemek mümkündür. Her şey varlık kazanmak, var olmak için bu dört nedene dayanmak zorundadır. Aristoteles; ilk iki nedeni metafizikî varlık alanına; diğerlerini de fizikî varlık alanına dahil etmektedir. Metafizikî ve fizikî âlem ayrımı; fail neden (Tanrı) ile maddi neden (Madde) arasındaki hiyerarşiyi ifade eder. Hiyerarşinin en altında dört unsur (toprak, su, hava, ateş), sonra nebati varlık, sonra hayvani varlık, sonra insani varlık, sonra ebedi hareketin cereyan ettiği Ay üstü varlıklar ve en üstte de bütün bu varlık alanlarına şekil veren ilk muharrik, Tanrı bulunmaktadır. Dolayısıyla Tanrı; varlıkların hem evvelini hem ahirini, hem nedenini hem de gayesini oluşturmaktadır.

Aristoteles’in, hocası Platon’un varlık anlayışını reddetmesinin asıl sebebi, cevher (mahiyet) kavramına yüklemiş olduğu farklı anlamdır. Aristoteles için felsefenin en önemli suali, cevherin ne olduğuna yönelik sualdir. Ona göre; “Varlık nedir?” suali “Cevher nedir?” sualiyle aynıdır. Aristoteles; Platon’un varlığı idea olarak kavrayışını kategorilerden hareketle sorgulamaya tabi tutmakta ve sonuç itibarıyla da asıl varlığın somut, tekil varlık olduğuna hükmetmektedir. Cevher ya da mahiyet, “bir şeyi o şey yapan şey”dir, Aristoteles için. Yani hem tekil olan hem de özü belirleyen şey. Bir şeyi her ne ise o yapan, ona kimliğini verendir. Bir şeyin cevheri, onun kendi mahiyetini gerçekleştirmesi yönünden o şeyin gayesini oluşturur. Bu açıdan cevherin form olduğu da söylenebilir. Ancak burada belirtilmesi gereken husus, özü teşkil eden formun, potansiyel anlamında değil, mevcut tekil bir varlığın mahiyetinin tezahürü olmasıdır. Form olarak öz, tekil ve müşahhas varlığın kendisine aşkın değil, ona mündemiçtir, onunla birlikte mevcuttur. Aristoteles’in varlığa ilişkin görüşlerinin anlaşılması için, varlığı izah sadedinde kullandığı iki kavramın; dunamis/kinesis ve energeia/entelecheia kavramlarının açıklanması çok önemlidir. Dunamis/kinesis, bir varlığın mahiyeti gereği haiz olduğu yeteneği, imkânı, kapasiteyi ifade ederken; energeia/entelecheia genellikle tekil varlığın mahiyetinden bağımsız olarak mevcut olmayan ve onun kendi yetkinliğini tarif eden içkin aktiviteyi ifade eder. Varlık hakkındaki dunamis/kinesis ve energeia/entelecheia ayrımı, Aristoteles’in hiyerarşik âlem telakkisinin de bir karşılığıdır. Dunamis/kinesisdahaçok değişen, dönüşen ama nihai anlamda yok olmayan fizikî, duyusal varlıklar için geçerliyken; energeia/entelecheia değişen ve dönüşen varlık alanının dışında olan varlık, yalnızca Tanrı için söz konusudur. Tanrı hiçbir maddî nitelik içermeyen mutlak manada energeia/entelecheiadır. Bu anlamda asıl cevher birdir ve onun herhangi bir benzeri de bulunmamaktadır. Tekil nesnelerden; bitkilerden, hayvanlardan, insanlardan, bahsedilmesine karşılık; mutlak teklik, salt energeia/entelecheia olan Tanrı’dır. Tanrısal cevher; yegâne yetkin, yegâne mutlak, yegâne bölünemez, yegâne tam olandır. Tanı için hiçbir surette olumsallıktan, duyusallıktan, dunamis/kinesis’ten söz edilemez. Varlığı ve özü bir ve aynı olan Tanrı, mutlak akıldır (Nous). Varlık ve öz ayrımının yokluğu, mutlak mükemmelliğin karşılığıdır. Dunamis/kinesis manasında cevhere ait nitelikler, madde ve formdan müteşekkil varlıklarda bulunur. Örneğin; bir insan, bir hayvan ya da bir bitkiye ait cevherde hem dunamis/kinesis hem de energeia/entelecheia bulunur. Çünkü onlar maddî niteliklere de sahip olmaları bakımından zorunlu olarak dunamis/kinesise sahiptirler ve varlık ve öz ayrımı bu tür varlıklar için geçerlidir. Tanrı ise yetkinliğinden ötürü dunamis/kinesise ait niteliklere sahip değildir. Tanrı; bütün cevherlerin var oluşunun ön şartıdır. Yani potansiyel olarak var olan varlığın gerçekleşmesi, kendisinde asla potansiyellik bulunmayan mutlak anlamda energeia/entelecheia olan Tanrı’nın varlığını gerektirir. Potansiyel varlığı, maddeyi harekete geçiren varlık olarak Tanrı, bir sevgi objesi anlamında ilk muharriktir. İlk hareket ettirici, aynı şekilde zamanın var oluşunun da sebebidir. Çünkü hareket olmadan potansiyelin tezahürü olamayacağı gibi zaman da mümkün olamaz. Zaman; hareketin sayısı olup, hareket olmadan ne geçmiş ne de gelecek mümkündür. Eğer hareket ebedi ve ezeli ise ona sebep olan şey de ebedi ve ezelidir. Dolayısıyla bu sonsuzca değişip dönüşen âlem telakkisinin arka planında yatan temel neden de yine onun varlık sebebi olan Tanrı’nın sonsuzluğudur. Netice olarak; Platon’da hakikat ya da gerçeklik değişmezlikte görülürken; Aristoteles’te yokluk hareketsizlik, gerçek anlamda var olmaksa harekete sahip olmaktır. Aristoteles’in hareketin farklı bir biçimi olarak Tanrı’ya mutlak aktivite, energeia/entelecheia demesi de işte bu yüzdendir. Değişimin sürekliliği de zaten, daimi bir potansiyel olan maddenin, dunamisin mutlak aktivite energeia/entelecheia’ya yönelik daimi hareketliliğinden başka bir şey değildir. Aristoteles’in varlık anlayışı, Platon’un yaklaşımını tersine çevirmektir. Platon, idealara dayanarak varlık ve oluşu izah etmekte ve idealizmi savunmaktayken; Aristoteles, bunu maddeden hareketle yapmakta ve realizmi savunmaktadır.[5]

Hayatın ve varlığın hakikatinin din mi yoksa felsefe tarafından mı temsil edileceği tartışması Hıristiyan kaynaklarındaki anlatımıyla şöyle başlamıştır: Pagan Roma’nın dünyaya egemen olduğu dönemde,“hakikate tanıklık etmek” maksadıyla dünyaya geldiğini söyleyen İsa’nın, Mesih olduğunu reddeden Yahudiler, onun krallık iddiasında bulunduğunu ihbar ederek, Yahuda Bölgesi’nin Romalı valisi Pontius Pilatus’un askerlerince tutuklanmasını sağlamış ve cezalandırılmasını istemişlerdi. Din dışılığı, paganlığı ve dolayısıyla seküler aklı temsil eden Roma Devleti’nin valisinin, “Onu niçin kendi dinî yasalarınıza göre cezalandırmıyorsunuz?” sualini, Yahudiler, “Bizim kimseyi öldürmeye yetkimiz yok.” şeklinde cevaplandırınca, Pilatus, İsa’ya “Sen Yahudilerin kralı mısın?” diye sorar. İsa da “Bunu sen mi soruyorsun yoksa başkaları mı (Yahudiler mi) sana benden öyle söz etti?”der. Pilatus ona, “Ben Yahudi miyim? Kendi milletin seni tutuklayıp bana teslim etti, ne yaptıysan onu söyle.” karşılığını verir. Bunun üzerine İsa“Benim krallığım bu dünyada değildir. Benim krallığımın bu dünyayla ilgisi yoktur. Ben, hakikate tanıklık edeyim diye dünyaya geldim, hakikatten yana olan herkes beni dinlemelidir.” der. İsa’nın bu cevabına karşılık Pilatus,“Hakikat nedir?” (“What is truth?”) sualini yöneltir. Bu şekilde devam eden sorgulama neticesinde Pilatus, her ne kadar İsa’nın suçsuzluğuna karar vermiş ise de Yahudiler“Bizim, Kayser’den başka (Roma İmparatoru) kralımız yoktur. Onu çarmıha germelisin!” diye, ısrar edince, İsa’yı onlara teslim etmiş ve onun Yahudiler tarafından çarmıha gerilmesine göz yummuştur.[6] İşte; nakledilen bu tarihî rivayetteki Pilatus’a ait “Hakikat nedir?” (“What is truth?”) suali, o günden itibaren felsefe ile din arasındaki rekabetin bir nevi sembolik anlatımı olarak algılanagelmiştir.

Tezahürüyle birlikte Hıristiyanlıkhayatın ve varlığın hakikatine dair yeni bir anlayışı ortaya koymuş, Yunan filozoflarının rasyonel hikmetini (felsefe, hikmet sevgisidir) reddederken onun karşısına başka bir hikmeti, Hıristiyan hikmetini yani teolojiyi çıkarmıştır. Bu yeni hikmetin temel parametresi, İsa-Mesih’e iman etmekti. Hristiyanlık bir dindir ancak kutsal metin yazılırken imanı ifade edebilmek adına bazen felsefi terimler kullanılarak insani bir ihtiyaç giderilebilir. Hristiyan öğretisi de bir kozmogoniyi içerir. Hiyerarşinin tepe noktasında Tanrı yer alır. Yeri, göğü ve insanı yaratan Bir olan Tanrı’dır. Eseri olan evren onun mülküdür ve dilediğince ona müdahale eder ve inayetiyle onu yönetir. Onun gücü Hikmettir. Her yerde hazır ve nazır olan hikmeti, dünyadaki her şeyi doğal düzenine göre hareket ettirir. Hikmet, Tanrı’nın eseri ve mükâfatıdır. İlk Hıristiyanlara göre, Yunan hikmetinin doğru olmadığını ilan etmek, aklın reddedilmesi anlamına gelmez çünkü Hıristiyanlıkta, imana bağlı kılınan rasyonel-doğal bilgi, kesinlikle dışlanmamaktadır. Allah’ın öfkesi, küfre ve adaletsizliklerinden ötürü hakikati tutsak eden insanlar arasındaki adaletsizliğe karşı, göğün üstünde patlar ise de bilgisi yine eşyada ve insanlar arasında zuhur eder. Allah’ın görünmez yetkinlikleri, ebedi gücü ve ilahî sıfatları, dünyanın yaratılışından beri, onun eserleri aracılığıyla daima akla görünür kılınmıştır. Akıl; Allah’ın eserlerini temaşa ederek, Allah’a yükselebilir. Dolayısıyla hikmet yani teolojiimanın telkin ettiği makul doğrulardan ibarettir.[7]

Yunan hikmetine karşılık Hristiyan hikmetini yani teolojiyi savunan ilk büyük düşünür; Skolastik felsefenin en tipik temsilcisi Saint Anselmus’tur (1033-1109)Anselmus; Kilisenin öğretisini akla uygun bir içimde izah etmeye çalışan koyu bir Katolik’tir. Ona göre felsefe, teorik bir ilahiyattır ve görevi de dinî hakikati akılla temellendirmeye çalışmaktır. Öncelikle “Bilmek nedir?” diye soran Anselmus, “Bilmek, düşüncenin realiteye uygunluğunu kanıtlamaktır.”, der. Zira her düşünce bir var olana delalet eder ve her var olan da bir “Mutlak Varlık”ı şart koşar. Mutlak Varlık, Tanrı’dır ve Tanrı olmaksızın hiçbir şeyin varlığı düşünülemez. Anselmus’un bu düşüncesinin Platon ve Yeni Platonculuk’tan mülhem olduğu açıktır. Nitekim Skolastiğin bu ilk dönemi Yeni Platonculuk’un tesiri altındadır.[8] Anselmus için “iman” bilgiden önce gelir fakat akılla temellendirilebilir. “Anlamak için iman ediyorum.” cümlesinin anlamı budur. Bundan kasıt; dinin öncelikle bir inanç meselesi olduğu, ancak inandıktan sonra akla uygunluğunun da fark edileceğidir.[9] İnanmayanlar, diyor Anselmus, inanmadıkları için anlamaya çalışırlar; biz ise inandığımız için anlamaya çalışırız. Aslında onlar da biz de aynı şeyi arıyoruz zira iman ile akıl arasında tam bir uygunluk vardır. Anselmus, bu uygunluğu Tanrı’nın varlığını ispatlayarak göstermeye çalışır. Anselmus’un ispatı şu şekildedir: Var olan her şeyin sebebi vardır. Bu sebep ya tektir ya da birçok. Eğer nihai sebep tekse o her şeyin sebebi “Mutlak Varlık” olan Tanrı’dır. Eğer sebep birçok ise onun hakkında üç ihtimal söz konusu edilebilir: Birincisi, bir çoğun sebebi birdir ve ona bağlıdır. İkincisi, birçoğu teşkil eden her sebep, kendi kendinin sebebidir. Üçüncüsü, sebeplerin her biri diğeri sayesinde mevcuttur. Birinci ihtimal doğruysa bu her şeyin tek sebepten kaynaklandığı var sayımının aynısıdır. İkinci ihtimal doğruysa kendi kendinin sebebi olan her bir sebep ya aynı niteliklere sahiptir ki bu yine tek bir sebebin varlığı anlamına gelir ya da farklı niteliklere sahip münferit sebepler demek olur ki bu da ferdi sebeplerin hiçbirisinin tam olmadığı dolayısıyla da tam olan bir sebebe muhtaç oldukları anlamına gelir ki bu da onların nihai sebep olmadıklarını gösterir. Üçüncü ihtimal saçmadır çünkü bir şeyin varlığının sebep ve şartının, kendisinin sebep ve şartı olduğu şey olacağı kabul edilemez bir çelişkidir. Bu taktirde kendisi hiçbir şey vasıtasıyla meydana getirilmeyen ancak kendisi her şeyin sebebi olan bütün kemal sıfatlarıyla muttasıf tek bir varlığa, Mutlak Varlığa inanma mecburiyeti vardır. Mutlak Varlık, kendiliğinden (Bizatihi) ve kendisiyle (Lizatihi) var olan zorunlu varlıktır. Böylelikle varlığı; zorunlu varlık ve mümkün varlık olarak ikiye ayıran Anselmus, mümkün varlığı aynı zamanda yoktan (ex nihilo) yaratılan varlık olarak adlandırır. Yoktan var edilme, eşyanın yaratılmadan önce Tanrı’dan ayrı olarak kendileri için var olan varlıklar olmamalarıdır. İçinden çıkarıldıkları yokluk budur. Bir başka ifadeyle eşya, mahiyetleri ve sıfatları ayrı olan varlıklar olup; mahiyetleri Tanrı ile birlikte yani ilm-i ilahide mevcut iken, bilahare sıfatları Tanrı tarafından var edilen varlıklar haline getirilmişlerdir. Mahiyeti ve sıfatları aynı olan yegâne varlık Tanrı’dır. Anselmus; mahiyeti ve sıfatları aynı olan Tanrı kabulünü, teslis inancı ile telif edebilmek için de şunları söyler: Kelam (İsa, Tanrı’nın kelimesidir.), ezeli ve ebedi düşüncenin mevzuudur. Kutsal Ruh; Tanrı’nın Kelam’a ve Kelam’ın Tanrı’ya ve Tanrı’nın kendi kendisine olan sevgisidir. Şüphe yok ki bütün bu izahlar ilahiyat lisanının sembolik anlatımlarının birer rasyonalizasyonudur. Eşyanın yaratılışına yönelik rasyonalizasyon denemesi Anselmus’ta Katolik akidesinin diğer temel unsurları için de söz konusudur. “Acaba Tanrı niçin insan olmuştur?” Burada rasyonalize edilmek istenen husus da tecessüm (l’incarnation) öğretisidir. Anselmus’a göre; tecessümün zorunluluğu, kurtuluşun (la redemption) zorunluluğundan kaynaklanır. İnsanlığın atası Âdem tarafından cennette işlenen İlk Günah (originale peccatum); azamet-i ilahiye’ye karşı bir tahkirdir. Tanrı; mutlak rahmetine rağmen, adaletinden fedakârlık etmeden bunu bağışlayamaz. Öte yandan, tahkir edilen azametinin kefaretini de ölümlü insandan alamaz. Zira İlk Günah namütenahi bir kefareti gerektirirken, mütenahi insan o kefareti karşılayamaz. Namütenahi tahkir, namütenahi kefareti istilzam eder. Tanrı; İlk Günah’a karşılık insanı ebedi cehenneme mahkûm edebilirdiyse demutlak rahmetiyle insana merhamet edip, namütenahi kefareti üzerine alarak İsa’da tecessüm etmiş (l’incarnation) ve insanlığın kurtuluşunun (la redemption) yolunu açmıştır. Saint Anselmus’un inanca yönelik bu rasyonalizasyon çabaları Skolastiğin nominalist teologları tarafından bilahare tenkide tabi tutulmuş ise de Aristokratik dönemlerde misyonerlik faaliyetlerine hayli katkı sağladığı da bir vakıadır.[10]

Hakikatin ne olduğuna ve hangi tür düşünceler tarafından temsil edileceğine dair bu tartışmalar, felsefenin sekizinci yüzyılda İslam dünyasına intikaliyle birlikte Müslümanların da gündemini teşkil etmiştir. Tartışmaların ilk nedeni; Emevî Saltanatı (661-750) ile İslam toplumunda başlayan siyasal kurumsallaşma, devletleşme sürecidir. Bir kamu hukukunun veya medeni hukukun ya da özel hukukun ihdası demek, elbette toplumsal yahut da siyasal iyinin ne olduğunun tespit ve tayini demektir. Hukukî bir problem olan “Toplumsal ya da siyasal iyi ve kötü nedir?” meselesi (hüsün ve kubuh), şüphesiz dinin egemen olduğu bir hayat tarzında aynı zamanda teolojik (kelamî) bir meseledir. İşte bu çerçevede, Abbasiler (750-1258) dönemi itibarıyla bir taraftan hukuk ekolleri oluşmaya başlarken bir taraftan da İslam teolojisi oluşmaya başlamıştır. İlk hukuk ekolü; Hanefî hukuk anlayışıyla İslam dünyasında temsil edilen şey, “iyi ve kötü” (hüsün ve kubuh) meselesinde ölçünün, akla uygunluk olduğu görüşüdür. Bu yaklaşımın şöyle ya da böyle dinden bağımsız; felsefî-rasyonel bir kanaati temsil ettiği şüphesizdir. Tahmin edilebileceği üzere sonraki dönemlerde; söz konusu rasyonelleşme hukukla sınırlı kalmayacak ve İslam düşüncesinin tamamını kapsayacaktır. Dinin temel belirleyici unsur olduğu bir toplumsal-siyasal yapıda rasyonalizasyon faaliyetlerinin öncelikle kendini teolojik-kelamî sahada göstermesi ise elbette kaçınılmazdır. Hukukî çerçevede tartışılmaya başlanan toplumsal ya da siyasal “iyi ve kötü” (hüsün ve kubuh) meselesi, şüphe yok ki bir yönüyle de doğrudan doğruya Müslümanların inanç esaslarından “kader” mevzusuyla ilgilidir. Şayet “iyi ve kötü” nitelemesi Hanefî hukukçularının söyledikleri üzere, aklın belirleyebileceği bir şeyse “Hayır ve şer (iyi ve kötü) Allah tarafındandır.” şeklindeki inanç ilkesi, nasıl anlaşılacaktır? Hazreti Muhammed’in hayatta olduğu dönemde Müslümanlar, Kur’an’ın ve Peygamberin inanca (akaide) taalluk eden bu hususlarda, onları tartışmaktan menetmeleri sebebiyle mümkün olduğunca münakaşadan uzak durmuşlardır. Ne var ki Peygamber’in ölümünden sonra ortaya çıkan ihtilaflar, siyasî ayrışmalar, iç savaşlar, dinî farklılaşmalar, saltanat tesisleri ve fetihler neticesinde İran, Mısır, Bizans, Helen ve Roma kültürleriyle gerçekleşen etkileşimler ve nihayet sorguya muhatap durumunda kalmalar, tartışılması menedilen konuları tartışılması ve rasyonalize edilmesi gereken öncelikli konular haline getirmiştir. Kelamî ekollerin teşekkülüne neden olan bir diğer sebep de yine aynı dönemde tartışılmaya başlanan “mürtekibu’l-kebire” (büyük günah işleme ya da büyük günah sahibi olma) meselesidir. Büyük günah işleyen bir Müslüman, bu fiiline rağmen Müslüman kalabilir mi? Yoksa o İslam dairesinin dışına çıkmış, küfre girmiş mi olur? İşte, “kader” ve “büyük günah işleme” meseleleri üzerine yapılan oldukça yoğun tartışmalar, Müslümanlar arasında büyük ihtilaflara vesile olmuş ve farklı fikirler etrafında gruplaşmalar da farklı teoloji-kelam ekollerinin tezahürüne yol açmıştır. Teşekkül eden ekollerin en önemlileriyse “irade hürriyeti”hususunda karşıt görüşleri savunan Mutezile ve Cebriyeekolleri ile bunların uzlaşımını hedefleyen Eş’ariye ve Maturidiye ekolleridir.

İslam dünyasındaki bu tartışmaların bilançosunu çıkaran en önemli düşünür de Ebu Hamid El-Gazzalî’dir. El-Munkızu Mine’d-Dalal adlı eserinde, İslam düşünürleriyle ilgili hakikati arama serüveninin ve hakikate ulaşmanın nasıl bir yöntemle mümkün olacağının tespitine dair iddiaları dört grupta ele alan Gazzalî onları; Kelamcılar, Feylesoflar, Bâtıniler ve Mutasavvıflar olarak belirtir.[11] Gazzalî’nin teoloji ve metafizik ile ilgili görüşleri şöyledir: Teoloji-kelam; Allah’ın varlığını, birliğini, sıfatlarını, fiillerini ve peygamberleri vasıtasıyla gönderilen dinin gerekliliğini aklî temellendirmelerle izaha çalışan ve de dinin hükümlerinin doğruluğunun rasyonel-makul delillerle ispatlanmasını konu edinen ilimdir. Kelam disiplinini önemli kılan husus şudur: Peygamber olduğunu söyleyen şahıslar tarafından tebliğ edilen dinler; Allah’ın insanlara birtakım vazifeler yüklediğini, yerine getirildiği taktirde ödüllendirileceklerini yerine getirilmediği taktirde ise cezalandırılacaklarını beyan ettiklerine göre, insanların öncelikle yapmaları gereken şey, Allah’ın var olup olmadığını bilmektir. Eğer varsa onun peygamberler gönderecek, emirler ve yasaklar koyacak şekilde konuşması mümkün müdür? Konuşması mümkünse, itaat edilmediği taktirde cezalandırmaya veya itaat edildiği taktirde ödüllendirmeğe muktedir midir? Öte yandan, elçi olarak gönderildiğini söyleyen şahısın sözleri doğru mudur? Bu gibi sorular düşünen ve akleden herkes için cevap bulunması zorunlu olan suallerdir. Bu merak sabit olunca, çaresini aramak insanlar için kaçınılmazdır. İşte, ilm-i kelamın yaptığı şey de bundan başkası değildir. İlm-i kelam önemliyse de herkesin onunla meşgul olması da gerekmez. Sadece imanına şüphe arız olanların şüphelerini gidermek şartıyla kelamla uğraşılmalıdır. Yanlışta ısrar eden ve aklî delilleri anlamaya zekâsı müsait olan kimseyi aklî delillerle doğruya davet etmek, dinen önemlidir. Bir sapığın türemesi ve şüpheler ortaya atarak doğru yolda olanları saptırmaya yeltenmesi mümkündür. Böylelerinin şüphelerine karşı koymak isteyenin bu şüpheyi açıklaması ve onun sapkınlığa teşvikine muhalefet etmesi elbette gereklidir. Bu da kelam ilmi olmadan mümkün değildir. Bunun gibi hadiselerin olduğu yerlerde sapıklık propagandası yapanlara karşı koyacak, haktan, hakikatten ve doğruluktan ayrılanları geri çevirecek, şüphe tesirlerinden Ehli Sünnetin kalplerini temizleyecek ve ilm-i kelamla meşgul olarak hakkı koruyacak birilerinin bulunması zaruridir. Fakihsiz ve doktorsuz kalan bir memlekette bu mahrumiyetten bütün ahali nasıl sorumlu tutulacaksa; akidevî sapkınlıkların yaşandığı bir memlekette de akidevî sorunları giderecek kelamcılardan mahrum olunması halinde o memleketin bütün ahalisi sorumlu tutulacaktır. Gazzalî’ye göre; Ehli Sünnet kelamcıları, Eş’ariler, dinin icaplarını aklın gerekçeleriyle uzlaştırmayı başaran kelamcılardır. Menkul dinle, makul gerçek arasında çelişki olmadığını gösterenler onlardır. Kötü niyetleri sebebiyle Felasife ve Mutezile’nin müfritleri dinin keskin delillerini reddedecek kadar akla dayanmakta ileri giderlerken, Ehli Sünnet kelamcıları Eş’ariler, itikat kaidelerinde zaruri ve gerekli olan mutavassıt ölçüyü benimsemiş ve doğru yola yönelmişlerdir. Dinin haber verdiği şeylerde onu tasdik eden şey elbette akıldır, ama sırf akla uyup, onunla yetinen, dinin nuruyla görmeğe çalışmayan ve aydınlanmayan nasıl doğru yolu bulabilir? Aklın adımlarının kısa, sahasının ise dar ve sınırlı olduğu Felasife ve Mutezile tarafından bilinmiyor mu? Akıl ve vahyi birleştirerek dağınıklığı yok edemeyen kimse ne yazık ki kesin surette başarıya ulaşamaz ve sapkınlığa düşer. Aklın benzeri, ilaç ve hastalıklardan uzak sağlam gözdür. Kur’an’ın benzeri ise ışıkları yayılan güneştir. Akıl ve vahyin birinden uzak olanlar, ahmaklar arasına katılmış sayılır. Kur’an’ın nuruyla yetinerek akıldan yüz çeviren kimse, gözlerini yumarak güneş ışığına yönelen kimse gibidir. Böyle bir kimseyle körler arasında hiçbir fark yoktur. Din ile bir arada bulunan akıl, ışık üzerine ışıktır. Akıl ve vahiyden herhangi birine yan gözle bakan kimse benlik ipine bağlanmıştır ve hüsrandadır. Ehli Sünnet kelamcılarının dışındakilerin durumu bundan başkası değildir.[12]Gazzalî, “El-İktisad fi’l-İtikad” adlı eserinde kelama ve kelamcılara karşı bu tarz bir sempatiyi ifade ediyor ise de aynı sempatiyi tasavvufa meylettiği dönemde yazmış olduğu “El-Munkızu Min-ed-Dalal” adlı esrinde göstermez. Buradaki ifadelere bakılırsa; kelam disiplini teşekkül edip, kelamî tartışmalar yaygınlaşınca kelamcılar dini müdafaanın ötesine geçerek eşyanın hakikatini anlatmaya özendiler. Cevherden, arazdan ve bunların hallerinden bahsetmeğe başladılar. Oysa ki ilm-i kelamdan maksat bu değildi. Bu yaklaşımları halkın akide ihtilaflarını gideremedi. Gidermesi de mümkün değildir. Çünkü daha önce de belirtildiği gibi; ilm-i kelamın yöntemi cedeldir. Cedel ise ıslah etmekten çok ifsad eder. Bir inancı “cedel” ya da “mantık” aracılığıyla savunmaya çalışmak, ağacı kuvvetlendirmek için demir topuzlarla dövmeye benzer.

Metafiziğe-felsefeye gelince; Gazzalî’nin ifadeleriyle felsefe; eşyanın ve hayatın hakikatinin, dinden bağımsız olarak, akıl ve tecrübe yoluyla bilinmeğe çalışılmasıdır. Pratik ve teorik olmak üzere iki kısma ayrılır. Pratik felsefe ahlak, siyaset ve ekonomiden oluşurken; teorik felsefe metafizik, riyaziye ve tabiiyeden oluşur. Felsefenin yöntemini teşkil eden mantığı da teorik felsefeye ilave etmek mümkündür.[13]Feylesoflar birbirinden çok farklı görüşler ileri sürmüş iseler de esasta üç gruba ayrılabilirler. Birinci grubu Dehriler, (materyalistler); ikinci grubu Tabiiler (naturalistler); üçüncü grubu da Meşşailer (Aristocular) teşkil ederler. Dehriler; evrenin müdebbir, alim ve kadir bir yaratıcısını inkâr eden ve evrenin bizatihi mevcut olduğunu ileri süren gruptur. Tabiîler; müdebbir, alim ve kadir bir saninin varlığını kabul etmekle birlikte, onun yoktan var eden bir yaratıcı olmadığını, onunla birlikte ebedi ve ezeli olan başka varlıkların da bulunduğunu iddia eden gruptur. Meşşailer ise Dehriler ve Tabiiler’i reddetmekle beraber birçok hususta bidat ve küfrü gerektiren düşünceleri benimseyen gruptur. Gazzalî, ekolleri bu şekilde belirledikten sonra, feylesofları redde yönelik olmak üzere, felsefenin temel meselelerini teker teker ele almakta ve şu şekilde değerlendirmektedir: Pratik felsefe konularından ahlak felsefesi; “iyi eylemin ne olduğu” ve “nasıl yaşanması lazım geldiği” şeklindeki sorulara cevap arayan ve olması gerekene yönelik rasyonel zeminde birtakım temellendirmelerde de bulunan disiplindir. Filozofların bu husustaki bütün sözleri aslında her devirde mevcut olan ilahî hikmetten alınmıştır. Şayet bu sözler makul ve Kur’an ve Sünnete muhalif değilse filozoflara ait diye inkâr edilmesi icap etmez. Ahlak konusundaki ölçü, sözü kimin söylediğinden çok doğruyu, hakkı tavsiye edip etmemesi olmalıdır. Ancak şurası da bilinmelidir ki filozofların bazı konularda zaman zaman doğruyu ve hakkı söylemeleri, onların diğer konulardaki yanlışlarını ve hatalarını ortadan kaldırmaz. Makul olan, doğruyu ve yanlışı, hak ve batılı karıştırmamaktır. Siyaset ve ekonomi ile ilgili konularda da yine filozofların sözleri, ahlak gibi, dünya işlerine ait, devlet tarafından maslahata binaen kabul edilen tedbirler olarak özetlenebilir. Bu bahislerdeki bilgileri, Allah tarafından peygamberleri vasıtasıyla bildirilen mesajlarda ve geçmişte yaşamış olan hikmet sahibi bilgelerden nakledilen hikmetlerden alınmıştır. Teorik felsefe konularından metafizik; felsefenin varlığı ve varoluşu izaha çalışan kısmıdır. Filozofların varlık derken kastettikleri şey; genellikle Allah, ruh ve evrendir. Metafiziğin görevi; her şeyin yaratıcısı olan Allah’ı, ruhun ölümsüzlüğünü ve evrenin varoluşunu açıklamaktır. Filozofların hataya düştükleri meseleler daha çok metafizikî meselelerdir. Aralarındaki ihtilaflar da çoğunlukla metafizikle ilgilidir. Filozoflar, metafizik bahsinde yirmi meselede hataya düşmüşlerdir. Bu meselelerden üçü, İslamî açıdan küfrü gerektirirken, on yedisi bidat sayılır.[14]Küfre varan birinci mesele cismanî haşrın inkârıdır. Filozoflara göre, insanlar öldükten sonra tekrar dirilmeyeceklerdir. Ruh zaten bakî olduğundan cezayı da mükâfatı da görecek olan odur. Haşrolmak, cismani değil, bir anlamda ruhanidir. Filozofların bu iddiaları onların küfrünün birinci delilidir. Küfre varan ikinci mesele de Allah’ın her şeyi bileceğinin inkârıdır. Onlara göre, Allah, salt akıl, mutlak akıl olduğundan yalnızca makulatı, kavramsal olan şeyleri bilir. Cismanî herhangi bir nitelik, sıfat taşımadığından, cismanî olan tekil, cüzî şeyleri bilmez. Filozofların bu iddiaları da onların küfrünün ikinci delilidir. Kuran’da şöyle denilmiştir: “Yerde ve gökte, bir zerre miktarı dahi Allah’ın ilminden hariç kalmaz.” Hakikat filozofların dediği gibi değil, Kuran’ın dediği gibidir. Küfre varan üçüncü mesele ise filozofların, âlemin ezeli ve ebedi olduğunu ileri sürmeleridir. Kuran ve Peygamber, âlemin yoktan var edildiğini ve beli bir süre sonunda yine yok edileceğini söylerken, filozoflar aksini iddia etmektedirler ki bu iddiaları da onların küfrünün üçüncü delilidir. Filozofların bu görüşleri, gerçekte akıllıların güleceği, zekilerin nazarında ibret alınacak şeylerdir. Oysaki avamdan budalalar bile filozofların bu düşüklüğünün rezaletinden uzaktırlar. Çünkü budalalık, sapkın bir anlayıştan kurtuluşa daha yakındır. Riyaziye; hesap, hendese ve heyet bilgilerinden ibarettir. Bunların hiçbirinde müspet ya da menfi cihetten dine taalluk eden bir taraf bulunmamaktadır. Özünde hiçbir fenalık bulunmamakla birlikte riyaziyeden kaynaklanan iki tür yanlışlık söz konusudur. Birincisi; riyaziye ile uğraşan kimseler bu bilgilerdeki incelikler ve temellendirmeler karşısında hayranlıklarını gizleyemez duruma gelince, zannederler ki bu bilgileri keşfeden feylesofların ileri sürdükleri her iddia riyaziyede olduğu gibi kesin doğru hükmündedir. Mesela, filozofların din karşısındaki menfi tutumlarının isabetli olduğunu düşünerek, “din, doğru ve gerekli bir şey olsaydı riyaziyede bu kadar yetkin olan bu büyük insanlar öyle olduğunu söylerlerdi” diyerek filozofların sapkınlıklarına iştirak ederler. Böyle düşünen tiplere; “Bir bilgide mahareti olan kimsenin her alanda mahir olması gerekmez. Tabibin aynı zamanda ekonomi, hukukçunun tıp, fen bilimcilerin felsefe uzmanı olması icap etmez. Her bilginin erbabı olabilir ama bazen bunlar başka alanlarda cahil ve ahmak mevkiine düşerler. Bunu ancak tecrübe eden, onunla meşgul olan anlar”denilse, maalesef onlar bu hakikati kolaylıkla kavrayamaz. Bu gibi neticeler, büyük bir fenalıktır. Bu fenalık riyaziyeden kaynaklanmasa bile felsefî bilginin başlangıcını teşkil ettiğinden onun vesilesiyle filozofların fenalığı ve uğursuzluğu okuyana, öğrenene sirayet eder. İkinci fenalık; feylesoflara ait bütün bilgileri reddetmeği dine hizmet zanneden cahil dindarlardan kaynaklanır. Öyle ki filozoflar akla ve tecrübeye dayanarak “güneş dönüyor, dünya yuvarlaktır”demişlerse, cahil dindarlar sırf onlara muhalefet ederek bu doğruları reddetmiş ve bu sözlerin dine aykırı olduğunu iddia etmişlerdir. Cahil dindarlara ait bu iddialar, doğruyu bilen kimseleri bilgilerinde elbette şüpheye düşürmez. Aksine, dinin cehalet üzerine kurulduğuna, kesin delilleri tanımadığına hükmeder. Felsefeye karşı sevgisi artar. Dinden iyice yüz çevirir. Aklî ve tecrübî bilgileri inkâr ederek dine hizmet ettiklerini zannedenlerin din aleyhinde işledikleri cinayet, çok büyüktür. Halbuki din, yani İslam, riyazî bilgiler hakkında müspet ya da menfi herhangi bir şey söylemiş değildir. Bu bilgilerde de dine, yani İslam’a aykırı düşecek herhangi bir şey yoktur. Riyaziyenin hikmeti ve afeti bundan ibarettir. Tabii İlimler; alemdeki cisimlerden, göksel cisimlerden veya yerdeki toprak, su, hava, ateş gibi basit cisimlerden ya da madenler, bitkiler, hayvanlar gibi mürekkep cisimlerden, bunların değişmesinden, dönüşmesinden ve nasıl meydana geldiklerinden bahseder. Din, tıbbı reddetmediği gibi tabii ilimleri de reddetmez. Hepsinde esas olan nokta şudur ki; tabiat, Allah’ın emri altındadır ve hiçbir şey kendiliğinden meydana gelmez. Tabiat, cesed-i hilkatin anasır ve azasını zapturapt altına alan bir kanun-i ilahidir. Mantık; kavramsal bilgiyi ve akıl yürütmeye dair bilgiyi içerir. Mantıkî bilgi ve din münasebeti de riyaziye ile din münasebeti gibidir. Mantıkta da dinî açıdan reddedilmeği gerektirecek herhangi bir yön mevcut değildir. Filozofların, “doğru bilginin temeli mantıktır”sözleri elbette doğrudur, ancak mantık sadece onlara mahsus bir bilgi olarak nitelendirilemez. Aslına bakılırsa filozofların “mantık” dedikleri şey; kelamcıların “kitbu’n-nazar”, “kitabu’l-cedel” yahut da “medariku’l-ukul” adını verdikleri kaidelerden başka bir şey değildir. Ne var ki güçsüz oldukları halde akıllı görünmek isteyen kimseler, mantık adını duyunca bunun, kelamcıların bilmedikleri yabancı bir sanat olduğunu ve filozoflardan başkalarının da bundan haberdar olmadığını zannederler. Oysa ki aralarındaki fark, sadece ifade şekillerinden kaynaklanır. Mantığın da özünden kaynaklanan bir kötülük yoktur, fakat riyaziyede görülen sakıncalar burada da görülür. Mantıkla uğraşan kimseler çoğunlukla sanırlar ki filozoflardan rivayet edilen naturalizm, materyalizm şeklindeki düşünceler de mantıkî delillerle ispat edilmiştir. Netice itibarıyla aklı ölçü alan felsefe hakkında bilinmesi gereken temel nokta şudur: Dinden bağımsız olarak akıl; eşyayla ve hayatla ilgili bütün meseleleri kavramakta ve izah etmekte tek başına yeterli değildir. Yalnızca akla uyup, onunla yetinen, vahyin ışığıyla görmeğe çalışmayan doğru yolu bulamaz. Aklın adımları kısa, sahası ise dar ve sınırlıdır. Aklı vahiyle birleştirerek dağınıklığı yok edemeyen kimse başarıya ulaşamayacağı gibi, kaçınılmaz bir biçimde sapkınlığa da düşecektir. Filozofların durumu da işte budur.

Açıkçası hayatın ve varlığın izahına dair tarih boyunca yaşanan söz konusu rekabet bugün de devam etmektedir. Gerek Hristiyan teolojisinde gerekse İslam teolojisinde görülen eklektik doktrinler teoloji ve metafiziğin bir ve aynı şey olduklarını ima etmiş iseler de on dokuzuncu yüzyılda pozitivizmin tezahürüyle birlikte onların bir ve aynı şey olmadıkları iyice netleşmiştir. Pozitivizmin gösterdiği üzere; teoloji hayata ve varlığa dair her türlü fenomeni, tanrısal güçle, dinle; metafizik soyut, spekülatif rasyonel düşünceyle; pozitif bilgi ise doğa-bilimsel disiplinlerin nesnel tanımlarıyla açıklamaktadır. Anlaşılan o ki teoloji, metafizik ve pozitif bilgi sıralaması fenomenlerin doğru izahında tarihi bir gelişme ve bir ilerleme olmaktan ziyade her dönem birbirleriyle rekabet eden farklı açıklamaları temsil etmektedirler. Hayatı ve varlığı anlamlandırma hususunda dinin mi rasyonalitenin mi realitenin mi baz alınacağı hususu belki de insan doğası için çözülmesi mümkün olmayan bir paradokstur…

 

[1]Alfred Weber, Felsefe Tarihi, Çev., H. V. Eralp, Devlet Basımevi, İstanbul, 1938.

[2]Aristoteles, Metafizik, Çev., A. Arslan, Ege Üniversitesi E. F. Yay., İzmir, 1985.

[3]Platon, Diyaloglar Cilt 1, Cilt 2, Çeviri Ed., M. Bayka, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1986.

[4]Cavit Sunar, Varlık Hakkında Ana Düşünceler, Ankara Üniversitesi Yay., Ankara, 1977.

[5]Hatice Nur Beyaz Erkızan, Aristoteles Yazıları, Sentez Yay., Bursa, 2012.

[6]İncil, Yuhanna18-19., Çağdaş Türkçe Çeviri, Kitabı Mukaddes Şirketi, İstanbul, 1990.

[7]Etienne Gilson, Ortaçağda Felsefe, Çev., A. Meral, Kabalcı Yay., İstanbul, 2003.

[8]Ernst von Aster, İlk ve Ortaçağ Felsefe Tarihi, Çev., V. Okur, İm Yay., İstanbul, 1999.

[9]Karl Vorlander, Felsefe Tarihi, Çev., M. İzzet, O. Saadettin, İz Yay., İstanbul, 2004.

[10]Alfred Weber, Felsefe Tarihi, Çev., H. V. Eralp, Devlet Basımevi, İstanbul, 1938.

[11]Gazzalî, El-Munkızu Min-Ad-Dalal, Çev., H. Güngör, Maarif Basımevi, Ankara, 1960.

[12]Gazzalî, El-İktisad fi’l-İtikad, Çev., K. Işık, Ankara Üni. İ.F. Yay., Ankara, 1980.

[13]Gazzalî, Makasıdu’l-Felasife, Çev., C. Erdemci, Vadi Yay., Ankara, 2001.

[14]Gazzalî, Tehafüt el-Felasife, Çev., B. Karlığa, Çağrı Yay., İstanbul, 1981.

Bu yazı Felsefe, İslam Felsefesi, Makaleler kategorisine gönderilmiş. Kalıcı bağlantıyı yer imlerinize ekleyin.