Kreasyonizm İspat Edilebilir mi?

Varlığın nasıl izah edileceği ve nasıl anlamlandırılacağına dair, tarih boyunca esasta iki büyük cereyanın, iki büyük akımın rekabet ettiğini söylemek herhalde yanlış olmayacaktır: Farklı formlarda görünmekle birlikte, bir tarafta akla uygun ya da değil inancı ölçü olarak benimseyen “din” diğer tarafta ise yegâne ölçü olarak rasyonaliteyi benimseyen “felsefe” yer almaktadır. Yunanca “on”, Latince “esse”, Fransızca “etre”, İngilizce “being”, Almanca “sein”, Arapça “vücud” kelimelerinin Türkçe karşılığı olan “varlık” kavramı hemen hemen bütün dillerde ya “mutlak varlık” kastıyla ya da “mümkün varlık” kastıyla kullanılır. Eski Türkçe anlatımıyla, varlık ya “vacib’ul-vücud” ya da “mümkin’ul-vücud” demektir. Mesela; “Tanrı vardır.” (Dieu est.) cümlesi mutlak manada varlığı; “Evren mevcuttur.” (World is exist.) cümlesi mukayyet manada var olmayı, var oluşu ifade eder. Bu girizgâhtan hareketle varlık hakkındaki izah ve anlamlandırma denemelerine bakmak gerekirse onun ya eternalism doktrinine ya da kreasyonizm doktrinine karşılık geldiğini söylemek mümkündür. Eternalism daha ziyade “felsefî” bir bakış açısını; kreasyonizm ise “dinî” bakış açısını ifade etmektedir.

Felsefenin, varlığı ve oluşu izaha çalışan temel disiplini “metafizik”tir. Metafizik (meta ta physika) teriminin ilk kez, Aristoteles’in eserlerinin yayıncısı RodosluAndronikos (M.Ö. I. Yüzyıl) tarafından kullanıldığı rivayet edilmektedir. Güya; Aristoteles’in metafizik konularını içeren eseri, Andronikos’un neşrinde fizik konularını içeren eserinden sonra geldiği için ona bu ad verilmiştir. Umumiyetle bu görüş kabul edilmekte ise de adlandırmanın eserin konusunun mahiyetinden kaynaklandığı rivayetleri de yok değildir. Terimin tek kelime halinde (Metafizik) kullanımına ilk kez altıncı yüzyılda rastlanmakta, yaygın olarak kullanımı ise ancak on ikinci yüzyıl sonrasına denk düşmektedir. Kastedilen anlamsa vahyin verilerinin aksine, varlığın akla dayanan bilgisidir.[1] Konuyla ilgili birbiriyle çatışan görüş farklılıklarının nedeni ise varlığın sadece soyut (abstract) ya da sadece somut (concrete) halde telakkisi veya gerçekliğin yalnızca soyuta (abstract) ya da yalnızca somuta (concrete) indirgenmesidir. Bu çatışmalar, felsefe tarihi boyunca sürdürülen doktrin savaşlarından öte, felsefenin temel kavramlarına yüklenilen farklı anlamlardan ve farklı yorumlardan da kaynaklanmaktadır.

Mesela; İlkçağ filozoflarından ThalesAnaximenesAnaximondrosParmenidesHeraklitos,  Empedokles  gibi  filozoflar varlığın ne olduğunu, nasıl var olduğunu merak etmiş, “Varlığın nihai unsuru nedir?” sualine cevaplar aramış ama farklı farklı sonuçlara ulaşmışlardır. Kimine göre varlık; sudan ibaretken, kimine göre havadan, kimine göre topraktan, kimine göre ateşten, kimine göreyse dört unsurun bileşkesinden ibarettir. Yine mesela Parmenides’e göre; “Varlık vardır, var olmayan (yokluk) var değildir. Var olmayan üzerine düşünülemez. Varlık; yok iken var edilmiş değildir. Ezeli ve ebedidir. Onun için belli bir zamanda var olmuştur denilemez, çünkü o daima vardır ve birdir. Varlık; bir ve aynı olduğundan ona dair değişme, dönüşme ve yok olma da söz konusu edilemez. Varlığın dışında bir boşluk bulunmadığında varlıkta hareketlilik de yoktur”Parmenides’in; varlık hakkındaki çokluk, değişim ve hareketliliği inkâr eden bu değerlendirmesinin karşısında Heraklitos’un bir başka soyut varlık yorumu yer almaktadır. Heraklitos’a göre ise “Varlık sadece bir görüntüden ibarettir. Her şey sürekli bir oluş ve değişim halindedir. Her şey zıtların çatışmasından meydana gelir. Âlemde değişmeyen tek şey değişimdir. Aynı nehirde iki kez yıkanmak mümkün değildir. Varlık; bu sonsuz değişim, dönüşüm ve çatışmaların sadece bir görüntüsünden ibarettir”. Her ne kadar iki doktrin de gerçeklik ve görüntü ayrımı yapıyorsa da Parmenides’in gerçek dediğine Heraklitos görüntü demekte; Heraklitos’un gerçek dediğine de Parmenides görüntü demektedir. Yine her ikisi de varlığı soyut düzlemde yorumlamakta ise de Parmenides, gerçekliğin zihni kabule mecbur bıraktığı değişim, dönüşüm, hareket gibi doneleri inkâr ederken; Heraklitos, onları asıl kabul edip varlığı görüntüye, fenomene indirgemektedir.[2]

Antikçağda varlık hakkındaki kapsamlı ilk çalışmanın, Platon’a ikinci kapsamlı çalışmanın da talebesi Aristoteles’e ait olduğunu söylemek mümkündür. Bilahare ortaya çıkan diğer doktrinler ya Platon’un idealizminin ya da Aristoteles’in realizminin birer türevi konumundadır. Platon varlık görüşünü idealar ve duyular âlemi olmak üzere asıl ve görüntü şeklinde tasavvur etmektedir. Duyular âlemi; oluş ve yok oluş halindeki nesnelerin alanı, beş duyu ila algılanan bu dünya olup, sonlu ve sınırlıdır. İdealar âlemi ise ebedi ve ezeli olan, duyusal dünyanın ötesindeki hakikatler âlemidir. Duyusal şeylerin asıllarını teşkil eden idealar, yalnızca akılla kavranabilirler. İdealar yaratılmadıkları gibi, yok da olmazlar. Onlar, zaman ve mekân ötesidirler. Nesnelerin cins ismine karşılık gelen ideler, duyusal dünyanın ötesindeki en yüksek ideden, bölünmez türlere kadar inen bir hiyerarşi oluştururlar. Bu hiyerarşik idealar âleminin en üstünde ise “iyi idesi” Tanrı bulunmaktadır.

Platon; ideaların varlığını temellendirmek için matematikle işe başlamaktadır. Ona göre; mesela, 2+2=4 denildiğinde muayyen varlıklar kastedilmez. Ancak, şayet sayıların belirli bir reel içeriğe karşılık geldikleri kabul edilmezse doğruluğundan herkesin emin olduğu matematiksel bilgi anlamını kaybeder. Bu açmaza düşülmemesi, maddenin mahiyetiyle sayıların mahiyetinin farklılığının bilinmesiyle mümkün olmaktadır. Açıktır ki maddenin varlık yapısıyla sayıların varlık yapısı arasında prensip açısından fark vardır. Madde; değişip, dönüşüp yok olurken; sayılar, değişmez, dönüşmez, elle tutulmaz ama daima var olan zihinsel teşekküllerdir. Yine mesela; eşyayla ilgili olarak, adet elmadan, adet armuttan, adet kalemden veya adet elmadan, adet armuttan, adet kalemden yahut da 10 adet elmadan, 10 adet armuttan, 10 adet kalemden ve sair söz edildiğinde, sayıların daima aynı kalan bir varlık alanına aidiyeti, onlarla nitelenen eşyanın ise değişebildiği ve çeşitlenebildiği kastedilmektedir. Bu da gösteriyor ki matematiksel âlem, maddi âlemden farklı bir varlık âlemine, kendine mahsus kanunların hükmettiği müstakil bir varlık âlemine tekabül etmekte ve bunların herkes tarafından aynı şekilde doğru kabulü de bir zorunluluğu ifade etmektedir. Matematiksel âlemde geçerli olan kanunlar, orada formunu değiştirmediği taktirde duyular aleminde de geçerlidir.

Ebedi ve değişmeyen ideler, yalnızca sayılarla sınırlı değildir. Duyusal dünyada mevcut olan eşya ve hayatla ilgili tüm kavramsal nitelemeler, idelerin varlığını gösterirler. Mesela; duyusal dünyada, nesneler üzerinde çizilen bir şekil, bir kare, bir daire, vs. de yansıttığı soyut geometrik şeklin, idealar âleminin varlığına delalet eder. Soyut alana ait tüm kurallar, onlardan pay alan duyusal her alan için de geçerlidir. Aynı karşılıklılığı, bitkiler ve hayvanlar âlemindeki cinslerde de görmek mümkündür. Mesela; somut bir çınar ağacı ya da lale çiçeği, soyut ve kalıcı bir çınar ağacına delalet ettiği gibi, somut bir aslan ya da insan teki de soyut ve kalıcı bir aslan ya da insan idesine delalet etmektedir. Yine mesela; ethikte cesaretten, cömertlikten, erdemden söz edildiğinde bütün bu ifadelerdeki ideal durumlar muayyen, somut, tekil hallere izafe edilmiş olmaktadır. Bütün bunlar da göstermektedir ki kendisini duyulara ve algıya sunan varlık, idelerin mükemmel olmayan bir haline karşılık gelmektedir. Bu anlamda onlar arasında bir mertebeler sıralanması mevcuttur. Mesela çam ağacı, çam kavramının, çam kavramı, ağaç kavramının, ağaç kavramı da bitki kavramının özel bir halidir. Kavramların teşkil ettiği piramitin en tepesinde de “iyi idesi” olarak Tanrı bulunmaktadır. Bu ilkeye dayanarak Platon, idealar âleminin, duyularla algılanan nesneler âleminin çok daha mükemmel bir formunu karşıladığını, bunun için de varlık kavramının aynı zamanda en mükemmel ve en iyi anlamına geldiğini belirtmektedir.

Platon, ikili âlem tasavvurunu, mağara istiaresiyle de şu şekilde anlatmaktadır: İnsan, bir mağarada, sırtını mağara kapısının dışındaki gerçek âleme çevirmiş bir vaziyette, sanki zincire vurulmuş bir tarzda bulunmaktadır. Güneş, dışarda eşya üzerinde aksettiğinde onların gölgeleri mağaranın duvarlarında görünmekte ve gölgelerin asıllarından haberdar olmayan insan da gördüğü o gölgeleri gerçek zannetmektedir. Oysaki duvarda yansıyan şekiller, gerçek eşyanın yalnızca gölgelerinden ibarettir. Şayet insan, varlığın, mağaranın duvarlarında yansıyan gölgelerden ibaret olamayacağını kavrayabilirse işte o zaman gerçekliğin mağaranın dışında olduğunu anlayacaktır. Yani insan, duyuların ve algının zincirinden aklını kurtarabildiği takdirde, eşyanın hakikatini ve asıllarını hatırlayacaktır. Çünkü insanın ruhu, duyularla algılanan duyusal dünyadaki nesnelerin asıllarının bulunduğu, fizik ötesi, aşkın idealar âleminden yeryüzüne düştüğü için, daha önce orada gördüğü eşyanın asıllarını hatırlayacaktır. Eğer hatırlama olmasaydı, insanda akıl yürütme, muhakeme, mukayese, teemmül, gibi melekelerin bulunmaması gerekirdi. İnsan sayıların mevcudiyetini, geometrik şekilleri, iyilik, kötülük, güzellik, çirkinlik, erdem, adalet, gibi kavramları nasıl bilmektedir? Bütün bunların duyusal algılarla elde edilmesi imkânsızdır. Açıktır ki sayılar duyu verilerine irca edilemezler. İnsan; adet kavramına, sayılara tecrübe öncesi, apriori olarak sahiptir. İki şeyin benzerliğini insan, mukayese ederek bilmektedir. Ancak, mukayese için insanda ayniyet, fark, çelişki kavramlarının tecrübe öncesi, apriori olarak bulunması zorunludur. Bu da demektir ki duyusal dünya karşısında, idealar hakkındaki bilgi hatırlanmakta ve idealar eşyaya tatbik edilmektedir. Bunun da anlamı, idealar âleminin, duyular âleminden önce var olduğu ve duyusal eşyanın asıllarını ideaların teşkil ettiğidir.[3]Sonuç itibarıyla Platon için asıl varlık, ideal varlık olup, duyusal eşya, ideaların birer yansımasıdır. Duyusal eşya, idealar var olduğu için vardır. Duyusal eşyanın meydana gelebilmesi için mutlak boşluğa (madde-heyula) ihtiyaç vardır. Nesnel dünya, idelerle bu boş mekânın (madde-heyula) imtizacından doğmaktadır. İdelerin boş mekâna nüfuz etmeleriyle duyusal dünyada idelerin resimleri, görünüşleri, kalıpları ortaya çıkmaktadır.  İdea; değişmeyip daima aynı kalan asıl varlık, eşya ise değişip yok olan çokluktur. Duyusal şeyler, ideaların kopyalarıdır. İdeler; eşyanın asılları ve değişmez modelleri olarak hem dünyaya ait eşyayı meydana getiren dinamik sebepleri hem de her yeni oluştaki maksadı, teleolojiyi teşkil ederler. Platon’un bu varlık nazariyesi, idealist doktrinin ilk örneğidir.[4]

AristotelesPlaton’un öğrencisi olmasına rağmen ondan çok farklı bir varlık felsefesi inşa etmiştir. Aristoteles’e göre; varlık; tek bir âlemden ibarettir o da beş duyu ile algılanan duyular âlemidir. Ancak, beş duyuyla algılanan âlemde her şeyin bir mahiyeti ve bir de varoluşu (cevher ve arazlar) söz konusu olup, ayırt edilmesi gereken varlığın bu iki yönüdür. Platon’un idea dediği şey aslında duyusal eşyada gerçekleşen eşyanın mahiyetinden başkası değildir. Bir başka ifadeyle âlem; belirli bir cevher etrafında biçimlenen muhtelif arazlardan müteşekkil eşyanın toplamıdır. Eşyaya izafe edilen vasıfların bazıları mahiyete (cevhere) bazıları da arazlara aittir. Âlemde geçerli olan zorunluluklar, eşyanın mahiyetinden; tesadüfiliklerse eşyanın arazlarından kaynaklanırlar. Eşyadaki çeşitlilik, mahiyetlerin ve arazların niteliksel doğasıyla alakalıdır. Bu çerçevede Aristoteles; toprak, su, hava, ateş şeklindeki dört unsur faraziyesini kabul etmekte fakat bu unsurları muhtelif tezat niteliklere indirgemektedir. Mesela; toprak ağır olup aşağıya doğru hareket ederken; ateş hafif olup yukarıya doğru hareket eder. Bu unsurlar birbirleriyle karışmasalar da birinin diğerine dominant olması durumunda ortadan kalkabilirler. Mesela; su, ateşi söndürdüğünde ateş suya dönüşür. Ateş, ağacı yaktığındaysa ağaç ateşe dönüşür. Bu dönüşümü; madenlerde de bitkilerde de hayvanlarda da görmek kabildir, ancak bu dönüşümü sağlayacak bir güce mutlaka ihtiyaç vardır. Bu güç, varlıkta cari olan teleolojidir. Mesela; taşın yere düşmesi, taşın gayesi; çiçek tohumundaki potansiyelin çiçeğe dönüşmesi de o tohumun gayesidir. Denilebilir ki bir bütün olarak âlem, muayyen bir gayeye doğru evrilen bir organizma gibidir. Bu çıkarımla Aristoteles; âlemin “fail neden”inin Tanrı olduğunu ve bunu da âlemdeki ahengin kanıtladığını ileri sürmektedir. Aristoteles’in Tanrısı, âlemin fail nedeni ise de âlemi yoktan var etmiş değildir. Tanrı; âlemin şekil vericisi, mimarı, musavviri, muharrikidir. Dolayısıyla bu da demektir ki şekil verilecek, imar edilecek, tasvir edilecek, tahrik edilecek bir “maddi neden” daha vardır. Maddesi bulunan her varlık, bu şekilsiz ilk maddeden var edilmektedir. Şekilsiz ilk madde mahiyeti gereği pasifken; onu şekillendiren Tanrı aktiftir. Eşyanın ilk ortaya çıkışını sağlayan “fail” ve “maddi” nedenler “nihai nedenler” ise de onlara “formel neden”ve “gaye neden”i de eklemek mümkündür. Her şey varlık kazanmak, var olmak için bu dört nedene dayanmak zorundadır. Aristoteles; ilk iki nedeni metafiziki varlık alanına; diğerlerini de fiziki varlık alanına dâhil etmektedir. Metafiziki ve fiziki âlem ayrımı; fail neden (Tanrı) ile maddi neden (Madde) arasındaki hiyerarşiyi ifade eder. Hiyerarşinin en altında dört unsur (toprak, su, hava, ateş), sonra nebati varlık, sonra hayvani varlık, sonra insani varlık, sonra ebedi hareketin cereyan ettiği Ay üstü varlıklar ve en üstte de bütün bu varlık alanlarına şekil veren ilk muharrik, Tanrı bulunmaktadır. Dolayısıyla Tanrı; varlıkların hem evvelini hem ahirini, hem nedenini hem de gayesini oluşturmaktadır.

Aristoteles’in, hocası Platon’un varlık anlayışını reddetmesinin asıl sebebi, cevher (cevher) kavramına yüklemiş olduğu farklı anlamdır. Aristoteles için felsefenin en önemli suali, cevherin ne olduğuna yönelik sualdir. Ona göre; “Varlık nedir?” suali “Cevher nedir?” sualiyle aynıdır. Aristoteles; Platon’un varlığı idea olarak kavrayışını Kategoriler’den hareketle sorgulamaya tabi tutmakta ve sonuç itibarıyla da asıl varlığın somut, tekil varlık olduğuna hükmetmektedir. Cevher ya da cevher, “bir şeyi o şey yapan şey”dir, Aristoteles için. Yani hem tekil olan hem de özü belirleyen şey. Mahiyeti gereği olması gerekeni olmuş olan şey. Bir şeyi her ne ise o yapan, ona kimliğini verendir. Bir şeyin cevheri, onun kendi mahiyetini gerçekleştirmesi yönünden o şeyin gayesini oluşturur. Bu açıdan cevherin form olduğu da söylenebilir. Ancak burada belirtilmesi gereken husus, özü teşkil eden formun, potansiyel anlamında değil, mevcut tekil bir varlığın mahiyetinin tezahürü olmasıdır. Form olarak öz, tekil ve müşahhas varlığın kendisine aşkın değil, ona mündemiçtir, onunla birlikte mevcuttur.

Aristoteles’in varlığa ilişkin görüşlerinin anlaşılması için, varlığı izah sadedinde kullandığı iki kavramın; dunamis/kinesis ve energeia/entelecheia kavramlarının açıklanması çok önemlidir. Dunamis/kinesis, bir varlığın mahiyeti gereği haiz olduğu yeteneği, imkânı, kapasiteyi ifade ederken; energeia/entelecheia genellikle tekil varlığın mahiyetinden bağımsız olarak mevcut olmayan ve onun kendi yetkinliğini tarif eden içkin aktiviteyi ifade eder. Varlık hakkındaki dunamis/kinesis ve energeia/entelecheia ayrımı, Aristoteles’in hiyerarşik âlem telakkisinin de bir karşılığıdır. Dunamis/kinesisdahaçok değişen, dönüşen ama nihai anlamda yok olmayan fiziki, duyusal varlıklar için geçerliyken; energeia/entelecheia değişen ve dönüşen varlık alanının dışında olan varlık, yalnızca Tanrı için söz konusudur. Tanrı hiçbir maddi nitelik içermeyen mutlak manada energeia/entelecheiadır. Bu anlamda asıl cevher/cevher birdir ve onun herhangi bir benzeri de bulunmamaktadır. Tekil nesnelerden; bitkilerden, hayvanlardan, insanlardan, bahsedilmesine karşılık; mutlak teklik, salt energeia/entelecheia olan Tanrı’dır. Tanrısal cevher; yegâne yetkin, yegâne mutlak, yegâne bölünemez, yegâne tam olandır. Tanı için hiçbir surette olumsallıktan, duyusallıktan, dunamis/kinesis’ten söz edilemez. Varlığı ve özü bir ve aynı olan Tanrı, mutlak akıldır (Nous). Varlık ve öz ayrımının yokluğu, mutlak mükemmelliği karşılığıdır. Dunamis/kinesis manasında cevhere ait nitelikler, madde ve formdan müteşekkil varlıklarda bulunur. Örneğin; bir insan, bir hayvan ya da bir bitkiye ait cevherde hem dunamis/kinesis hem de energeia/entelecheia bulunur. Çünkü onlar maddi niteliklere de sahip olmaları bakımından zorunlu olarak dunamis/kinesise sahiptirler ve varlık ve öz ayrımı bu tür varlıklar için geçerlidir. Tanrı ise yetkinliğinden ötürü dunamis/kinesise ait niteliklere sahip değildir. Tanrı; bütün cevherlerin var oluşunun ön şartıdır. Yani potansiyel olarak var olan varlığın gerçekleşmesi, kendisinde asla potansiyellik bulunmayan mutlak anlamda energeia/entelecheia olan Tanrı’nın varlığını gerektirir. Potansiyel varlığı, maddeyi harekete geçiren varlık olarak Tanrı, bir sevgi objesi anlamında ilk muharriktir. İlk hareket ettirici, aynı şekilde zamanın var oluşunun da sebebidir. Çünkü hareket olmadan potansiyelin tezahürü olamayacağı gibi zaman da mümkün olamaz. Zaman; hareketin sayısı olup, hareket olmadan ne geçmiş ne de gelecek mümkündür. Eğer hareket ebedi ve ezeli ise ona sebep olan şey de ebedi ve ezelidir. Dolayısıyla bu sonsuzca değişip dönüşen âlem telakkisinin arka planında yatan temel neden de yine onun varlık sebebi olan Tanrı’nın sonsuzluğudur. Netice olarak; Platon’da hakikat ya da gerçeklik değişmezlikte görülürken; Aristoteles’te yokluk hareketsizlik, gerçek anlamda var olmaksa harekete sahip olmaktır. Aristoteles’in hareketin farklı bir biçimi olarak Tanrı’ya mutlak aktivite, energeia/entelecheia demesi de işte bu yüzdendir. Değişimin sürekliliği de zaten, daimi bir potansiyel olan maddenin, dunamisin mutlak aktivite energeia/entelecheia’ya yönelik daimi hareketliliğinden başka bir şey değildir. Aristoteles’in varlık anlayışı, Platon’un yaklaşımını tersine çevirmektir. Platon, idealara dayanarak varlık ve oluşu izah etmeye çalışırken; Aristoteles, bunu maddeden hareketle yapmaktadır. Aristoteles’in varlık anlayışı realizm doktrinin ilk örneğidir.[5] Aristoteles’in ve dolayısıyla da Platon’un varlık felsefelerinden anlaşılacağı üzere; Antik-Yunan Filozofları sadece kadim bir dünya savunusu (argue)yapmamış, evrenin ebedi ve ezeli (eternalism) olduğunu da iddia (contend) etmişlerdir. Bu Pagandüşüncenin mensupları, her ne kadar Tanrı’nın şu ya da bu şekilde evrenin nedeni (cause) olduğuna inanıyorduysalar da yaratıcısı (Creator) olduğuna inanmıyorlardı. Zira mükemmel ve değişmeyen varlık olarak Tanrı, zaman içerisinde aksiyonda bulunmazdı; o evrenin daimî (eternal) kaynağıydı ve dolayısıyla evrenin temel unsurlarının da daimî (eternal) olması zorunluydu. Binaenaleyh daimî  (eternal) sanatkârlık,daimî  (eternal) sanat eserlerini iltizam ederdi. Ezeli ve ebedi varoluş (eternalism) olarak adlandırılan görüş tam da budur. İşte bu felsefî ezeli ve ebedi varoluş (eternalism) doktrinine karşı; Hristiyanlığın ilk yüzyıllarından başlayarak, Apostolik ve Patristik dönem boyunca ve günümüzde en büyük meydan okuma, yaratılış doktrini Kreasyonizm tarafından gerçekleştirilmiştir. Benzer tartışmalar şüphesiz İslam dünyasında da yaşanmıştır.

Hristiyanlığın tezahürüyle birliktevarlık ve oluşun izahına dair yeni bir anlayış, kreasyonizm ortaya çıkmıştır. HristiyanlıkYunan filozoflarının hikmetini (felsefe, hikmet sevgisidir) reddederken onun karşısına başka bir hikmeti, Hıristiyan hikmetini yani teolojiyi çıkarmıştır. Bu yeni hikmetin temel parametresi, İsa’ya iman etmekti. İlk Hıristiyanlara göre, Yunan hikmetinin doğru olmadığını ilan etmek, aslında aklın reddedilmesi anlamına gelmiyordu. Çünkü Hıristiyanlıkta, imana bağlı kılınan rasyonel-doğal bilgi, kesinlikle dışlanmamaktadır. Allah’ın öfkesi, küfre ve adaletsizliklerinden ötürü hakikati tutsak eden insanlar arasındaki adaletsizliğe karşı, göğün üstünde patlar ise de bilgisi yine eşyada ve insanlar arasında zuhur eder. Allah’ın görünmez yetkinlikleri, ebedi gücü ve ilahî sıfatları, dünyanın yoktan var edilişinden beri, onun eserleri aracılığıyla akla görünür kılınmıştır. Akıl; Allah’ın eserlerini temaşa ederek, Allah’a yükselebilir.[6]Hristiyan teologlar için şüphesiz hakikati ifade eden dindi. Ancak Hıristiyanlığı ilk kabul edenler çoğunlukla aristokrat olmayan alt sınıflardan, köylülerden geldiklerinden ve yaşadıkları toplumun egemen, üst sınıfı aristokratlar tarafından horlandıklarından, teologlar dini üst tabakalara makul gösterme mecburiyetini hissetmiş ve Hıristiyanlığı felsefî bir formda ifade etmeye gayret göstermişlerdir. Yunan hikmetine karşılık Hristiyan hikmetini yani teolojiyi savunan ilk düşünür; ilk meşhur Hıristiyan, İskenderiyeli Clemens’tir (Ölümü, M. 215). Clemens’in birbiriyle bağlantılı üç eseri vardır: 1-Exhortations aux Gentiles (Paganları Hıristiyanlığa Teşvik İçin Hitabeler). Bu kitapta Clemens, apolojistlerin bilinen yöntemiyle paganlığın ve politeizmin akla aykırılığını ispatlamaya çalışmaktadır. 2-Pedagogus (Eğitimci). Bu kitapta da Hıristiyan etiğini rasyonel çerçevede temellendirmeye çalışmaktadır. 3-Satromateis (Dokumalar). Bu kitapta da Hıristiyanlığın âlem anlayışını bir tür kilise irfanı -gnosis- olarak rasyonalize etmeye çalışmaktadır. Clemens’in bu kitapları,  Hıristiyan dininin Platoncu felsefe doktrinine uydurulmuş genel yapısını gösteren, dönemin en önemli temel kaynaklarıdır. Clemens, Hıristiyanlığın rasyonel izahını yapmanın dinî bir görev olduğunu belirtir. Ona göre; Tanrı, esasta İsa’nın aracılığıyla bilinir. Tanrının hikmet gücü olan Söz (Logos) onun gibi ebedidir ve onunla aynı öze sahiptir. İsaya da ondan ayrılmadan Tanrının yaydığı Söz (Logos), hem evrenin yoktan var edilmesinde araç, hem onun inayeti hem de içinde bulunan akıllar için ışığın kaynağıdır. Tanrı tarafından kendi suretinde yaratılan insan, diğer hayvanlarınkine nispetle daha saf bir özü bulunan ruha sahiptir. Tanrı’nın sözü insanlar için gerçek bir rehberdir fakat sırf taklidî imandan (pistis) daha yüksek olan irfan (gnosis) aşamasına ilerleyebilmek için rasyonaliteye ihtiyaç vardır. Platoncu felsefe işte bu rasyonalizasyonu sağlamaktadır.[7] Clemens’in söz konusu doktrini bilahare şu motto ile ifade edilmiştir: “Anlamak için inanıyorum.” Bundan kasıt; dinin öncelikle bir inanç meselesi olduğu, ancak inandıktan sonra akla uygunluğunun da fark edileceğidir.[8]

Clemens’in Hristiyanlığı rasyonalize etme çabalarıyla kitabi bilgi anlamında, literatüre giren kreasyonizm (Creationism – Yaratılışçılık); evrenin ve hayatın bütün formlarının, Tanrı tarafından, yoktan (ex nihilo) var edildiği, yaratıldığı şeklindeki kutsal dinlere ait (Musevilik, Hristiyanlık, İslam) inanç kaynaklı bir doktrindir. Öte yandan bu görüş; bir taraftan klasik Antik-Yunan Felsefesinin varlık anlayışı ezeli ve ebedi varoluş (eternalism)doktrinine, diğer taraftan da herhangi bir ilahi güce, Tanrı’ya dayanmaksızın, hayatın ortaya çıkışını ve çeşitliliğini açıklamaya çalışan bilimsellik iddiasındaki modernevrim teorisine (Evolutionism) karşı verilen cevaptır. Kreasyonizm; özellikle evrim teorisinin ilk sistematik ifadesi, Charles Darwin’in Türlerin Kökeni Üzerine adlı eserinin yayınlandığı 1859’dan sonra muhafazakâr grupların gündemini teşkil etmiş ve 20. Yüzyılın başlarında, Amerika Birleşik Devletleri’nde bazı eyalet meclislerinin, İncil’deki yaratılış kıssasına aykırılık gerekçesiyle okullarda öğretilmesine dair koyduğu yasağın, Tennessee eyaletinde John T. Scopesadlı bir biyoloji öğretmeni tarafından ihlal edilmesi üzerine açılan meşhur ‘Scopes Maymun Davası’na müdahil Fundamentalist Hristiyanların kamuoyu çalışmalarına istinaden de yoğun bir biçimde hem tanıtılmış hem de tartışma konusu olmuştur. Acaba “kreasyonizm” ispat edilebilir mi? Bir başka ifadeyle acaba “kreasyon” mantıksal ya da bilimsel yöntemlerle kanıtlanabilir mi?

Bilenlerin malumu olduğu üzere herhangi bir iddiayı kanıtlamanın iki yöntemi vardır: Birincisi; mantıksal-rasyonel bakımdan doğrulama “argumantation”, ikincisi denesnel-deneyselbakımdan doğrulama “demonstration”. Argumantasyon denilen mantıksal işlem, bir cins-tür, sınıf-üye ilişkisine sokulabilen kavramlar (terimler) ve bu kavramları (terimleri) içeren önermeler için söz konusudur. Mesela; “Bütün insanlar ölümlüdür.”önermesi ile “Sokrates ölümlüdür.”önermesi arasında bir kanıtlayan-kanıtlanan ilişkisi kurulabilir ve Sokrates’in ölümlü olmasının kanıtı, bütün insanların ölümlü olması olarak gösterilebilir. Her iki önermede ortak olan terimler (“insan” ve “ölümlü”) vardır. Bu ortak terimlerden “insan” terimi, birinci önermede bir özelliğine göre içlemsel yoldan tanımlanmıştır yani tüm insanların ölümlü olduğu bilinmektedir ve dolayısıyla bunun tek bir insan (“Sokrates”) için de geçerli olacağı açıktır. Burada kanıtlamanın, içlem-kaplam, cins-tür, sınıf-üye ilişkisi temelinde ve her iki önermedeki ortak terimlere dayanılarak kurulduğu açıkça görülmektedir.

Demonstration ise ortak terimleri içermeyen önermeler arasında bir nedensellik bağıntısı kurma işlemi olarak anlaşılmalıdır. Mesela; “Isı arttı.”önermesi ile “Demir genleşti.” önermesi arasındaki bağıntı böyledir. Fizik yasaları gereğince, ısının arttığı her durumda metaller genleşir. Ama öbür yandan, bu iki önermede yer alan terimler arasında (“ısı”, “demir”, “genleşme”) bir ortaklık yoktur. Her iki önerme farklı terimlerden kurulmuştur. Bir önermede yer alan terim, diğer önermede yer almamaktadır. Dolayısıyla bu terimler arasında bir içlem-kaplam, bir cins-tür, bir sınıf-üye ilişkisi ve bunlara bağlı olarak bir argümantasyon ilişkisi mevcut değildir. Böyle bir mantıksal ilişki olmamasına rağmen, yine de bu iki önerme arasında başka türden bir ilişki olduğu görülmektedir ve bu ilişki bir doğa yasasına bağlanmaktadır. Burada tespit edilen ilişki bir neden-sonuç (causal relation) ilişkisidir. Demek ki önermeler arasında iki tür ilişkiden söz etmek gerekmektedir: 1- mantıksal ilişki, 2- nedensel ilişki. Nedensellik (causality), insanın bilme eylemi için kaçınılmaz bir ilke görünümünde olmakla birlikte, her zaman sorunlarla yüklü bir konu olarak işlenegelmiştir. Zihin; şeyleri (nesneleri) yalnızca mantıksal işlemlerle cinsler ve türler halinde sınıflandırmakla yetinmez; bu nesneler arasındaki ilişkilerde bir neden-sonuç bağıntısı da kurmak ister. Yani nesnelerin oluşum ve birbirlerine yaptıkları etkilerden yola çıkıp aralarındaki tekrarlanan ilişkileri saptayarak yasalara, doğa yasalarına ulaşmak da ister. Argümantation ve demonstration çoğunlukla birbirine karıştırılan ve aynı anlamda kullanılan iki terim çifti ise de esasen birbirinden farklıdır. Bu iki akıl yürütme arasındaki her zaman göze batmayan ayırımları keskin çizgilerle ortaya koymak gerekir. Argumantation, sadece salt mantığa ait bir terim olarak kullanılmalıdır. Demonstration ise ortak terimleri içermeyen önermeler arasında bir nesnel-nedensellik bağıntısı kurma işlemi olarak anlaşılmalıdır. Cisimlerin yere düşmesini yer çekimine dayandırmak bir demonstrasyon; bütün insanlar ölümlü olduğundan Sokrates’in de ölümlü olduğunu bildirmek ise bir argumantasyondur. Sebep (raison), bir argumantation işleminde kanıt (argument) durumundaki önermede dile getirilen iddiadır. Neden (causa) ise bir demonstrasyon işleminde delil (demonstrare) durumundaki önermede dile getirilen nesne veya olgu durumundadır. Cisimlerin yere düşmesini yer çekimine dayandırmak bir demonstration; bütün insanlar ölümlü olduğundan Sokrates’in de ölümlü olduğunu bildirmek ise bir argumantationdur. Sokrates’in ölümlü olmasının sebebi bütün insanların ölümlü olmasıdır; cisimlerin yere düşmesinin nedeni yerçekimidir. Argumantation, özellikle dedüktif mantık içerisinde bir zorunluluğu; demonstration ise indüktif akıl yürütme içerisinde her zaman bir “ihtimal”i ifade eder.[9] Kreasyonizmi doğrulamaya yönelik ileri sürülebilecek “dedüktif” argumanların (dedüksiyon) kendi içerisinde bir tutarlılığı olsa da nesnel geçerliliği yoktur. “indüktif” akıl yürütmelerinse “ihtimaliyat”tan öte bir değeri yoktur. Dedüksiyon ya da indüksiyon tarzındaki akıl yürütmelerin konuyla ilgili “duygusal bir tatmin” sağladığı kabul edilse bile hiçbirisi, herhangi bir dinin (Yahudilik, Hristiyanlık, İslamiyet) doğruluğunun delili değildir. Zira din (özelde İslamiyet) bir “imtihan”dır; ali ruhları sefil ruhlardan tefrik içindir. İmtihanın esrarı icabı elbette bedâhet suretinde ve ister istemez tasdike mecbur bırakacak derecede bir ispat olamaz. İspat bedihî bir surette olursa o vakit aklın ihtiyarı kalmaz. Habis ruhlar da halis ruhlar gibi tasdik eder, imtihan ve teklifin faidesi yok olur, kömürle elmas bir seviyede kalır ve netice-i imtihan zayi olur. Nübüvvet davası dinî meselelerden öyle bir tarzda bahsetmeli ki ne bütün bütün akla meçhul kalmalı ne de bedihî olup herkesi tasdike mecbur bırakmalı. Haddizatında icbar derecesinde bir bedâhetle izhar, hem Mutlak Hakîm’in hikmetine münâfi hem de imtihanın sırrına muhaliftir. İmtihanın esrarının gereği, akla kapı açmak fakat ihtiyarı elden almamaktır.[10]Yani; kreasyonizme yönelik şu ya da bu “sözde ispat” denemeleri insanı herhangi bir dine müntesip yapmaz; yapsa yapsa sadece “deist” yapar. Deizm’in Tanrısı ise kimseye şunu yapın, bunu yapmayın demez. Mesela; kimseye namaz kılın, oruç tutun, zekât verin demez. Felsefe tarihçisi Will Durant deist Aristoteles’in Tanrısı için şöyle diyor: “Aristo’nun Tanrısı hiçbir şey yapmaz. İstekleri, istemi amacı yoktur. Öyle katıksız bir etkinliktir ki hiçbir eylemde bulunmaz. Salt mükemmeldir, bu yüzden herhangi bir şey istemez, dolayısıyla da bir şey yapmaz. Tek uğraşı, eşyanın özünü seyretmektir. Kendisi bütün her şeyin özü ve formların formu olduğu için de işi gücü kendini seyretmektir. Zavallı Aristo’nun Tanrısı. Hiçbir iş yapmayan tembel bir kral gibi. Kral hüküm sürüyor ama yönetmiyor.”[11]

[1]Aristoteles, Metafizik, Çev., A. Arslan, Ege Üniversitesi E. F. Yay., İzmir, 1985.

[2]Hilmi Ziya Ülken, Varlık ve Oluş, Ankara Üniversitesi Yay., Ankara, 1968.

[3]Platon, Diyaloglar Cilt 1, Cilt 2, Çeviri Ed., M. Bayka, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1986.

[4]Cavit Sunar, Varlık Hakkında Ana Düşünceler, Ankara Üniversitesi Yay., Ankara, 1977.

[5]Hatice Nur Beyaz Erkızan, Aristoteles Yazıları, Sentez Yay., Bursa, 2012.

[6]Etienne Gilson, Ortaçağda Felsefe, Çev., A. Meral, Kabalcı Yay., İstanbul, 2003.

[7]Karl Vorlander, Felsefe Tarihi, Çev., M. İzzet, O. Saadettin, İz Yay., İstanbul, 2004.

[8]Ernst von Aster, İlk ve Ortaçağ Felsefe Tarihi, Çev., V. Okur, İm Yay., İstanbul, 1999.

[9]Doğan Özlem, Mantık – Klasik/Sembolik, İnkılap Yay., İstanbul, 2004.

[10]Bediüzzaman, Risale-i Nur Külliyatı, Söz Basım Yay., İstanbul, 2006.

[11]Will Durant, Felsefenin Öyküsü, Çev., E. Gürol, İz Yay., İstanbul, 2003.

Bu yazı Felsefe, İslam Felsefesi, Makaleler kategorisine gönderilmiş. Kalıcı bağlantıyı yer imlerinize ekleyin.