Modernite ve Ethik

Varlığı, bütünselliği çerçevesinde kavramayı hedefleyen felsefe, genelde teorik ve pratik olmak üzere iki kategoriye ayrılır. Teorik felsefe, insan düşüncesinin, idrakin evrensel prensiplerini tespit etmeye uğraşırken, pratik felsefe insan eylemlerinin, davranışların evrensel prensiplerini tespite uğraşır. Teorik felsefenin mevzuu teori, doğru bilgi; pratik felsefenin ise praksis, özgür eylem, özgür davranıştır. Teorik yön düşünmek, idrak etmek; pratik yönse eylemde bulunmaktır. Teorik bir disiplin olan mantık nasıl ki aklın kullanılışını mevzu ediniyorsa, pratik bir disiplin olan ethik de özgür iradenin kullanılışını konu edinir. Mantık akla uygunluğun kurallarını, ethik de iradenin doğru uygulanışının kurallarını belirlemek ister. Her iki disiplin için de şüphesiz aslolan evrensel ve doğru kurallardır. Evrensel ve doğru kurallar, subjektif kuralların aksine, hiçbir zaman uygulanmasalar bile neyin uygulanması gerektiğini ifade ederler.[1] Bu kuralların muhatabı olan insan için de şüphesiz felsefi açıdan öngörülen teori ve pratiğin mutabakatıdır. Burada biz, muayyen bir düşünce ve eylem biçimini ihtiva eden modernitede yani modern hayat içerisinde, insan eylemlerinin evrensel prensiplerini bulmanın ya da evrensel eylem prensipleriyle modern insanın eylemlerini bağdaştırmanın imkanını tartışmaya çalışacağız.

Geleneğe nispetle apayrı bir toplumsal pratiği ifade eden modernite, günlük dilde yaygın olarak çağdaşlıkla ve ilerlemeyle eşanlamda kullanılır. Çağdaşlık şeklindeki kullanım, tamamen subjektif iken, ilerleme şeklindeki kullanım, bir takım değerlerin tercihini belirtir. Gündelik kullanımlar, şüphesiz sosyoloji literatüründe bu kavrama verilmiş olan birçok anlamı ima ederler. Bu çerçevede moderniteye yönelik üç temel yaklaşımı ayırt edebiliriz. İlkine göre modernite, toplumsal yapıyı ve toplumsal süreci determine eden rasyonalist, individüalist, sekülerist, vb. şeklindeki dominant niteliklerin bir bileşkesidir. Bu nitelikleri taşıdıklarıölçüde toplumlar, modern ve bu nitelikleri kazanmaya çalıştıkları taktirde de modernleşen toplumlar olarak tanımlanırlar. Bir toplumsal değişme süreci olan modernleşme, aynı zamanda toplumun ilerlemesi olarak kabul edilir. Modernite kavramının ikinci karşılığı tarihsellikle ilişkilidir. O da temelleri Avrupa’da Rönesans ve Reformasyon sürecine kadar geri giden ve Endüstri ve Fransız Devrimi ile netleşen dönemdir. Üçüncü yaklaşıma göreyse modernite, Batılı olmayan ülkelerin liderleri veya elitlerince takip edilen politik hedeflere verilen isimdir. Ülkelerinde Batı tarzı yapılanmalara yönelik bir takım değişimleri isteyen iktidar kadroları, kendilerini çağdaşlar, ilericiler olarak nitelendirirler ve modernlik de bu kadrolarca algılanan ve duruma göre içeriği de değişen isteklerin bütünüdür.[2] Netice itibarıyla, moderniteyle ilgili yaklaşımlar ve tanımlamalar esasında birbirinden pek de farklı değildir. Hepsinde müşterek olan, modernite kavramının; kutsaldan bağımsız, kurucu rasyonalite çerçevesinde örgütlenen, bireysel ve seküler bir hayatı nitelemek üzere, Batı toplumlarının belirli bir dönemde girmiş oldukları ve bilahare de tüm dünyayı etkisi altına aldığı tarihsel süreci karşılamak üzere kullanıldığıdır.[3] Kısacası modernite, temel parametreleri sekülerite, rasyonalite ve indüvidüalite olan, “aşkınlığı reddeden kamu küresi ile mahremiyeti kalmayan özel küre [4]den ibaret bir sosyal yapıdır ve esas itibarıyla da Batıya özgü hayat tarzının adıdır.[5]

Geleneksel yapıdan moderniteye dönüşüm, tabiatıyla teorik ve pratik parametrelerin değişmesiyle mümkün olmuştur. Her şeyi kutsalla açıklamaya çalışan bir teori ve kutsalın determine ettiği bir pratik, rasyonalite çerçevesinde kendisini meşrulaştıramaz bir konuma düşünce, meşruiyetin temeli de  doğal olarak rasyonalite zeminine kaymak zorunda kalacak ve varlığı açıklama iddiasındaki kutsal eksenli bilgi nasıl ki rasyonel ve empirik bilgi karşısında tutunamayacaksa kutsalın buyrukları çerçevesinde gerçekleşen eylemler de aklın eleştirileri karşısında tutunamayacaklardır. Nesnel varlığa yönelik doğru açıklamanın ve doğru bilginin rasyonel ve empirik kriterleri karşısında, gelenek tarafından seslendirilebilecek  itirazların anlamı olamayacağı gibi, dayanacak gücü de olamazdı. Geleneksel teori ya da epistemolojinin, yeni  epistemolojik anlayışa yerini bırakması bu yüzden kolay olmuştur. Fakat, pratiğin doğru kurallarının kriteri için, aynı kolaylığın söz konusu olduğunu söylemek bir hayli güçtür. Bu güçlük şüphesiz, insan için iyi eylemin ne olduğu sualinin çok kolay cevaplandırılabilecek bir sual olmamasından kaynaklanmaktadır. Ancak, teorik mevzularda doğru bilgiyi tespit etmeyi başaran akıl, pratik alanda bunu niçin başaramayacaktı ve pratik kuralların da kriteri niçin akıl olmayacaktı? Haddizatında realite itibarıyla modernite için, teorik alanda ölçü, nasıl ki hep akıl olmuştur, pratik alanda da istisnai farklılıklara rağmen ölçü, egemen bir biçimde yine akıl olmuştur.

Modernitenin, kendisine pratik kurallar tespit etmeğe çalışan insanı, hayatını herhangi bir kutsala göre değil, kurucu rasyonaliteyle tanzim etmek zorunda olduğu için, salt dünya adamıdır. Bu dizaynı kendi aklı ve kendi tecrübeleriyle yine kendisinin kurgulayacağını sandığı için de o bir bireydir. Geleneğe göre insan olmak, muayyen anlamlara ve amaçlara sahip roller bütününü yerine getirmek; bir aileye, bir ülkeye, bir devlete, bir dine mensubiyet demekti. Oysa ki birey olmak demek, bütün bu rollerden ayrı ve onlardan önce olmak demektir. Bu yüzden, modern insanın ethik anlayışının kriteri rasyonel ve seküler olmak zorundadır. Dolayısıyladır ki modern insanın pratiğinde temel olarak, “ben ne tür bir insan olmalıyım?” sorusu değil, “ne tür kurallara uymalıyım?” sorusu ön plandadır. Modern insanın benzemek isteyeceği bir insan modeli, bir prototip yoktur. Onun açısından öncelikle, kurallar önemlidir çünkü herkes bireydir, herkes sekülerdir ve hiç kimse için bir model, bir prototip de yoktur. Ancak bu insanlar bir arada yaşamak da zorundadırlar. Acaba hangi türden kurallara uyulursa bir arada yaşamak mümkün kılınabilir? Herkes için geçerli ve herkes için iyi olan eylemleri tespit etmenin imkanı var mıdır? Kısacası insanlar için iyi olanın kriteri ya da iyi ile kötünün, yani ethiğin mihengi nedir?

Modern insanın ethik dominant kriterinin ya da modernitenin iyilik ve kötülük mihenginin “fayda, yarar” olduğundan şüphe edilemez. Hayatın temel parametrelerinin rasyonalite, indüvidüalite ve sekülerite olması durumunda, farklı bir kriterin kabulü pek de imkan dahilinde gözükmemektedir. Böyle bir ilkenin benimsenmesinin kaçınılmaz olması kuşkusuz bu parametrelerden kaynaklanmaktadır. Determinasyonun asıl unsurunu ise modern dünyada egemen olan temel rasyonalite biçimi, araçsal rasyonalite sağlamaktadır. Araçsal rasyonalite, belirli bir gayeye ulaşmada en muhtemel olan eylemi seçen rasyonalitedir. Bu açıdan bakıldığında, bireyler, eğer önlerinde açık olan mümkün eylemler silsilesi içerisinden, onları gayelerine ulaştırması en muhtemel olan eylemi seçerlerse rasyoneldirler. Gerçekleşmesi arzulanan istekler çatıştığı taktirde akıl, söz konusu isteklerin şiddetini ve kalıcılığını hesaba katarak, ulaşılması en muhtemel olanı seçecektir. Tüm isteklerin, tatmin edilmesi hakkına sahip olunduğunu düşünen araçsal rasyonalite, zaten temel fonksiyonunu,  onların tatmin edilebilecekleri yollara işaret etmek ve onların rölatif güçlerini ve dünyanın olumsallıklarını hesaba katarak, aralarında bir derecelendirme yapmak olarak kabul eder. Araçsal rasyonalite buna ilaveten, uygulamada iki şartın gerekliliğini de öngörür: bunlardan birincisi, gerçekleştirilmesi istenen hedefler için alternatif yolların mevcudiyeti, ikincisi de kendilerini bu alternatif yollar arasında seçim yapmada özgür gören faillerin mevcudiyetidir. Halbuki bu şartlar, hiçbir zaman evrensel düzeyde mevcut da değildirler.[6]

Ethik ölçünün fayda olduğunu benimseyen modernite, fayda kelimesini geçici zevklere üstünlük tanıma anlamındaki haz şeklinde değil, fakat gerek nitelik gerekse nicelik bakımından, zevkçe mümkün olduğu kadar zengin ve ızdıraptan-acıdan uzak, kendiliğinden haz diye tanımlamıştır. Eylemler, insanlara vermiş oldukları mutluluk nispetinde iyi, mutsuzluk nispetindeyse kötüdürler. Mutluluk, ızdırabın-acının yokluğu anlamındaki hazdır. Kısacası modernite açısından, insan eylemlerinin gayesi, ızdıraptan-acıdan sakınmak ve hazza ulaşmaktır. Fayda, insan eylemlerinin gayesi olduğundan, zorunlu olarak ethiğin de kriteridir. Bu çerçeveden bakıldığında ethik, kendilerine uyulduğu zaman mümkün olduğu kadar bütün insanlığa, yalnız insanlığa değil, yapılarının elverişli olduğu nispette bütün duygulu varlıklara mutluluk temin edebilen bir takım hareket, kural ve düsturlardır[7]şeklinde tanımlanacaktır.

Tabiatıyla herhangi bir ethik ilkeden bahsedildiğinde, onun evrensel bir ilke olup olmadığı ve böyle bir ilkeye insanların niçin uymaları gerektiği de sorulacaktır. Sadece birey için söz konusu edilebilecek fayda ve mutluluk için mi yoksa kamusal fayda ve kamunun mutluluğu için mi? Fayda ilkesini benimseyen modernitenin cevabı, kamunun her zaman ön planda tutulması gerektiğidir. Ancak bunun, bireyin toplumsal bir varlık olmasından ötürü, spontane bir biçimde bireyi de kuşatacak şekilde gerçekleştiği söylenir. Yani onlar için bireysel olanla kamusal olan, birbirinden ayrı düşünülemez şeylerdir. Eğer bir bireyin mutluluğu diğer bir bireyin mutluluğu derecesinde hesaba katılmazsa bu prensip, rasyonel olma anlamını yitirir. “Herkes bir olarak sayılmalı, kimse birden fazla sayılmamalı” düsturu, faydacılık için, toplumsal ve bireysel birlikteliğin zorunluluğuna yapılan bir vurgudur. Fakat, toplum için doğru hesap edilmiş kurbanlar ya da feda edilişler, birer kayıp değildirler. Her eylemde “olabildiğince çok sayıda insanın olabildiğince çok mutluluğu göz önünde tutulursa bireysel iyiliğin de bu eylemlerle en iyi şekilde sağlanacağına güvenilecektir. Kısacası, insan kendi iyiliği için herkesin iyiliğini göz önünde tutmak zorundadır. Ahlaklı kimse doğal olarak kendi mutluluğunu isteyecektir ama bunu “çok sayıda insanın çok sayıda mutluluğunu istemeden gerçekleştiremeyeceğini bilmek zorundadır.[8]

Özel mutlulukla azami sayıdaki insanın mutluluğunu çakıştırmak, uzlaştırmak, ikisini birlikte gerçekleştirmek nasıl sağlanabilir? Doğrusu böyle bir ilke, meşru uygulanımını yalnızca, kamusal mutluluğu, çok daha iyi hastanelerin veya çok daha iyi okulların mevcudiyeti gibi hususlarda gören,  belli bir konsensüsün sağlandığı toplumlarda bulabilir. Bir başka ifadeyle, azami sayıda insanın azami mutluluğu ilkesi, ethik meşruiyetin faydacı olmayan normlarla, mesela “ödev” normuyla belirlendiği bir toplumda belki uygulanma şansını bulabilir. Kamusal mutluluğun, kamunun kendisi tarafından belli bir etnik ya da dini grubun kitlesel olarak imha edilmesiyle mümkün görüldüğü bir toplumda fayda ilkesi, açıkçası en insaflı yorumunda bile, bir kriter olarak, sıradan bir şekilde yapılması gerektiği düşünülen şeylerle keskin bir biçimde çatışan eylem akışlarını salık vermeğe götürecektir. Mesela, eğer belli şartlar karşılanıyorsa masum bir insanın öldürülmesi, kamusal mutluluğu pekala arttırabilir. Diyelim ki bir insanın bölücülükten suçlu olduğuna, bizce değilse bile, sözün gelişi onu yargılayanlarca kamusal olarak karar verilmiş ve onun öldürülmesi, gelecekteki bölücüler için caydırıcı bir unsur olarak kabul edilmiş olsun: faydacı bir bakış açısıyla elbette ki o insan öldürülmelidir. Kamusal fayda ilkesinin bu şekilde kullanılabileceğinin örneklerini, herkesin görebileceği bir meydanda iki tanesini sallandır, bak bakalım bir daha böyle bir problem olur mu?” ya da “asmayalım da besleyelim mi?” sözlerinin çokça seslendirildiği yerlerde, her zaman görmek mümkündür. Azami sayıdaki insanın azami mutluluğu ilkesinin, otoriter ve totaliter yönetimleri savunmak için kullanılabilecek bir argüman olduğu pekala açıktır. Böyle bir toplum içerisinde mutluluk için ödenecek bedel de şüphesiz bireylerin özgürlükleri olacaktır.

Rasyonel, indüvidüal ve seküler bir kimliğe toplumcu, özgeci çağrılarda bulunmak, rasyonel değil irrasyonel bir istektir. Modern birey için, özgeci ethik argümanlara uymak söz konusu olacaksa eğer, bu yalnızca bir yanılsama olarak gerçekleşebilir. Bu yanılsama bireylerin kendi özel amaçlarını aşıp, başkalarıyla ilgilenmeye hazır oldukları varsayımına dayanır. Oysa ki modern birey herhangi bir eylemde bulunacaksa peşinde olduğu şey, kaçınılmaz bir biçimde başkalarının iyiliği değil, kendi faydası, kendi öz çıkarıdır. Birey, kendisine faydalı olacak şeylerin peşinde koşarken, toplumun faydasına olacak şeylere katkıda bulunabilir, fakat bu direkt olarak gerçekleşmez. Dolayısıyla birey için topluma katkıda bulunmak, onun kendi mutluluğunun bir parçasını oluşturmaz ve oluşturamaz.[9] Kendisinin hazzına ya da ızdırabına yönelik, kendi beklentileri tarafından motive edilen ve eylemde bulunan modern birey için özgecilikten ya da toplumculuktan söz edilemez.

İyiyi ve kötüyü ayırt etmek için bir kriter sunma bahanesiyle ileri sürülen fayda ilkesi, aslında iyi ve kötü kavramlarının birer revizyonunu vermektedir. Şöyle ki, eğer fayda ilkesi kabul edilecek olursa bir eylem ne kadar rezilane olursa olsun, onun kendinde kötü olmadığı ya da sırf öyle olduğu için iyi veya kötü diye kabul edilemeyeceği benimsenmek zorunda kalınır, çünkü bu ilkeye göre tüm eylemler sonuçlarıçerçevesinde değerlendirilmek durumundadır ve eğer eylemin sonuçları genel mutluluğu temin edecekse o zaman o eylem, ister masumların öldürülmesi isterse çocukların katledilmesi ya da çocuklara tecavüz edilmesi olsun haklıçıkarılmış olacaktır. Kısacası, fayda ilkesinin ince ipi üzerinde duran, daha doğrusu o ilkenin kabulüyle yıkılması mukadder olan bütün bir adalet sisteminden başkası değildir.[10]

 Acaba, kimliğinin unsurlarını tarihsel ve toplumsal herhangi bir kaynaktan almayıp, kendi rasyonelitesiyle yaratan modern birey için, uyulması gereken kurallara uymak, dolayısıyla da tüm toplumun hatta tüm insanlığın iyiliğine olacak şekilde eylemlerde bulunmak psikolojik olarak mümkün müdür? Bir başka ifadeyle, acaba ethik ilkeyi mutluluk ya da fayda gibi bir amaca değil de “ödev” duygusuna endeksleyerek modern bireylerden uyulması gereken kurallara uymalarını beklemek ya da “ödev” motivasyonuyla onların istenilen eylemleri gerçekleştirmelerini istemek haklı görülebilir mi? Modernitenin kapsamında bulunmasına rağmen erdemin son taç giyişini sağlayan filozof[11] I. Kant’ın yapmaya çalıştığı gibi ethik, salt bir iyi niyete ya da içsel bir ödev duygusuna oturtulabilir mi? Onun ifade ettiği gibi, ahlak kuralları ne pragmatik ne hipotetik ne de problematik olmayıp, kategorik olan, “öyle yapılması gerektiği için öyle yapılan, herhangi bir öznel şarta bağlanmayıp, evrensel belirsiz bir amacı ve kapsam itibariyle de yine evrensel-mutlak bir değeri ifade eden özgür eylemlere dayanan kurallar olabilir mi? Yahut da ödev, Kant’ta olduğunun aksine, pozitivistlerin ya da kollektivistlerin istedikleri şekilde, dışsal bir motivasyondan kaynaklanırsa mı ethik eylem gerçekleşmiş olabilir? 

Şüphesiz ethik eylemlerin, bizatihi-kendinde (en soi) ölçülerde bir iyiliğe sahip olmaları arzu edilmelidir. Eylemlere ahlaki değer kazandıran yön de zaten bu en soi (bizatihi-kendinde) niteliğidir.[12] Ancak ahlak yargılarının bu temel niteliğini sağlayan ilkeyi Kant’ın yaptığı gibi sadece iyi niyete havale etmek, ethik eylemlerin gerçekleşmesi için yeterli olabilir mi? Yoksa yine Kant’ın bizzat kendisinin işaret etmiş olduğu, vicdana mı havale etmek gerekir? Kant: eylemi yerine getirten ahlaki motivin en yüce ilkesi yürekteki ahlaki duygu, vicdandır; insani eylemleri yargılayan ve mahkum eden vicdan, bir kabiliyet değil, bir içgüdüdür; vicdan, insanı şu ya da bu şekilde zorlayan, eylemleri irade dışı yargılayan ve onları manevi yönden aklamak ya da lanetlemek yetkisine sahip olan içsel bir mahkemedir; şayet vicdan, iradi bir kabiliyet olsaydı, şüphe yok ki o taktirde insanı zorlayacak bir içsel mahkeme olamazdı, bu yüzdendir ki vicdan, insanı iradesinin hilafına mahkum edebilen gerçek bir yargıçtır”[13] derken, doğal olarak ethik eylemlerin gerçekleşmesi için, iyi niyeti ve vicdanı yani içsel ödev duygusunu yeterli gördüğünü belirtmekteydi. Oysa ki ethik ilişkiler tarihsel olup[14], mesela birer eylem standardı olan adalet, cesaret, ölçülülük, dürüstlük gibi erdemler yalnızca içsel olan iyilikleri gerçekleştirmemizi sağlayan eğilimler değil, aynı zamanda karşılaştığımız kötülükleri, tehlikeleri, akıl çelmeleri bertaraf etmemizi sağlayan ve sözü edilen iyiliklerin gerçekleştirilmesi sürecinde bizi destekleyecek olan ve bizi bir iyi bilgisiyle donatacak olan eğilimlerdir de. Bu yüzden erdemlerin tarihsel arka planı olmayan bir birey tarafından gerçekleştirilmesi mümkün değildir. Zaten, belirli bir tarihsel-toplumsal kimliğin taşıyıcıları olmamak düşünülemez. Belirli bir değerler dünyasına mensubiyet insan için verili bir durumdur ve verili tarihsel ve toplumsal değerler kaçınılmaz bir biçimde bireyin ethik hareket noktasını oluştururlar. Erdem kavramının temel özelliği; hemen her zaman, kendisinin hayata geçirilebilmesi için, tanımlanmak ve açıklanmak zorunda olduğu, belirli bir toplumsal hayatıönceden benimsemiş olmayı gerektirmesidir.

Halbuki Modern bireycilik açısından bakıldığında, erdemler için herhangi bir tarihsel-toplumsal arka plan düşünülemez. Birey, kendi adına ne olmayı seçerse o olur. Birey, varoluşunun sadece rastlantısal sosyal özellikleri olarak alınabilen yönlerini, eğer isterse her zaman tartışmaya açabilir. Birey, yurttaş olarak bir devlete bir topluma mensup olabilir ama onları yapmış ve yapıyor olduklarından, şayet kabullendiğini açıklamamışsa sorumlu tutulamayacağını ileri sürebilir.[15] Bu şekilde soyutlanmış bir birey, her şeyiyle yalnızdır. Hareket noktası verili tarihsel-toplumsal değerler olmayıp, kendi erdemlerini kurgulayan modern birey için konuşacak başka birilerine rastlamak nadiren muhtemel olacağı için umumiyetle kendi kendileriyle konuşmak da onlar için kaçınılmaz olacaktır. Ethikte, değerlerin ortak-ölçülemezliğinin kabulünün varacağı netice işte budur.

Şüphesiz, modern insanın birey olmakla birlikte bireyci olmak zorunda olmadığı ileri sürülebilir. Pozitivist ve kollektivist toplum projelerinin, yani modern insana alternatif olarak sunulan anti-bireyci çerçevede birlikte yaşama formüllerinin mevcudiyeti, böyle bir iddianın eseridir. Bu açıdan bakıldığında ethik eylemlerin kriteri fayda da olsa ödev de olsa eylemin temel motivasyonu her halükârda kamunun beklentileri, yani içsellik değil dışsallıktır. Faydacılığın kamusallığıön planda tutma argümanına yönelik olarak söylenildiği gibi, rasyonel ve seküler modern insandan-bireyden, özgeci davranışlarda bulunmasını beklemek, bir başka deyişle modern insan için özgecilik ya sadece bir yanılsamayla, manipülasyonla ya da otoriter ve totaliter olunduğunda mümkündür. Dolayısıyla Pozitivist ya da kollektivist yaklaşımlar için de bedel yine bireyin özgürlüğü olacak ve özgürlüğün yokluğuyla birlikte doğal olarak ethik de yok olacaktır. 

Modern insan kendi tavrının ethik olarak ifade ettiği şeyden ve dolayısıyla da ethik retoriğin iddiacı kullanımlarından, sıradan bir geleneksel insan için hiçbir zaman mümkün olmayacak ölçülerde emindir. Kendi kültürü içerisinde başka neyi suçlarsa suçlasın, bu suçlamayı yapmak için ihtiyaç duyduğu ethik argümanlara, yine bu kültürün sahip olduğundan da emindir. Onun gözünde her şey kaos halinde olabilir, ancak ethik dili düzenlidir ve hep, ne ise o olarak kalmıştır. Bizzat kendisinin kullandığı dil tarafından aldatılıyor olabileceği fikri ise modern insana çok uzaktır.

Ahlaka rasyonel bir temel bulamayan modern insanın sonuç itibarıyla ulaşmış olduğu nokta  ethik duyguculuk (emotivsm)dir. Emotivism, öncelikle ahlaki yargılar olmak üzere, bütün değer yargılarının tercih, tutum ve duyguların dile getirilişinden başka bir şey olmadığınıöne süren öğretidir. Bu görüşü benimseyenlere göre, nesnel alanda neyin doğru neyin yanlış olduğu konusunda uzlaşmayı garantileyen rasyonel bir ölçü vardır, nesnel yargılar doğru ya da yanlıştırlar, fakat pratik alanda neyin doğru neyin yanlış olduğu konusunda uzlaşmayı garantileyen rasyonel bir ölçü olmadığı gibi, pratik yargılar, ahlaki yargılar, duygu ve tercihlerin bir ifadesi olduklarından ne doğru ne de yanlıştırlar. Dolayısıyla ahlaki yargılar alanında uzlaşma, herhangi bir rasyonel yöntem ile garanti altına alınamaz.[16] Bu yüzdendir ki modern bireyler için, modernite için müşterek bir ethikten bahsedilemez. Daha doğru bir ifadeyle modern hayat açısından ortak-ölçülebilir değerler anlamında ethiğin imkanı yoktur. 

Öyleyse çözüm ne olmalıdır? Modern ve küreselleşen hayatta, birlikte ve insanca yaşamayı mümkün kılmak için ne yapılmalıdır? Muhtemelen cevap, madem modernite bağlamında evrensel ölçülerde müşterek bir ethik inşa etmek kabil olmuyor, geleneğe de dönülemeyeceğine göre, ‘çünkü kimin geleneğine, hangi geleneğe sorusu cevaplandırılamaz, hiç olmazsa farklılıkları imhaya yönelmeyen her türlü ethik pratiği, rasyonel-doğal hukuk çerçevesinde, kamusal düzeyde var olabilir kılmak ve mensuplarını da yine rasyonel-doğal hukuk çerçevesinde uzlaştırmak olacaktır. Bunun anlamı, modern kamu hukukunu yani yasaları, kurucu-kurgulayıcı olmayan, yani araçsal değil, amaçsal olan; olması gerekeni keşfedebilen eşitlikçi rasyonalite çerçevesinde, ethiğe yaklaştırmaktır. Haddizatında ethik ile hukuk arasındaki fark, yükümlülüklerin çeşidinden değil, yükümlülükleri yerine getirten motivlerin farklılığından kaynaklanmaktadır. İnsanı yönlendiren motiv içselse yükümlülüğün adı ethik, dışsalsa da hukuktur. Evrensel doğal hukuku benimsemek, şüphesiz ethiğe varoluş imkanı tanıyacaktır. Modern dünyada insani bir hayatın asgari müştereğini sağlamanın başkaca bir yolu pek de mümkün gözükmemektedir.



[1] I. Kant, Etik Üzerine Dersler I., Çev., O. Özügül, Kabalcı Yay., İstanbul, 1994, ss.11-13.

[2] A. D. Smith, Toplumsal Değişme Anlayışı, Çev., Ü. Oskay, Ege Üni. Ed. F. Yay., İzmir, 1988, ss. 66-67.

[3] Alain Touraine, Modernliğin Eleştirisi, Çev., H. Tufan, Yapı Kredi Yay., İstanbul, 1995, s. 23.

[4] Marcel Gauchet, Demokrasi İçinde Din, Çev., M. E. Özcan, Dost Kitabevi Yay., Ankara, 2000, s. 63.

[5] Anthony Giddens, Modernliğin Sonuçları, Çev., E.Kuşdil, Ayrıntı  Yay., İstanbul, 1994, s. 9.

[6] Ross Poole, Ahlak ve Modernlik, Çev., M. Küçük, Ayrıntı Yay., İstanbul, 1997, s. 59.

[7] J. S. Mill, Faydacılık, Çev., N. Coşkunlar, M. E. B. Yay., İstanbul, 1986, s. 19. 97.

[8] B. Akarsu, Mutluluk Ahlakı, İnkılap Yay., İstanbul, 1998, s. 171.

[9] Poole, a.g.e. s. 86.

[10] Alasdair MacIntyre, Ethik’in Kısa Tarihi, Çev., H. – S. Hünler, Paradigma Yay., İstanbul, 2001, s. 265-74.

[11] Alasdair MacIntyre, Erdem Peşinde, Çev., M. Özcan, Ayrıntı Yay., İstanbul, 2001, s. 92.

[12] Kant, a.g.e., ss. 15-16.

[13] Kant, a.g.e., s. 90.

[14] İ. Kuçuradi, Etik, Türk Felsefe Kurumu Yay., Ankara, 1996, s. 9.

[15] MacIntyre, Erdem Peşinde, ss. 324-325.

[16] MacIntyre, Erdem Peşinde, ss. 28-29.

Bu yazı Ethik, Felsefe, Makaleler kategorisine gönderilmiş. Kalıcı bağlantıyı yer imlerinize ekleyin.