Kültürel çeşitlilik; dinler tarihi veri olarak kabul edildiği taktirde, Babil Kulesi hadisesiyle başlatılabilir. Kitab-ı Mukaddes’te olay şu şekilde anlatılır: “Tufan’dan sonra Nuh’un oğullarıçoğalmaya başladıklarında, bütün dünyanın dili bir ve sözü birdi. Ve vaki oldu ki şarkta göçtükleri zaman, Şinar diyarında bir ova buldular ve orada oturdular. Ve birbirlerine dediler; gelin kerpiç yapalım ve onları iyice pişirelim. Ve onların taş yerine kerpiçleri ve harç yerine ziftleri vardı. Ve dediler ki bütün yeryüzüüzerine dağılmayalım diye, gelin kendimize bir şehir ve başı göklere erişecek bir kule bina edelim ve kendimize bir nam yapalım. Ve Adem oğullarının yapmakta olduklarışehri ve kuleyi görmek için RAB indi. Ve RAB dedi: İşte, bir kavimdirler ve onların hepsinin bir dili var. Ve yapmaya başladıkları şey budur. Ve şimdi yapmaya niyet ettiklerinden hiçbir şey onlara menedilmeyecektir. Gelin inelim ve birbirlerinin dilini anlamasınlar diye onların dilini orada karıştıralım. Ve RAB onları bütün yeryüzüüzerine oradan dağıttı ve şehri bina etmeyi bıraktılar. Bundan dolayı onun adına Babil denildi. Çünkü RAB bütün dünyanın dilini orada karıştırdı ve RAB onları bütün yeryüzüüzerine oradan dağıttı.” (Tekvin / Bab 11).
Babil Kulesi hadisesiyle başlayan kültürel çeşitliliğin günümüz dünyasındaki tahminî görünümü ise şudur: 200 civarı müstakil devlet, bu devletlerin bünyesinde yaşayan 600 farklı dil grubu ve bu dilleri konuşan 5000 farklı etnik topluluk. Bu çeşitlilik önemli ve potansiyel olarak ayrılıkçı bir dizi problemi de beraberinde getirmektedir. Mesela; siyasî meşruiyet, siyasi temsil, azınlık ve çoğunluk ilişkisi, dil ve din hakları, eğitim ve öğretimin nasıl olacağı, resmi tatiller, hatta resmi dil ve benzeri gibi semboller bu problemlerin sadece görünen kısmıdır. Şüphesiz bu problemlere yönelik ahlakî çerçevede savunulabilir çözüm arayışları, “modern devlet”lerin karşısına dikilen en ciddi meydan okumalardır. Çöken sosyalist blok ve “üçüncü dünya” (İslam dünyası, Afrika, Güney Amerika, Hindistan, Uzak Doğu) ülkelerinde demokratik kurumlar yaratma çabaları; Batı’da göçmenler ve yerli halkların hakları üzerine yürütülen ateşli tartışmalar; “aristokratik ve hiyerarşik” geleneksel-toplumsal yapılara karşı yürütülen mücadele sonucu inşa edilen “halkçı ve eşitlikçi” modern-toplumsal yapıların temelinde bulunan ve başlangıcından beri siyasal hayata yön veren “niteliksel-doğal eşitlik” gibi, çoğunlukla da söylemden ibaret kalan temel paradigmatik unsurlarışüpheli hale getirmiştir. Nitekim, soğuk savaşın sona ermesinden bu yana, kültürel çatışmalar siyasal şiddetin en önemli kaynağı haline dönüşmüş ve bu şiddetin son bulacağına dair ortada herhangi bir emare de maalesef şimdilik görünmemektedir (Kymlicka, 1998: 25-26).
Modern devletin “niteliksel doğal eşitlik” paradigması ekseninde organize edilişinin temel nedeni, Avrupa’da, Reformasyon hareketleriyle beraber ortaya çıkan Katolik-Protestan şeklindeki dinsel çeşitliliktir. Katolisizme yöneltilen rasyonel eleştiriler sonucunda ihdas edilen Protestan-bireysel din anlayışı kamusal alanda yok sayılıp takibata maruz kalınca “hukukî eşitlik” talepleri de kaçınılmaz olmuştur. Bilindiği üzere; Hıristiyanlığın Katolik yorumuna dayanan feodal, aristokratik ve hiyerarşik “kadim rejimler” (ancien regime), insanların niteliksel-doğal eşit olmadıkları inancına dayanıyor ve devlet de yalnızca toplumun imtiyazlı kesimini içeriyordu. Dahası, aristokrasiyi ifade eden devletin bulunduğu yerden bakılınca toplum; aristokrasinin dışında kalan, devlet işlerinde etkin roller üstlenebilecek vasıftan uzak, vergi ödeyen, gerektiğinde de askere alınan çok sayıdaki kişilerden (particuliers), tebaadan ibaret görülüyordu. Kısacası, böyle bir siyasal yapıda toplum, devletin kaynağını teşkil etmiyor, yalnızca devlet tarafından yönetiliyordu. Öte yandan, niteliksel ve doğal eşitsizliği öngören, bu çerçevedeki aristokratik ve hiyerarşik devletin topluma yönelik en önemli kaygısı, insanların ekonomik faaliyetlerinin düzenlenmesi ve geliştirilmesiydi. Ekonominin devlet tarafından önemsenmesinin başlıca nedenleri ise şunlardı: 1- Tebaayı sürekli meşgul ederek iç barışı sağlamak ve böylelikle de tebaanın siyasetle uğraşmasına engel olmak. 2- Aristokrasinin yüklü harcamalarını ve devletin diğer giderlerini karşılamak için tebaaya ait vergilendirilebilir serveti artırmaya çalışmak (Poggi, 2001: 98-99).
Ekonomik faaliyetlerinin düzenlenmesi ve geliştirilmesi hususunda her ne kadar devletin niyeti farklı idiyse de ekonomik faaliyetlerde bulunan tebaanın bir kısmı neticede toprak mülkiyetinden ve devletten bağımsız, yeni bir servetin, ticaret ve bilahare de sanayiden elde edilen para servetinin sahibi olmaya başlayınca, kadim rejimler de sarsılmaya başlamıştır. Bu gelişmelerin ortaya çıkaracağı yeni toplumsal yapı da hiyerarşik-aristokratik toplumun yerini alacak olan yatay-modern toplumdur. Yatay-modern toplum; yöneticilerin, doğuştan ya da yaratılıştan yönetici, yönetilenlerin de yine doğuştan ya da yaratılıştan yönetilen yahut da tebaa olmadıkları, kendi akıllarıyla bir arada yaşamaya karar vermiş olan bireylerin, mensubiyeti ifade eden yurttaş kimliği altındaki örgütlenmelerini, bir başka deyişle yurttaşların seküler hukukî eşitlik temelindeki organizasyonlarını ifade eder. Bu şekildeki örgütlenme ve organizasyonun diğer adı da ulus-devlettir. Söz konusu siyasal değişim şöyle gerçekleşmiştir: Feodal yapıda toprağın sahibi aristokratlarla kilise, sistemin merkezini teşkil edip, emeğini sömürdükleri tebaayı yönetirlerken; ticaret ve sanayi ile uğraşan, muayyen bir biçimde, alarak ve satarak yaşayan yeni bir grup türemiştir; orta sınıf (burjuva). Feodal yapıda tek servet kaynağı olan toprak mülkiyeti, yönetme gücünü yalnızca aristokratlara ve kiliseye verirken; yeni bir servet kaynağı olan para mülkiyeti, yükselen orta sınıfa yönetime katılma imkânı tanıyacaktır (Huberman, 1991: 47-48). Yeni servetin sahibi orta sınıfın, daha doğrusu burjuvazinin toplumu yönetme imtiyazını aristokrasiden ve kiliseden devralması elbetteki hiç kolay olmamıştır. Yaklaşık üç yüz yılı kapsayan bu süreç, hayli çetin ve uzun mücadelelerle geçmiştir. Mücadelenin ana temasını oluşturan şeyse aristokrasinin ve kilisenin keyfi isteklerinden bağımsızlığı ifade eden “özgürlük” ve yine aristokrasiyle kilisenin niteliksel-doğal üstünlük inancına karşılık realize edilmek istenen “seküler-hukukî eşitlik” talebidir. İşte bu mücadeleden galip çıkan burjuvazinin inşa ettiği modern devlet, geleneksel devletten hayli farklı parametreler üzerine kurulmuş olup, en temel iddiası, tebaayı yurttaşa, niteliksel-doğal eşitsizliği de niteliksel doğal eşitliğe dönüştürmektir. Bu açıdan bakıldığında; modern devlet, imtiyazlıların devleti olmadığı gibi, devletin mensupları da yöneticilerin tebaası değildir. Yöneten ya da yönetilen, devlete mensup herkes, hukukî eşitlik ekseninde örgütlenmiş olan devletin niteliksel-doğal eşit yurttaşlarıdır. Aristokrasiye tabi olan tebaanın aksine, yurttaş olmak, siyasi topluluğa, ulus-devlete üye olmaktır. Yurttaşlık deyimi her ne kadar Antik Yunan ve Roma’da da devlete mensubiyeti karşılamak üzere kullanılmış ise de bu kullanım hiçbir zaman herkesi kapsamamıştır. Modern devlette herkese yurttaşlık hakkı verilmesi, en azından bu anlamıyla herkesin eşit olması demektir. Açıktır ki modern-yatay toplumda farklı insan sınıfları için farklı temsil biçimleri ve farklı adalet sistemleri yoktur. Feodal dönemdeki gibi aristokratlar için ayrı bir yasa, ruhbanlar için ayrı bir yasa ve köylüler için başka bir yasa söz konusu değildir. Feodal yapının eşitsiz tebaasına karşılık, modern yurttaşlığın en geniş ve en sosyal niteliği, herkesin ulus-devlete mensup ve eşit oluşudur. Bireysel ve etnik kimliğe dair bütün imalarına rağmen modern yurttaşlık, her şeyden önce yasal bir statüdür ve müşterek kamusal alana özgür ve eşit katılımı ifade eder. Bu katılım bazen bir hakka bazen de bir göreve ilişkin ise de herkese açıktır. Modern yurttaşlığın bu anlamıyla herkesi kapsayan hakka ilişkin olması, onu modern öncesi dönemlerin tebaa anlayışından ayıran en önemli özelliktir.
Şüphe yok ki hiyerarşik-feodal toplumun eşitsizliği içeren tebaa anlayışıyla yatay-modern toplumun eşitliği içeren yurttaşlık anlayışı mukayese edildiğinde, yurttaşlık daha insanî bir ilişki tarzını ifade eder. Ancak söz konusu modern yurttaşlık anlayışı, hukukî eşitlik iddialarına rağmen oldukça problemlidir de. Öyle ki siyasi eşitliğin kesin bir ifadesi olarak yurttaşlığın en sıkı savunucuları bile, yurttaşların hukukî eşitliğinin pratikte, çoğunlukla adaletsizce gerçekleştiğini kabul ederler. Hakikaten de yurttaşların resmi eşitliğinin zaman zaman özel bir sosyal eşitsizlik zemini üzerine inşa edildiği çok da kolay inkâr edilemez (Pierson, 2000: 224-225). Mesela; modern toplumsal yapıların, geleneksel yapıların aksine, bireysel eşitliği, daha doğrusu bireyler arasında hukukî eşitliği gerçekleştirdiği ileri sürülse bile kültürel eşitliği gerçekleştirdiği pek de kolay kabul edilemez. Kaldı ki bireyi ve bireysel kimliği mensup olduğu kültürden soyutlamak ne kadar mümkündür? Nitelikleri olmayan bir birey ya da bireysel kimlik düşünülebilir mi? Tarih dışı bir kimlik yaratmanın imkânı bulunsa dahi böyle bir şey adil karşılanabilir mi? Modern-ulus devlete mensubiyeti anlatan yurttaşlık, farklı nitelikleri haiz plural, çoğulcu bir kimlikten ziyade aynı nitelikleri haiz türdeş, tikel bir kimliği karşılamıyor mu? Farklılıkları türdeş kılmak, eşitlik anlamına gelebilir mi? Farklılıkları muayyen bir potada eşitlemek ve böylelikle de kültürel çeşitliliklere duyarlı ve saygılı olmamak, kamusal alana katılımın herkes için mümkün kılındığı biçiminde yorumlanabilir mi? Farklılıkların marjinalize edilmesi hukukî eşitlik diye tanımlanabilir mi? Devletin desteklediği, aşıladığı ve yaygınlaştırdığı resmi bir dili ve kültürü varsa bu durum, söz konusu resmi dil ve kültüre doğal olarak mensup insanlar için büyük bir avantaj; diğerleri için de büyük bir dezavantaj sayılmaz mı? Tabiatıyla bu tür soruları cevaplandırmak hiç de basit değildir. Bu yüzdendir ki zaten, Batı’da yirminci yüzyılın ikinci yarısından itibaren “kültürel çoğulculuk” tartışmaları yapılmaya başlanmıştır. Çok-kültürlülüğün tam olarak ne anlama geldiği çok açık değildir, fakat en azından kimlik ve kimlik siyasetine işaret eder. Kimlik siyasetini önemseyen kesimler için, kimlik kaderdir ve kültürel çoğulculuk, birden fazla kültürün (etnisitenin ve dilin) meşruiyete ve otoriteye sahip olduğu bir toplumu ifade ettiğinden hayli cezbedicidir.
Modern yatay toplumda kültürel çoğulculuk tartışmalarının yapılmaya başlanmasının en temel nedeni, aslına bakılırsa yine modern bir inşa olan ulus-devlet örgütlenmesidir. Yatay bir grup olarak ulus, etnik çatışmaların şüphesiz ana kaynağını teşkil etmektedir. Ulus olma duygusu çoğunlukla tekil bir dile, muayyen bir kültüre ve buna yönelik kurgulanan bir tarihe bağlı olduğu için, ulusun mensuplarının birbirlerine bağlanması, ötekine, diğer etnisitelere karşı bir dışlama, hatta nefret duygusunu ve dolayısıyla da ötekilerde de aynı duyguların oluşumunu doğurur. Neticede farklılıklar ya da azınlıklar huzursuzlaşır, başkaldırır, daha fazla yer, daha fazla yetki, daha fazla ses istemeye kalkışırlar. Günümüz dünyasında da görülen o ki birçok ülkede bu alt-etnisiteler egemen etnisiteyle aynı haklara sahip olmak istemekte ve bu istekler nedeniyle de egemen ulus açısından huzur bozucu olmaktadırlar. Bu alt-etnisitelerin bazıları eski etnik kırıntılardan ibaret olduğu için asimilasyona kısa sürede maruz kalabilmekteyse de bazıları için asimilasyon hayli zor olmakta ve dolayısıyla çatışmalar da zorunlu hale gelmektedir. Açıkçası muayyen bir etnisiteyi, dili, kültürü ve tarihi yücelten ulus; aynı zamanda rakiplerinden kurtulmayı, yerel farklılıkları ortadan kaldırmayı ve egemenlik yarışını kaybeden diğerlerini acımasızca bastırmayı ifade eder. Bu nedenledir ki ulusçu temelde yazılan her tarih, bir sosyal kurgudur. Çıplak gerçekler kılığına bürünen bir tür yorumdur. Bütün tarihler bu tip kurgulardır, denilebilir ise de kurgudan kurguya fark vardır. Ulusçu temelde yazılan tarihlerin asıl gayesi, yaşanmış geçmişle ilgili olmaktan ziyade, halihazırda yaşayan, kahramanca ya da trajik tablolarla dolu bir geçmiş yaratmaktır. Hedef, bütün ülkeyi müşterek bir tecrübede birleştiren, bir tek öyküsü, bir tek hikayesi olan, bir tek halk fikrini güçlendirmektir. Modern toplumun temel dayanakları dikkate alındığında; farklılıklardan müteşekkil bir ülkede bu yapılmadığı taktirde, yani etnik farklılıklar tek bir potada eritilmediği taktirde çatışma kaçınılmaz bir neticedir. Ne yazık ki çağımızda çok az ülke etnik açıdan saf sayılabilecek bir yapıdadır. Çok çok azının sınırları içinde tek bir etnisite, pek çoğunda en az iki ve birçok ülkede de sayılamayacak kadar çok etnisite vardır. Daha da ötesi pek çok ülke, değişik halkların yoğun bir karışımıdır ve maalesef bu karışım da modern dünyada çoğunlukla kimyasal bir patlayıcı hükmündedir.
Dünyanın böyle bir yola nasıl girdiğini açıklamak, çok kolay değil ise de muhtemel açıklamalardan biri, modernleşmeye bağlı olarak gerçekleşen “küreselleşme”de aranabilir. Küreselleşmeyi ikili bir süreçşeklinde izah etmek mümkündür: Bir tarafta evrenselciliğin tikelleşmesi ve diğer tarafta da tikelciliğin evrenselleşmesi. Bunun diğer anlamı günümüzdeki evrensel düşüncelerden birinin de “etnik tikellik” düşüncesi olduğudur. Esasen, etnisitenin kendisi zaten modern bir düşüncedir. Modern öncesi toplumlarda insanlar, kendilerini Fransız, İngiliz ya da Türk diye tanımlamazlardı. Geçmişte; Fransız, İngiliz ya da Türk ulusu olmadığı gibi, bunların etnisiteleri de yoktu. Haddizatında “etnisite” çağdaş bir salgındır ve bunun suçlusu da evrenselleştiren bir süreç olarak modernleşmedir. Öyle görünüyor ki bu salgın sebebiyle gelecekte, bir tür çoğulculuk, basit bir alt-uluslar federalizmi ulus-devletin yerini alacaktır. Ne var ki bu yeni yapılanmanın sosyal, ekonomik ve hukuksal formda tamı tamına nasıl tezahür edeceğini kestirmek de kolay değildir. Gözden ırak tutulmaması gereken nokta; etnik etiketlerin ve genel olarak kimlik etiketlerinin artık modern kamusal hayatın tanımlayıcı öğeleri olduğudur. Söz edilen bu öğeleri anlamadan siyasette ve kültürel hayatta olup bitenleri anlamak da imkânsızdır. Zamanımızda, hemen hemen tüm dünyada “çok-kültürlülük”ün yoğun tartışmaya açılmasının nedeni de işte budur (Friedman, 2002: 79-111).
Çok-kültürcülük, bazı kültürlerin öbürlerine zorla dayatılmasıyla ve bu dayatmaya itici güç oluşturan üstünlük varsayımıyla çok yakından bağlantılıdır. Modern dünyada egemen olan siyasal sistemlerin, bu konudaki asıl suçlu olduğu, bugün Batı’da entelektüel çevrelerin ana düşüncesidir. Bu suçlamaya temel teşkil eden şey de Batı’nın sömürgeci geçmişi ve Batılı hayat tarzının, toplumların nüfus yapıları içerisinde bulunmakla birlikte, kökenini başka kültürlerden alan azınlıktaki kesimleri marjinalleştirmesidir. Modern-yatay toplumlarda ön plana çıkan talepler artık bireysel eşitlik taleplerinden öte, farklı kültürlerin eşit değerde ve saygıya layık olduğunun kabul edilmesidir. Söz konusu talep henüz formülize edilmemiş de olsa yirminci yüzyılın ikinci yarısından itibaren yürürlüktedir. Bu talepleri motive eden şeyler de adaletsizlik, eşitsizlik, sömürü gibi faktörlerdir. Kültürlerin eşit değerde ve eşit derecede saygıya layık oldukları, tabiatıyla tartışmaya açıktır, ama insanî düzeyde şu yaklaşım pekalâ savunulabilir: Farklı niteliklerde ve mizaçlardaki çok sayıda insana, geniş anlam ufukları açan değişik kültürlerde, hayranlığı ve saygıyı hak edecek pek çok yönün bulunduğunu varsaymak elbette sağduyulu bir tutumdur. Bu ön varsayımı kabul edebilmek için, her bir kültürün, bütün insanlık tarihi içerisinde ancak sınırlı bir rol oynadığını kavramak gerekir. Bu kavrayışı engelleyen şeyse ancak saygısızlık ya da ahlakî bir zaaf olabilir. Burada karşı karşıya kalınan sorun bir ahlak sorunudur. Ne yazık ki bugün itibarıyla modern dünya, farklı kültürlerin göreceli değerlerinin açık seçik ortaya döküleceği o son ufuk çizgisinden henüz çok uzakta bulunmaktadır (Taylor, 1996: 71-80).
Bütün bunlarla birlikte, modern-yatay toplum eleştirisi olarak çok-kültürcülüğün savunulmasının asıl sebebi; geleneksel, aristokratik toplumlardaki siyasal hiyerarşiye benzer şekilde, modern-yatay toplumda da ekonomik ve sosyal statü hiyerarşisi yaratıldığıdır. Modern-yatay toplumda ekonomik hiyerarşi; tepede ticaret ve sanayinin sermayedar seçkinlerinden başlar, beyaz yakalı kamu görevlilerine, nitelikli zanaatkârlara ve niteliksiz işçilere dek iner. Fertlerin bu ekonomik hiyerarşideki statüleri, piyasayla ya da üretim araçlarıyla ilişkilerine göre belirlenir. Ekonomik hiyerarşinin doğurduğu eşitsizliklere yönelik mücadele de yeniden bir pay dağılım politikası düşüncesini üretir. Sosyalist hareketlerin seferberlik biçimi temelde budur. Tabiatıyla yeniden dağıtım politikaları, ekonomik, sınıfsal farklılıkların yanı sıra, kültürel farklılıkları gidermeyi de hedefler. Sosyal statü hiyerarşisine gelince; açıktır ki modern-yatay toplum, muayyen bir etnisiteyi, dili, kültürü ve tarihi yücelttiğinden; alt-etnisitelere ait dilleri, kültürleri ve tarihleri “iyi niyet”le de olsa görmemektedir. Bu durum da sosyal bir hiyerarşiyi doğurmaktadır. Mesela; modern-yatay toplum, beyaz olmanın siyah olmaktan, İngiliz olmanın İrlandalı olmaktan, Protestan olmanın Katolik olmaktan, vs., daha iyi olduğundan söz eder (Ne mutlu Türk’üm diyene). Alt-statüdeki etnisitelere yönelik ayrımcı yasaların tarihi, bunların basın, okullar, müzeler ya da devletin sembollerinde süregelen görünmezliği bu statü hiyerarşisini çok net yansıtır. Bu tür statü hiyerarşilerine karşı mücadele de “eşit tanınma politikası” üretir. Günümüzde, birçok ülkedeki dinî azınlıkların, göçmenlerin, alt-etnisitelerin eşitlik adına harekete geçmelerinin arka planında da bu türden bir politika yatmaktadır. “Eşit tanınma politikası”nın hedefi de elbette farklılıkların kabulünü sağlamaktır. Her ne kadar yeniden dağıtım politikalarıyla eşit tanınma politikaları arasına çözümleyici amaçlarla bir ayrım çizgisi çekilse de bu iki politika genellikle pratik hayatta el ele gider. Modern-yatay toplumda meydana gelen bu ekonomik ve sosyal statü hiyerarşilerine karşı, hiyerarşinin alt basamaklarında kalanlar tarafından, yine bir eşitlik talebi olarak ileri sürülen çok-kültürcülük, kendini üç farklışekilde gösterir:
1- Cemaatçilik (Komüniteryanizm) Çerçevesinde Çok-Kültürcülük: Modern-yatay toplumu inşa eden cumhuriyetçi ya da liberallerin; toplumdan, daha doğrusu kültürel gruplardan “özerk birey” anlayışına karşıt olarak, insanların belli toplumsal roller ya da grupsal ilişkiler içerisine yerleşik doğduklarını ileri süren komüniteryenlere göre; bireyler, mensubiyetlerinden bağımsız bir biçimde iyi hayata ilişkin kendilerine ait bir kavrayış oluşturamazlar ve var olan böyle bir kavrayışı da değiştiremezler. Çünkü insanlar, kendilerinin iyiliklerini, mensubu bulundukları toplumdan ya da kültürel gruptan hayat tarzı yoluyla miras alırlar. Bireyler, toplumsal-grupsal pratiklerin ürünüdürler. Bireylerin, söz konusu kültürel gruplardan bağımsız herhangi bir çıkarından veya tercihinden bahsedilemez. Sağlıklı her toplum, bireysel tercihler ile kültürel grupların (komünlerin) hayat tarzları arasında, daima bir denge gözetir ve bireysel tercihlerin, grupların kültürlerini yok etmesini engellemeye çalışır. Haddizatında cemaatçiliğin (komüniteryanizm) doğal evrimi ve uzantısı bir tür çok-kültürlülüktür. Kısacası; komüniteryenler, çok-kültürlülüğü, bireysel özerkliğin yok edici etkisine karşı, kültürel grupları korumanın ve cemaatin değerini doğrulamanın en uygun yöntemi şeklinde görürler. Çok-kültürlülükle ilgili tartışmaların bu ilk versiyonunda öncelikli konu; liberalizme ya da cumhuriyetçiliğe yönelik cemaatçi eleştiriyi desteklemek ve bireyciliğin baskınlığına karşı, azınlık haklarını, bağlılıkları ve cemaati önemseyen azınlık gruplarının bir savunusunu yapmaktır.
2- Liberal Bir Çerçevede Çok-Kültürlülük: Çok-kültürlülüğün liberal teorideki yeri oldukça tartışmalı ise de konunun bu çerçevede ele alınışıçok-kültürlülüğün farklı bir anlam kazanmasına yol açmıştır. Şöyle ki artık sorun, cemaatçi (komüniteryen) azınlıkların liberalizmden nasıl korunacakları değil, temel liberal ilkeleri paylaşan azınlıkların, azınlık haklarına ihtiyaçlarının olup, olmadığıdır. Gruplar, liberalizmi benimsemişlerse üyeleri niçin azınlık haklarına sahip olmayı istesin? Ortak yurttaşlık hakları yeterli değil midir? Bu tartışmalar, temel liberal demokratik ilkeleri destekleyen, ancak çok etnik öğeli toplumlarda bu ilkelerin nasıl yorumlanacağı; özellikle de dil, milliyet ve etnik kimliklerin kurumlardaki rolü hususunda anlaşamayan teorisyenler arasındaki münakaşalardır. Azınlık hakları isteyen gruplar, temel liberal demokratik ilkelerle tutarlı olmakla kalmayıp, bu ilkelerin kendi dillerini, pratiklerini ve kimliklerini korumalarını gerektirdiği yönünde kamusal bir tanınma ve destek beklemektedirler. Öte yandan, liberal kültürelciliği eleştirenler de tartışmalara şu şekilde itiraz etmişlerdir: Bireylerin farklı kültürlere üyelikleri anlamlı olsa bile onların refahının ya da özgürlüğünün bu kültürlerin gelişmesiyle bağlantılı olduğunu varsaymak anlamlı değildir. En azından, böyle bir zorunlu bağlantı olduğunu varsaymak anlamsızdır. Bireyler belli bir dille ya da kültürle güçlü bir bağ kurmayı yeğleyebilirler ama bu bir ihtiyaç değil sadece bir tercihtir. Kişisel tercihte bulunanlarsa başkalarının bunları desteklemelerini beklememelidir. Bu tür itirazlar elbette önemlidir, ancak cevaplanabilir oldukları da açıktır. Mesela; insanların mensubu bulundukları dil ve kültür, gönüllü bir seçimden ziyade şartların bir sonucu olarak görülmelidir. Bireylerin dillerini ve kültürlerini terk etmelerinin mümkün olmadığı, en azından çok zor olduğu inkâr edilemez. Çoğunluğa mensup üyelerin benzer hiçbir özveride bulunmaları söz konusu değilken, azınlığa mensup üyelerin bu bedeli ödemelerini beklemek mantıklı mıdır? Tartışmaların liberal bir çerçevede yapılması, modern-yatay topluma yönelik etnik-kültürel grupların taleplerinin doğasına ilişkin daha iyi bir kavrayış sunsa bile modern devletin doğasına ve onun azınlıklara yönelik muamelelerine dair çok da iyi bir kavrayış sunmadığı, hatta manipülatif bir yorum içerdiği de pekalâ söylenebilir.
3- Ulus Oluşturmaya Cevap Çerçevesinde Çok-Kültürlülük: Modern-yatay toplumun inşasında, devletin dinsel farklılıklara karşı uygulamış olduğu “iyi niyetli ihmal” ilkesi, liberal-cumhuriyetçi teorisyenlerce etno-kültürel çeşitliliğin uzlaşmasına yönelik de geçerli kabul edilmiştir. Aslına bakılırsa Batı toplumlarında dinin iyi niyetle ihmal edilmesi dinî çeşitliliği uzlaştırmakta epey işe yaramıştır. Avrupa’da Katolikler ve Protestanlar arasında yüzyıllar süren savaşlar sonrasında “iyi niyetli ihmal” ilkesi göreli bir barış ve huzur ortamının sağlanmasına katkıda bulunmuştur. Aynı ilke acaba etno-kültürel çeşitliliğe yönelik de uygulanabilir mi? Doğrusunu söylemek gerekirse, ulus-devletlerin etno-kültürel kimliklere kayıtsız olduğu düşüncesi tamamen yanlıştır. Dinsel farklılıklara karşı gösterilen iyi niyetli ihmal, etno-kültürel gruplar arasındaki ilişki üzerine tümüyle yanıltıcı bir değerlendirmedir. Bu nedenle “iyi niyetli ihmal” ilkesinin yerine, liberal demokrasilerde, ulus oluşturmanın merkezi rolünü tanıyan daha geçerli bir model oturtulmaya çalışılmıştır. Buna göre, yönetim ya da devletin tek bir ülkede iki ya da daha çok toplumsal kültürü desteklemesi pekâla mümkündür. Temel sorun, “iyi niyetli ihmal” ilkesinden kopuşun nasıl haklıçıkarılacağı değil, çoğunluğun ulus oluşturma yönündeki çabalarının azınlık açısından adaletsizlikler yaratıp yaratmadığının çözümlenmesidir. Haliyle bu çerçevedeki bir çok-kültürlülük savunusu, azınlık haklarının tanınması yoluyla etno-kültürel gruplar için adaletsizliklere karşı bir koruma sağlamayı hedefleyecektir. Azınlık haklarıyla tamamlanmadığı ve sınırlanmadığı taktirde, devletin ulus oluşturma süreci büyük ihtimalle baskıcı ve gayrı adil olacaktır.
Sonuç itibarıyla; hangi versiyonuyla savunulursa savunulsun çok-kültürlülük, ulusçuluk ve cemaatçilik gibi, janus yüzlüdür. Hem geleceğe bakan modern bir yüzü vardır, hem de geçmişe bakan muhafazakâr bir yüzü. Zaman zaman liberaller tarafından dar ve konformist bir ulusal kültüre karşı, zaman zaman da muhafazakârlar tarafından dar ve konformist bir azınlık kültürünü savunmak için kullanılır. Bu bağlamda çok-kültürlülük, karşıt cevap olduğu ulusçulukla aynı siyasi belirsizlikleri taşır. Ulusçuluk, nasıl ki hem kalın, dışlayıcı, muhafazakâr bir ulusal kimlik yaratmak için, hem de ince ve kapsayıcı bir ulusal kimlik yaratmak için kullanılmaktadır; ulusçuluğa tepki olarak ileri sürülen çok-kültürcülük de hem liberal çoğulcu bir kimlik yaratmak için, hem de muhafazakâr tikel bir kimlik yaratmak için kullanılmaktadır. 1990’ların başlarında yoğunluk kazanan bu çok-kültürlülük tartışmalarışunu çok net göstermiştir ki; Batılı demokrasi ya da cumhuriyet modelleri, etno-kültürel çeşitliliğin yol açtığı gerilimleri çözümlemede oldukça yetersizdir, en azından bu problemi çok da kolay aşamamaktadır (Kymlicka, 2004: 453-519).
Acaba toplumların çok etnisiteli, çok kültürlü ve çok dinli olmalarından kaynaklanan bu sorunları, hiçbir biçimde giderilemez mi? İnsanlığın tarihi tecrübesinde böylesi sorunların çözümüne dair şayet herhangi bir örnek görülmüşse yaşanmış olan o örnek, modern dönemin halihazırdaki bu problemlerine de çözüm kaynağı olamaz mı? İşte bu noktada, sözü edilen problemlerin halline yönelik farklı bir yaklaşıma “Osmanlı Millet Sistemi”ne işaret edilecektir. Osmanlıca’da “millet” terimi; günümüz Türkçe’sindeki gibi, “etnik grup” (etnik grubun karşılığı “kavm” idi) ya da “ulus” (nation) anlamında değil; Avrupa dillerindeki karşılığıyla “community-communitas” anlamında, müstakil bir dinî topluluğu, müstakil bir kompartımanı tanımlamak üzere kullanılıyordu. Bu müstakil gruplar; aynı dili konuşmalarına rağmen mezhep farklılığına dayanarak oluşabildiği gibi, aynı mezhepte, fakat ayrı dili konuşmaktan ötürü de oluşabiliyordu. Bu durum; folklorik anlamda karşılıklı etkileşimlere bir ölçüde açıklık sağlamış ise de hayat tarzında, homojen-türdeş bir Osmanlı kültürünün doğuşunu ve gelişimini de engellemiştir. Bundan ötürüdür ki bir Osmanlı “hochkultur”ü inşa edilememiş, ancak belki de ondan daha uygun bir çok-kültürlü Osmanlı yaşama biçimi yaratılmıştır. Kısacası, ön plandaki muayyen bir dil ve ırk mensubiyetine dayanan ulus-devlet örgütlenmesinin aksine; Osmanlı millet örgütlenmesi, daha çok din ve mezhep aidiyetine dayanan, ancak bunlardan herhangi biri lehine asimilasyon ya da akültürasyon politikası gütmeyen bir kurumsal iktidar tipini ifade ediyordu (Ortaylı, 1985: 996-1001).
Şüphesiz, Osmanlıİmparatorluğu, Müslüman bir devletti, fakat ülkenin birçok sancağında toplam nüfusun çoğunluğunu teşkil eden bir gayrimüslim nüfus vardı. Müslüman nüfusun kendisi de homojen değildi. Doğudaki sınır boylarının Kürt aşiretleri, Anadolu Türkmenleri ve Suriye, Mısır ve Arabistan Yarımadası Bedevileri, Müslüman şehir halkından çok farklıydı ve müşterek noktaları da hayli azdı. Özellikle Orta Anadolu, Irak ve Lübnan’da yaşayan Şiî cemaatleri, Osmanlı sultanlarının Sünnî inançlarından çok farklı bir İslam anlayışını benimsemişlerdi. Merkeze uzak bölgelerdeki Müslüman unsurlar; aşiretler, bedeviler ve Şiîler işlerini düzenlemekte kendi örf ve adetlerini izlerken; Hıristiyan ve Musevî grupları da toplumlar arası ilişkilerde kendi dinî liderlerinin himayeleri altında hukukî bir özerklikten faydalanmışlar ve kendi örf ve adetlerini izlemişlerdir. Doğal olarak İmparatorluğun hukukî yapısına da bu çeşitlilik yansımıştır. Kamu hukuku çerçevesinde İslam hukukunun elbette ki bir önceliği vardı, fakat gerek örfî hukuk, gerek Hıristiyan Kilise hukuku, gerekse Musevî hukuku İmparatorluk içerisinde hep birlikte geçerli olmuşlardır (Imber, 2006: 283-294).
Böyle bir hukukî yapıda devlet; yetkilerini yönetim, maliye ve askeriye ile sınırlandırıyor; öğretim, haberleşme, sosyal güvenlik, adalet ve benzeri gibi, dinî temele dayanan diğer bütün kurumsal fonksiyonları da cemaatlere (milletlere) havale ediyordu. Haliyle uyrukların, kendi kurumlarını, kendi dillerinde ve kendi dinî liderlerinin öncülüğünde ve otoritesi altında sürdürüp geliştirmelerine izin verilmiş oluyordu. Gayrimüslimlere, kamu düzenini ilgilendiren hususlarda İslam hukuku kuralları uygulanıyor idiyse de aile, miras ve bir kısım ticaret hukuku konularında onlar, kendi inançlarından kaynaklanan özel hukuk kurallarıyla baş başa bırakılıyorlardı. Grup haklarının ötesinde, temel insan hakları itibariyle mesele değerlendirildiğindeyse Müslümanlarla gayrimüslimler arasında, devlet açısından hemen hemen hiçbir fark yoktu. Gayrimüslimlerin temel hakları ve toplumsal hayata entegre olmaları bakımından Osmanlı Devleti içerisinde hiçbir ayrıma tabi tutulmadıkları, idarî makamlara yaptıkları başvurularla haklarının korunduğu ve tescil edildiği mahkeme zabıtlarıyla dahi kaydedilmiştir. Kıbrıs şer’iyye sicilleri üzerine yapılan bir araştırmada ortaya konulduğu üzere; 1786-1834 yıllarını kapsayan dönemde Müslümanlarla gayrimüslimler arasında cereyan eden davaların sayısı yedi olup, kamu hukukunu uygulayan şer’i mahkemede görülen bu yedi davanın altısı gayrimüslimlerin lehine sonuçlanmıştır. İfade etmek gerekir ki Osmanlı Devleti gayrimüslimlere yönelik, hiçbir zaman bir İslamlaştırma politikası gütmediği gibi; kullanılan lisan konusunda da herhangi bir asimilasyon politikası yürütmemiştir. Din de dil de bütün gruplar için temel ve doğal bir hak olarak kabul edilmiş ve bu hususta devletçe hiçbir zaman herhangi bir yasaklama da getirilmemiştir (Kenanoğlu, 2004: 281-286). Bunların yanı sıra Osmanlı yöneticileri tebaaya yaklaşım tarzı hususunda kendilerini belli bir toplumsal inancın temsilcileri olarak da görmüyorlardı. Onlar, gayrimüslimlere karşı uzlaşmacı bir politika izleyerek ülkelerini büyütmenin daha kolay olacağını biliyorlardı. Fethedilen bölgelerde, gayrimüslim toplulukların feodal yönetimleri yerine, merkezî bir yönetim; feodal beylerin kişisel yetkisinde olagelmiş vergi ve ayrıcalıklar yerine de genel hükümler koyuyorlardı. Yeni rejimin köylüler açısından, eskisine oranla çok daha iyi olduğu kesindi. Mesela; fethedilen Balkan topraklarındaki Osmanlı yönetiminin, yerel yönetimlere üstünlüğünü anlamak için Osmanlı yasalarını bölgedeki egemen Sırp yasalarıyla mukayese etmek yeterlidir. Sırp yasalarına göre köylü, haftada iki gün feodal bey hesabına çalışmak zorundaydı; Osmanlı yasaları reayanın, sipahi beyin toprağında yılda sadece üç gün çalışmasını gerektiriyordu. Köylüleri yerel yetkililerin sömürüsüne karşı korumak, Osmanlı yönetiminin temel bir ilkesi idi. Osmanlıların Balkanlar’da yayılışının hız ve kolaylığını ve köylünün Osmanlılara direnmekte neden kendi beylerine katılmadığını açıklamakta, bu faktörlerin hepsi önemlidir. Yerli soylulara ve askerî sınıfa hoşgörülü davranmak da yayılmada çok etkiliydi. Osmanlılar, kendilerine karşıçıkmayan askerî sınıf üyelerini kendi hizmetlerinde görevlendirirlerdi. Bunlar, devlet topraklarının sabit bir bölümünden faydalanma hakkını ellerinde tuttukları gibi, vergi yükümlüsü de olmazlardı. Bu nedenledir ki fethedilen bir bölgenin Osmanlılaştırılması adım adım ilerleyen doğal bir gelişim olmuştur (İnalcık, 2003: 18-19).
Osmanlının kendi topraklarında, başka din ve dil mensuplarına geniş hayat hakkı tanıyan bu yaklaşımı, şüphesiz İslam’dan ve İslam hukukundan kaynaklanıyordu. İslam hukukuna göre; gayrimüslimler, Müslümanların egemen olduğu topraklarda yaşamayı kabul ettikleri taktirde, kendilerine “Allah ve Peygamberin zimmesi” (himayesi) bahşedilir ve böyle kimselere “zimmî” denilirdi. “Zimme”; himaye etme, koruma altına alma, sahip çıkma, birinin emniyetini taahhüt etme gibi anlamlarda kullanılırdı. İslam devleti, içten ve dıştan gelebilecek her türlü tehlikeye karşı, “zimmî”leri korumayı, onların can, mal, ırz ve namusları ile dinî hayatlarını ve mabetlerini emniyet altına almayı Allah adına taahhüt etmekle mükellefti. Hatta bu hususta gerekirse savaş dahi yapılmak zorundaydı. Peygamber Hazreti Muhammed’in “her kim bir zimmîye zulmeder veya taşımaktan aciz olduğu bir yük yüklerse, o kimsenin hasmıyım” sözü, önemli bir yönetim ilkesi olarak, İslam devletleri tarafından hassasiyetle yerine getirilmiştir (Eryılmaz, 1992: 14-15). Özünde hukukî bir kategoriyi ifade eden zimmî kavramı, pratikte kapsamlı bir sosyal, dinî ve kültürel düzen prensibine dönüşmüştür. Bu prensip çerçevesinde yönetimin öncelikli hedefi de farklı gruplar arasındaki intizamı ve sosyal dengeyi korumak olmuştur (Karpat, 2002: 12-13). Bunlara karşılık zimmîlerin yapacağışeyse devletin tebaası olarak “cizye” denilen vergiyi ödemekti. Osmanlıda cizye mükellefleri bu vergiyi ödeyemeyecek durumda ise o bile kaldırılmıştır. Böylelikle geniş manada hukukî bir himaye hakkı olan “zimme” yoluyla, gayrimüslimlerin maddî ve manevî hayatları devlet tarafından garanti altına alınmış ve zimmîler, hür insanlar olarak kabul edilerek, savaş esiri veya köle muamelesine tabi tutulmamışlardır. Haddizatında, İslamın tezahürüyle başlayan ve Müslümanlar tarafından da daima riayet edilen en temel prensip, İslam’ı yalnızca insanlığa tebliğ etmek ve davetle yetinmek olmuştur. İnsanların akıl, gönül ve vicdanlarının silah zoruyla fethedilemeyeceğini belirten İslamiyet, “dinde zorlama yoktur” düsturunu, en başta devleti bağlayan bir emir olarak bildirmiştir. Tarihen de sabittir ki Osmanlılar bu ilkeye her zaman sadık kalmışlardır. Bunun sayesindedir ki dinî, ırkî, ve kültürel çeşitlilikler Osmanlı Devleti’nde daima birlikte olabilmiş ve bütün farklılıklar asırlarca barış içerisinde yaşamıştır (Küçük, 1985: 1007-1011). Şüphe yok ki Osmanlılar da tebaalarına diğer fetihçi devletlerin davrandığı gibi davransaydı, onların tebaalarına yaptıklarışeyleri yapsaydı, yani fethettikleri yerlerde yaşayanları din ve dil değiştirmeleri için zorlasaydı, İmparatorluğu son yüzyılında büyük zaafa düşürmüş olan o meşum “azınlıklar sorununu” muhakkak yaşanmayacaktı. Oysa Osmanlılar bunun yerine; Rumlar, Ermeniler, Yahudiler ve diğerlerine, devletin kanunlarına uydukları, istenen vergileri ödedikleri, ülke sınırları içerisinde güvenlik ve düzeni korudukları sürece, kendi dinî önderleri yönetiminde, kendi okullarını, mahkemelerini, yetimhanelerini, hasta hanelerini, ve benzeri bütün kurumlarını yine kendi dilleri ve gelenekleri çerçevesinde tesis edip, istedikleri gibi yaşama hakkı tanımışlardır (Shaw, 1985: 1002-1003).
Osmanlı İmparatorluğu; “nasyonalisme”in tek karşıtı, dinî ve etnik farklılıklara önem vermeyen, bütün dinlere ve etnisitelere temsil ve hayat hakkı tanıyan son kozmopolit imparatorluk olup, maalesef modern dünya ve ulusçuluk ideolojisi karşısında yıkılan, son Roma’dır. Yerel kültürleri yok eden koloni imparatorluklarının aksine (İngilizler, Hint dillerini yok ettiler; Fransızlar, Mağrib Arap Medeniyetini yok ettiler) Osmanlıİmparatorluğu, tarihinin son safhasında yerel kültürleri ve küçük etnik grupları ulus çağına taşımıştır. Dolayısıyla, Osmanlı millet sisteminin gayrimüslimini modern toplumların azınlığına benzetmek büyük bir hatadır. Haddizatında ekalliyet (azınlık) tabiri, Osmanlıca’ya 20. yüzyıl başlarında Jön Türkler tarafından sokulmuş sapkın bir kavramdır. Çoğunluk-azınlık kutuplaşmasını ve çatışmasını Batılılardan ödünç alan bu zümre; yanlış teşhisle imparatorluğun problemlerini, sözde çözüm için, ekalliyet (azınlık) sorunu teşhisiyle yanlış kanalda ele almıştır. Ne yazık ki çoğulcu yapısıyla son Roma olan Osmanlı; “nasyonalisme” ile birlikte yaşayamazdı, çünküötekini yok saymak üzere kurgulanan “nasyonalisme”in doğduğu yerde çoğulcu yapılar ölmeye mahkumdur. Osmanlının akıbeti de öyle olmuştur. Besbelli ki aynı tip bir imparatorluk; ulusçuluk çağını yaşayan modern dünyada inşa edilemez. Böyle bir imparatorluk tasavvuru; olsa olsa farklı kültürel kimliklere sahip insanlara, ancak, bir arada yaşayabilecekleri çoğulcu bir ortamı, farklı kültürel gruplar arasında sözleşmelerle oluşturulabilecek çok-kültürlü bir hayatı yada eşitlikçi, federatif, kozmopolit bir sistemi telkin edebilir. Modern, seküler bir dünyada varlığını sürdürmek zorunda kalan insanlar için bu elbette çok önemlidir ve buna gayret etmek gerekir (Ortaylı, 2003: 20-22).
İngiliz tarihçi Arnold Toynbee, devlet içerisinde adeta muhtar bir idare manzarası arz eden “Osmanlı Millet Sistemi”ni; çok uluslu, çok milliyetli, çok etnisiteli ve çok kültürlü modern yapılara yönelik en geçerli ve tatbiki en mümkün bir idare sistemi olarak görmekte ve şöyle bir değerlendirme yapmaktadır: Müstakbel bir dünya devleti için gerekli olan şey; “Osmanlı Millet Sistemi” ile “ABD Anayasal Sistemi”ni birleştirmektir (Toynbee, 1975: C.1-C.2). Açıktır ki modernitenin üretmiş olduğu seküler çok-kültürlü, çok etnisiteli, çok dilli, çok sınıflı ve benzeri kaynaklı bu problemlerin çözümüne yönelik, şu an için bundan daha uygun ve tatbiki bundan daha mümkün herhangi bir öneri henüz ileri sürülmemiştir. Bir imparatorluk bakiyesi olan Türkiye Cumhuriyeti’nin yaşadığı modernite kaynaklı problemlere, kendi tarihinden hareketle çözümler araması da doğal değil midir?