Moderniteden Medeniyete / Erdemsiz Siteden Erdemli Siteye

Modernite; temel niteliği rasyonalite, sekülarite, individüalite ve utilitarite olan, Avrupa’da Aydınlanma çağı ile ortaya çıkmış, bilahare de bütün dünyayı etkisi altına almış bulunan Batı’ya özgü yaşama biçiminin adıdır. Kutsal eksenindeki bir hayat ve evren tasavvurunu ifade eden geleneğe nispetle modernite; her şeyden önce kendisini herhangi bir dinîöğretiye endekslemeyen kurumsal ilişkiler ağına, toplumsal yapıya karşılık gelir. Aydınlanmanın ne olduğunun tespiti, modernitenin muhteviyatının tespitini daha da kolaylaştıracaktır. Aydınlanma; hayatı ve varlığı, din dışı, rasyonel zeminde anlamlandırmayı, tekil hakikat olduğu ileri sürülen evrensel erdemden ya da vahiyden bağımsız, akılcılıkla yönetilme arzusunu ve geleneksel değil, rasyonel düşünceye dayalı bir dünya görüşüne sahip olmayı ifade eder.

Aydınlanma acaba Avrupa’da neleri değiştirmişti? Bu sorunun cevabı bize aynı zamanda, kenarı ve köşesiyle modernitenin nasıl bir tarihsel pratiğe izafe edildiğinin cevabını da verecektir. Şüphesiz burada aydınlatılmak istenen şey, felsefenin aslî problemi olan hayatın ve varlığın anlamı” muammasıdır. Ortaçağ feodalizminin bir sonucu olarak Rönesans‘ta tartışılmaya başlanan “insanın evrendeki yeri” meselesi 18. Yüzyılda en genişölçülerde ele alınarak rasyonel kriterlerle cevaplandırılmaya çalışılınca Avrupada mevcut tüm toplumsal yapılar kesin bir biçimde dönüşmeye yüz tutmuştur. Yüzyılın sonlarına doğru ateşlenen Fransız Devrimi, Aydınlanma düşüncesinin siyasal-sosyal alana en radikal uyarlamasıdır. Aydınlanmanın temellerinin atıldığı Rönesans döneminde; hakikatin idrakini bireye, özgür iradeye, tecrübeye, akla ve somut-tekil realiteye bağlayan nominalist eğilim, insan düşüncesini her türlü tarihi otoriteden yalıtmaya, evren ve hayat üzerindeki görüşlerine yalnızca aklın ve tecrübenin sağladığı doğrularla şekil vermeye başlamış ise de buna sistemli olarak 18. Yüzyılda muvaffak olabilmiştir. Evren ve hayatı kendi aklı ve tecrübeleriyle kavramaya çalışan insan, artık tebaa ve eşref-i mahlukat değil, kaderini ve kimliğini kendi belirleyen bir bireydir. Aklını kullanan birey, aristokrasinin ve kilisenin güdümünde değil, kendi kendisinin efendisidir. Rasyonel hukuku savunan birey, yönetme hakkının monarka Tanrı tarafından bahşedilmediğini anlamış ve bunun tabii sonucu olarak da monarşiyi yıkıp demokrasiye geçmiştir. Geleneksel kabullerdeki gibi yeryüzü, insanın imtihan için gönderilmiş bulunduğu geçici bir mekân değil, sonsuz olan Güneş Sisteminin bir parçası, bireyin denetimini bekleyen bir esrar yumağıdır. Artık birey, geleneğin vadettiği cenneti değil, kendi kuracağı yeryüzü cennetini istemektedir. İnsanlığın tarihi, atalarının işlediği “eternal günah” yüzünden cennetten atılmasıyla başlayarak, Mesih‘in görünüp insana kurtuluş yolunu açtığı ve bu yolun sona ermesine (kıyamet) kadarki bir defalık bir süreç değil, bireye yeryüzü cennetini hazırlayan ve daima ilerleyen bir süreçtir. Cenneti yeryüzünde, kendi çabası ile kendi emeğiyle kurmayı hedefleyen birey, artık her şeye seküler bir gözle bakmaktadır. Seküler cennette her türlü hazzın tadılabilmesi için her şeyin mevcut olması gerekeceğinden, her şey icat edilmeli, her şey üretilmeli ve her şey tüketilmelidir. Çünkü mutluluk doğal tatminden ibarettir. Hayata ve varlığa dair hakikati kavramanın yolu ise kilise öğretilerine yönelmekten değil, doğaya ve akla yönelmekten geçmektedir. İşte, Avrupa’da tecrübe temelli rasyonel düşüncenin ve onun uyarlandığı yeni hayat tarzının ulaştığı bu yeni aşama, artık yeni bir kavramla tanımlanacaktır: “Sivilizasyon”. Bu kavram, Batı literatüründe ilk kez Fransız ekonomist Marki de Mirabeau tarafından 1756 yılında kullanılmıştır.[1] Literatüre giriş gerekçesi de çok nettir: Batı dünyasında, daha önce hiçbir yerde örneği görülmeyen yepyeni bir hayat tarzını, moderniteyi tanımlamaktır. Tüketime endeksli üst seviyeden bir yaşama biçimini ifade eden sivilizasyon, teferruatta farklı farklı yorumlanabilir ise de aslında; sekülerleşmeyi, bireyselleşmeyi, ekonomik refahı ve demokratikleşmeyi içeren bir toplumsal pratiğin adıdır. Açıktır ki günümüz dünyasına egemen olan yegâne pratik de budur.

Medeniyetin ne olduğuna gelince: İslam düşüncesinin en önemli temsilcilerinden İbni Haldun; medeniyetin ne olduğunu umran kavramından hareketle şöyle açıklar: Umran, kurumsal ilişiler ağı anlamında sosyal yapı ve ona tabiatı gereği arız olan haller, yani toplumsal hayattır. Umranın inşa sebebi, insanların hayatlarının idamesi ve muhafazası için lüzumlu olan şeyleri tek başlarına temin edememeleri ve müşterek savunma ihtiyaçlarıdır. Çünkü maişetin ve savunmanın temininde vasıta olan akıl ve el, başkalarının yardımına her zaman muhtaçtır. Bu yardımlaşma olmadığı taktirde ne hayatın idamesi ne geçimin temini ne hayatın muhafazası ne de toplumsal varoluş mümkündür. Esas olarak iki tür toplumsal varoluş biçimi vardır. Bunlardan ilki; grup şuurunun, ‘asabiyet’in çok yoğun bir biçimde yaşandığı, komünal ilişkilerin hakim olduğu, şehirden öte köy, yayla veya ovalarda yarı yerleşik hayatın sürdürüldüğü ve yönetsel ilişkilerin de kabilevî riyaset şeklinde görüldüğü bedevi toplumsal hayat, yani bedevi umran; diğeri ise grup şuurunun, asabiyetin şu ya da bu biçimde kaybolduğu, rasyonel niteliğin, ekonomik refahın ön plana çıktığı, yerleşik hayatın şehirlerde istikrar kazandığı ve kabilevî yönetim biçimi riyasetin güç temelli mülke, devlete dönüştüğü medeni toplumsal varoluş, yani ‘medeni umran’dır.[2] İbni Haldunun ifadelerinden de anlaşılacağıüzere, medeniyet, umranın yani toplumsal hayatın bir formu olup, söz konusu form siyasal, sosyal ve ekonomik açıdan tekâmül etmiş, üst seviyeden bir yaşama biçimine tekabül eder.

Şüphesiz, üst seviyeden bir hayat tarzı sadece Batı sivilizasyonuna, Batı yaşama biçimine izafe edilmemektedir. Sivilizasyonun yanı sıra bir İslam, bir Hint, bir Çin, bir İran, bir Yunan, bir Roma medeniyetinden de bahsedilmektedir ki kastedilen şey, farklı dünyalarda, farklı zaman ve mekânlarda farklı üst seviyeden hayat tarzlarının kurulmuş olduğudur. Bu medeniyetlerin her birini diğerinden ayırt eden asıl unsur; farklı varlık, bilgi, değer, insan, siyaset, ekonomi ve benzeri anlayışlara sahip olmaları, farklı parametreler üzerine kurulmalarıdır. Ancak, sivilizasyonunun öyle bir özelliği vardır ki işte o özellik, Batı medeniyeti denilen ve on sekizinci yüzyıldan itibaren oluşmaya başlayan Batı tipi yaşama biçimini diğerlerinden tamamen farklı bir kategoriye sokmaktadır. O özellik de Batı medeniyetinin herhangi bir erdem tasavvurunu baz almayan, “erdemsiz bir toplum projesi” olmasıdır. Batı medeniyeti dışında kalan diğer medeniyetler her ne kadar siyasal, sosyal ve ekonomik tezahürleri itibariyle birbirlerinden farklılaşıyor iseler de bu medeniyetler, hemen her türlü yapılanmada dinî düşünceyi ya da muayyen bir erdem düşüncesini nihaî belirleyici unsur olarak kabul etmektedirler. Bu farklılıktan ötürüdür ki bugün, sosyal bilimler literatüründe Batı medeniyetinin yaşandığı toplumlara modern toplum, diğer medeniyetlerin yaşandığı toplumlara da geleneksel toplum denilmektedir. Yani, Batı medeniyetini daha doğrusu Batı sivilizasyonunu diğer medeniyetlerden ayıran en temel özellik, Batıda siyasal, sosyal ya da ekonomik her türlü yaşama biçimine yönelik yapılanmada nihai determinasyon ilkesi olarak, din ya da erdem faktörünün görülmemesidir. Her ne kadar Max Weber, sivilizasyonun doğuşunda Protestan etiğinin etkili bir faktör olduğunu söylüyor ise de “mekanik temele dayanan kapitalizmin kuruluş sonrası o desteğe de ihtiyacı kalmamıştır”[3] diyerek sürecin tamamlanmasıyla Protestan etiğinin de sistem dışına itildiğini itiraf etmektedir. Kısacası medeniyet; moderniteyi ya da sivilizasyonu büyük ölçüde andırır ise de aralarında temelli bir fark vardır. Modernite, herhangi bir erdem tasavvurunu baz almayan, “erdemsiz bir toplum projesi” iken; medeniyet, muayyen bir erdem tasavvurunu baz alan “erdemli bir toplum projesi”dir.

Öte yandan; erdemsiz bir toplum projesi de olsa modernite, on sekizinci yüzyıl itibarıyla bütün geleneksel medeniyetleri yıkmış ve tüm dünyada, yaşanması gereken yegâne hayat tarzı olduğunu da bir biçimde kabul ettirmiştir. Modernitenin, bu başarısını, insanlara vâdettiği “özgürlük, eşitlik ve ekonomik refah” ideallerine borçlu olduğunu söylemek herhalde yanlış olmayacaktır. Şüphesiz bu başarını arkasında Hristiyan kökenli Ortaçağ Avrupa medeniyetinin Feodalite ve Aristokrasi biçiminde tezahür etmiş olmasının da büyük payı vardır.

Feodalite; Avrupa’da beşinci yüzyıldan itibaren gelişen ve modern, ulus-devletin inşasına kadar varlığını bir biçimde sürdüren sosyal yapının adıdır. Temel özelliği; kraliyet tarafından fief (timar) olarak bağışlanan toprağın tasarruf hakkının, belirli bir hizmet yükümlülüğü karşılığında elde edildiği ve serf konumundaki köylü-üreticilerin malikâne sistemi çerçevesinde senyör ya da vassal denilen toprak beylerine bağımlı kılındığı siyasal, sosyal ve ekonomik örgütlenmeye karşılık gelmesidir. Bir başka ifadeyle feodalite, toprak mülkiyeti üzerine kurulu bir yönetim biçimi, bir toplumsal organizasyon, bir ekonomik sistem olarak tanımlanabilir. Bu şekliyle feodal toplum üç sınıftan meydana gelmektedir: Savaşanlar, lordlar-şövalyeler; dua edenler-kilise mensupları ve savaşanlarla kilise mensuplarını beslemek için çalışan köylüler. Bir yanda toprak sahibi kral, aristokrasi ve kilise; diğer yanda da köylü kitlesi.[4] Feodal toplumun genel özelliklerini şu şekilde sıralamak da mümkündür: 1. Toprak mülkiyetine ve tarıma dayalı bir üretim tarzı. 2. Aristokratlar ve köylülerden ibaret hiyerarşik bir toplumsal tabakalar düzeni. 3. Hristiyanlığın muayyen bir yorumunu esas alan bir dünya görüşü ve değerler kümesi.[5]

Feodal yapıda toplumun bütün yükünü taşıyan şüphesiz köylü sınıfıydı. Köylülük, mevcut değerler açısından ilahi taktirle mensup olunan bir kategoriydi ve değişmesinin imkânı yoktu. Köylü, harabe evlerde barınır, dağınık toprak parçalarında didinerek sersefil bir geçim sağlardı. Daha iyi yaşaması pek mümkün değildi çünkü haftanın iki veya üç gününü lordun toprağında ücretsiz çalışmak zorundaydı. Lordun toprağı köylününkinden elbette daha önemliydi. Öncelikle sürülmesi, ekilmesi, biçilmesi gereken daima lordun toprağıydı. Hasat zamanı köylünün, pazara taşıyıp satması gereken evvela lordun mahsulüydü. Köylü değirmende buğday öğütmek ya da şarap için üzüm ezmek istediğinde, lordun değirmeninde veya şaraphanesinde ücretini ödeyerek bunları yapmak zorundaydı. Kısacası lordun köylüye yaptırabileceklerinin hiçbir sınırı yoktu. Bu şartlar altındaki köylülerin kölelerden çok az farkı vardı. Latince “köle” anlamını taşıyan “servus”tan gelme “serf” teriminin onları adlandırmak üzere kullanılması boşuna değildi. Malikâne beyinin iradesinden bağımsız olarak ailesini bir arada bulundurma hakkına sahipti belki ama serf, toprakla birlikte pekâlâ satılabilirdi de. Köylüler, köleler kadar kötü muamele görseler de onlardan farklı olarak küçük bir evleri ve küçük bir toprak parçasını kullanma hakları vardı. Köylüler kısmen özgür idiyseler de bazen şu veya bu nedenle, meteliksiz, evsiz barksız ve aç-susuz kalırlar, boyunlarına bir urgan geçirip kafalarına da bir mangır koyarak kendilerini herhangi bir lorda bir nevi köle olarak sunabilirlerdi. Lordla serf arasında eşitlik hiç bir şekilde söz konusu değildi. Serf toprakta çalışır, lordda serfi çalıştırırdı. Lord açısından bakıldığında serfle “demesne”deki (meradaki) hayvanlar arasında pek fazla fark yoktu. Serf satılamazdı ama toprağı bırakıp gidemezdi de. Kaçmaya çalışır da yakalanırsa, çok ağır bir şekilde cezalandırılırdı. Ayrıca, lord insan gücünü yitirmek istemediği için, serflerin ya da çocuklarının özel izin almadıkça malikane dışından evlenemeyeceğine dair kurallar da koyabilirdi.

Feodalitenin meşruiyetini sağlayan kilise, belki de sistemin en önemli parçasıydı. Siyasal açıdan kral kadar önemli değildiyse de birçok bakımdan toplum nezdinde çok daha önemliydi. Feodal dönem, dinin egemen olduğu bir dönemdi ve kilisenin doğal olarak muazzam manevi gücü ve prestiji vardı. Bütün bunlara ilaveten, lordlardan daha çok kilisenin toprağı mevcuttu. Çünkü kilisenin hastalara, yoksullara yardım ettiğine, hayırlı işler yaptığına inanan ve bu hayıra katkıda bulunmak isteyen tüm malikâne sahipleri kiliseye toprak bağışlardı; hatta bazı krallar da savaştıkları düşmanlarının ülkelerini fethettiklerinde bu toprakların bir kısmını kiliseye bırakırlardı. Bu ve benzeri yollarla kilise sonuçta Batı Avrupa’daki bütün toprakların üçte biriyle yarısı kadarının malikiydi. Daha da ötesi kilise, herkesin ödemek zorunda olduğu bir ondalık vergi hakkına sahipti.

Özetle; feodal yapıda kilise ve aristokrasi egemen sınıflardı. Ekonomik güç ve siyasal güç yalnızca onlara aitti. Güya, kilise, köylüler için manevi yardım; aristokrasi de fiziki koruma sağlıyordu. Bunun karşılığındaysa onlardan sadece iş yapmalarını, emek harcamalarını talep ediyordu. Dönemin ünlü tarihçilerinden Profesör Boissonade’ın ifadeleriyle “Feodal sistem, son kertede, çoğu zaman hayali olan bir koruma karşılığında çalışan sınıfları aylak sınıfların insafına bırakan ve toprağı işleyenlere değil, gasp etmeyi becerebilenlere veren bir sosyo-politik örgütlenmenin adıdır.[6]

Monarşinin en önemli teorisyenlerinden Sir Robert Filmer, Patriarcha adlı eserinde, feodal sistemin meşruiyetini, şu şekilde temellendirmektedir: Devlet bir ailedir ve kral da ailenin babasıdır. Babaya itaat nasıl tanrısal bir sorumluluksa krala itaat de öyledir. Toplumların yöneticileri konumunda bulunan aristokratlar, insanlığın atası ilk insan ve ilk mutlak monark olan Âdem’in varisleridir. Yöneticilik, ilahi ve tabii bir hak olarak Tanrı tarafından aristokratlara bahşedilmiştir. Yani, insanların bir kısmı yönetici olmak, bir kısmı da yönetilmek üzere yaratılmışlardır. Bu durum, tanrısal bir takdirdir. Takdirin dışında herhangi bir haktan söz edilemez. Dolayısıyla yönetilenler özgür olarak doğmazlar. Yönetilenler, yöneticilerin tebaaları, köleleridir. Onlar için hayat ve tabiiyet birlikte başlar. Bu durum hiçbir zaman değiştirilemez. Yöneticilerin yönetilenler üzerinde mutlak yargı hakkı vardır. Yöneticilerin iradesi, Tanrı’nın kanunudur, Tanrı’dan kaynaklanır. Babanın çocuklarıüzerindeki otoritesi nasıl sınırlandırılamazsa yöneticilerinki de öyle sınırlandırılamaz.[7] Filmer’in açıklamaları daha çok monarşiye yönelik ise de bu yaklaşımın feodal aristokrasiyi muhafazayı hedeflediği ortadadır. Çünkü bu uygulamada monark, aristokratlar içerisinde “prima inter pares” (eşitler arasında birinci) konumundadır ve feodal aristokrasinin başıdır.[8]

Şöyle ya da böyle irrasyonel temeller üzerine kurulu olan Feodalite ve Aristokrasinin, rasyonalite karşısında tutunmasının imkânı yoktu ve yıkılması kaçınılmazdı. Bunu sağlamak için yapılması gereken en önemli şeyse epistemolojik zeminin değiştirilmesiydi ve işte bunu başaran güç de felsefe olacaktır. Epistemolojinin, siyasal sistemle doğrudan ilişkili olduğunu söyleyen; Aydınlanmaşüncesinin ilk temsilcisi John Locke tam da buna işaret etmiştir. Yegâne doğru bilgiyi ampirik verilere endeksleyen Locke, Hristiyan geleneğine ait bilginin doğası tanımını kökten yok etmiş ve siyasal meşruiyetin dinî eksenden, rasyonalite eksenine kaymasına zemin hazırlamıştır. Kilise çevrelerinin; Lockeun An Essay Concerning Human Understanding adlı kitabında çizdiği epistemolojik şemayla asıl maksadının, ilahi iradenin insanla iletişimini (revelation) ortadan kaldırmak olduğunu ileri sürmeleri boşuna değildir.[9]

Locke, sivil toplumun kökeni ve meşruiyeti meselesini incelediği Two Treatises of Government adlı eserinde, öncelikle, Monarşiyi ve dolayısıyla Feodaliteyi ve Aristokrasiyi savunan Sir Robert Filmer’in tezlerini çürütmeye çalışır. Locke’a göre, Filmer’in Patriarcha’daki ifadeleri, içi boş kelimelerden ibarettir. Çünkü ne kutsal kitaplar ne de akıl monarkların doğal ve tanrısal haklarından söz etmekte, aksine ilahi otorite olarak hakkın sesi, akıl, bütün insanların doğal haklarından ve eşitliklerinden bahsetmektedir. Dolayısıyla Filmer’in argümanının yanlışlığı; sivil toplumun, insanların rızasının, iradesinin ve aklının eseri olduğunun ispatıdır.

Şöyle ki Adem’in babalığından ötürü kendi çocuklarının doğal yöneticisi diye kabul edilmesi, yaratılıştan monark olduğunu ispatlamaz. Babalık, doğal olarak sadece babalıktır, monarklık değil. Egemenlik hakkı, tüm insanoğlunun müşterek hakkıdır. Filmer’in iddiaları Kitabı Mukaddes’e de akla da aykırıdır. Tanrı, hiçbir insanı bir diğerinin merhametine bırakmaz; zira mümkündür ki insan, merhametine bağımlı olan bir diğer insanı, kendisini memnun etmediği taktirde açlığa mahkum etsin. Tanrı, her şeyin efendisi ve maliki ise de hiç kimseye diğerlerinin aleyhine olacak şekilde dünyanın efendiliğini veya sahipliğini vermez. Fakat bir insana ihtiyaçlarından çok daha fazlasına karşılık gelebilecek miktarda bir pay, mesela toprak mülkiyeti lütfedebilir. Ancak yine de hiçbir insan, toprak mülkiyetine benzer şekilde ya da toprak mülkiyetine sahip olduğu için başkalarının hayatıüzerinde otorite olma veya tasarruf hakkına sahip değildir. Egemenlik hakkı, yalnızca insanların kendi aralarında yapacakları sözleşmeyle (compact) mümkündür. Toprak sahibi, kendisiyle anlaşma yapan insanlar üzerinde, anlaşma hükümleri dışında herhangi bir otoriteye sahip olamaz. Sözleşmeyle tespit edilen kurallar, insanın özgürlüğü oranında, hayatın muhafazası ve ihtiyaçlarının temini yönünde çalışmanın bir vesilesi olacağı gibi egemenliğin temelini (foundation of sovereignity) de teşkil eder.

Kısacası Locke, Adem’e yaratılıştan, ne herhangi bir mülkiyet hakkı ne babaya ait otorite (paternal power) hakkı ne de insanlar üzerinde mutlak yargı (sovereign jurisdiction) hakkı verildiği inancındadır. Dolayısıyla, devletin doğuşunu ya da siyasi otoritenin orijinini, Sir Robert Filmer’in iddialarından farklı bir zeminde meşrulaştırmak gerektiği kanaatindedir. Acaba bu zemin nedir? Sivil toplumun kökenini ve meşruiyetini nerde aramak gerekir? Locke, bu soruyu “doğa durumutezinden hareketle cevaplandırmaya çalışmaktadır. Doğa durumu, insanların mülkiyet paylaşımında ve kendi eylemlerinin tanziminde yalnızca doğal hukuka bağlı oldukları ve sadece ona uygun düşündükleri bir özgürlük durumudur. Özgürlük, başkalarının zorbalıklarından ve engellemelerinden uzak olmaktır. Zaten özgürlüğün olmadığı ortamda hukuk da olamaz. Özgürlük, söylenildiği gibi, herkesin her istediği şeyi yapması değildir. Aksine; kişiliğini, eylemlerini, sahip olduğu şeyleri ve bir bütün olarak mülkiyetini, hukukun müsaade ettiği ölçülerde tanzim edebilmesi için, bireyin başkalarının keyfi isteklerinden bağımsız olmasıdır. Bu şekliyle özgürlüğün teminatı doğal hukuktur. Doğa durumu aynı zamanda tüm otorite ve yargılama hakkının karşılıklı olarak herkese ait olduğu ve kimsenin kimse üzerinde herhangi bir egemenlik hakkının bulunmadığı bir eşitlik durumudur. Doğadan kaynaklanan bu eşitlik durumu, karşılıklı sorumluluğun ve adaletin maksimlerinin zeminini de oluşturur.

Bir özgürlük ve eşitlik durumu olan, doğa durumu acaba bir kuralsızlık durumu, bir savaş durumu mudur? Locke’a göre, doğa durumu, bir özgürlük durumudur. Özgürlük durumu ise bir kuralsızlık durumu değildir. İnsanlar, kendilerine ait hususlarda kontrolsüz bir özgürlüğe sahip iseler de bu, kendi kendilerini ya da başka herhangi birini ve onun sahip olduğu bir şeyi imha özgürlüğünü de içermez. Doğa durumu, herkesin itaat ettiği akıl anlamında, doğal hukukun egemen olduğu durumdur. Doğal hukuk açısından herkes, doğal olarak özgür ve eşittir. Hiç kimse diğerlerinin hayatına, sağlığına, özgürlüğüne ya da mülkiyetine zarar veremez. Doğal hukukun egemenliği, insanların birbirinin kurdu olmalarını engelleyen temel faktördür. Herhangi birinin doğal hukuka aykırı davranması durumundaysa insanların her birinin o kişiyi cezalandırmaya hakkı vardır.

Doğal hukukun egemen olduğu doğa durumunda, doğal hukuku kim uygulayacaktır? Lockea göre, bütün diğer hukuklar gibi doğal hukuk da bu dünyadaki insanlarla ilgilidir. Ancak, doğal hukukun müşterek, yetkili bir icra makamı yoktur. Doğa durumunda başkalarını temsilen hukuku tatbik etme otoritesine kimse sahip bulunmadığından, masumları koruma ya da suçluları engelleme yahut da cezalandırma işini herkes kendi başına yapmak mecburiyetindedir. Eşitlik durumu olan doğa durumunda, doğal olarak diğer insanların tabi olduklarıüst bir otorite ya da yargılama hakkını elinde bulunduran herhangi bir otorite yoktur. Dolayısıyla hukuki bir durumda, herkes kendi davasının yargılamasını kendi yapmak zorundadır. Yani, doğa durumunda herkes herkesin üzerine bir otoritedir. Ancak bu mutlak ya da keyfi (absolute–arbitrary) anlamda değil, doğal hukukun çiğnenmesi durumunda, misillemede bulunma ya da cezalandırma anlamındadır. Kısacası, doğa durumunda, insanların kendilerini koruma ve kendilerine zarar verecek şeyleri yok etme hakları, yani herkesin suçluları cezalandırma ve doğal hukuku tatbik etme hakları vardır.

Esas itibarıyla, suçluyu cezalandırma yönünde iki farklı haktan bahsetmek mümkündür: Birincisi, bireye yönelik işlenen bir suça karşılık yine o bireyin kendisinin ceza vermesi ki bu “ihkak-ı hak” anlamındadır. Diğeri ise cezalandırmanın müşterek bir hak olduğu durumda onları temsilen yargıç (devlet) tarafından ceza verme hakkının kullanılmasıdır. Müşterek bir hakkın ihlali durumunda, işlenen suçözel bir şahıs tarafından bağışlanamaz. Çünkü kamu iyiliği talep edilmekte olan ve kamuyu ilgilendiren hususlara bireyler tek başlarına karar veremezler. Ancak doğa durumunda ne insanları temsil söz konusudur ne de müşterek haklardan ve müşterek kararlardan bahsetmek mümkündür. Dolayısıyla Locke için, doğa durumunda her bir insan, kendi kararıyla, suçun telafisinden öte (reparation), bedelini ödetmek ve suç işlemesi muhtemel olanları da caydırmak için, doğal hukuku tatbik etme hakkına da otoritesine de sahiptir. İşlenen suçlar ölüm cezasını dahi gerektirse uygulama yetkisi yine doğal hukukun teminatı altında ve bireylere aittir.

 Locke, çizilen bu tablonun çok da iç açıcı olduğunu söylemez. Çünkü doğa durumunda herkes doğal hukukun icrasında yetki sahibidir,şeklindeki anlayışa, insanın kendi davasının yargıcı olmasının makul olmadığı noktasından hareketle karşıçıkılabilir. Zaten Locke da bu yüzden, sivil yönetimin (civil government) varlık nedeni olarak, doğa durumunun işte bu rahatsız edici yönlerinin düzeltilmesini göstermektedir. Onun ifadeleriyle, bu rahatsız edici durumdan ötürüdür ki doğal halde yaşayan insanlar, kendi rızalarıyla kendilerini politik toplumların üyeleri yaparlar.[10] Şüphesiz bu noktada bilinmesi gereken husus, hangi tür bir yönetimin doğa durumundan daha iyi olacağıdır. Lockeun çizmiş olduğu siyasal model, insanların hayat, hürriyet ve mülkiyet gibi, temel-doğal haklarını (life, liberty, estate: property) düzenleyecek, koruyacak ve tehlikelere karşı savunacak olan bir model olup, bugünkü karşılığıyla “liberal demokrasi”dir. Demokrasi, Antikçağdan beri bilinmekte idiyse de moderniteyle yaratılan demokrasi, liberal demokrasidir. Locke’la birlikte siyasi tarih sahnesine çıkan bu yeni demokratik modelin şansızlığı, adının nerdeyse doğumundan iki yüz yıl sonra konulabilmiş olmasıdır. Belki de en önemli şanssızlık, modelin adının sanayileşmenin gerçekleştiği sömürü döneminde, laissez faire denilen ekonomik liberalizmin, siyasî liberalizmi gölgede bıraktığı bir dönemde tespit edilmesidir.

Liberal demokrasinin temel unsurları şu şekilde sıralanabilir: 1- Bireycilik 2- Negatif Özgürlük 3- Akılcılık 4- Eşitlik 5- Hoşgörü 6- Rızaya Dayalı Yönetim 7- Anayasacılık 8- Serbest Piyasa Ekonomisi. Bu temel özelliklerin pratiğe yansıması; kilise öğretisinin belirlediği hayatın yerine, temelde ticarî ilişkilerin belirlediği hayatın geçmesidir. Artık hayatı din ya da evrensel ethik değerler ya da erdem düşüncesi tanzim etmeyecek; rasyonalite, sekülarite, individüalite ve utilitarite tanzim edecektir. Bu da hayatın kamusal ve özel diye ikiye ayrılması anlamını taşımaktadır. Böyle bir ayrım, değersel çeşitliliğin doğuşuyla kaçınılmaz olmuştur. Katolik-Hristiyan gelenekte toplumsal ilişkiler aynı değerler tarafından dizayn edildiğinden ve orada ahlak ile hukuk arasında herhangi bir ayrım yapılmadığından, daha doğrusu ahlak, hukuku determine ettiğinden, “kamusal alan–özel alan” ayrımları söz konusu değildi. Zaten, modernitenin siyasal formasyonu liberal demokrasilerde; hayatın, kamusal ve özel diye ikiye ayrılmasının gerçek nedeni, ekonomik dönüşüm ve rasyonelleşme sonucu dinden bağımsız hale gelen ethik, değersel çeşitliliktir. Tabiatıyla bu ayrım, müşterek erdemlerin yokluğunun ifadesidir. Ahlaka rasyonel bir temel bulamayan modern insanın sonuç itibarıyla ulaşmış olduğu nokta ethik duyguculuk (emotivsm)dir. Emotivism, öncelikle ahlaki yargılar olmak üzere, bütün değer yargılarının tercih, tutum ve duyguların dile getirilişinden başka bir şey olmadığınıöne süren öğretidir. Bu görüşü benimseyenlere göre, nesnel alanda neyin doğru neyin yanlış olduğu konusunda uzlaşmayı garantileyen rasyonel bir ölçü vardır, nesnel yargılar doğru ya da yanlıştırlar fakat pratik alanda neyin doğru neyin yanlış olduğu konusunda uzlaşmayı garantileyen rasyonel bir ölçü olmadığı gibi, pratik-ahlaki yargılar, duygu ve tercihlerin bir ifadesi olduklarından ne doğru ne de yanlıştırlar. Dolayısıyla ahlaki yargılar alanında uzlaşma, herhangi bir rasyonel yöntem ile garanti altına alınamaz. Bu yüzdendir ki modern bireyler ya da modernite için müşterek bir ethikten bahsedilemez. Daha doğru bir ifadeyle modern hayat açısından ortak-ölçülebilir değerler anlamında ethiğin imkânı yoktur. Modern topluma erdemsiz toplum denmesinin sebebi de işte budur.

Modern devlet ethik değersel çeşitliliğe prensipte karşıçıkmaz ise de onu beslemez de. Devletin tavrı daha çok istikrar için “iyi niyetli ihmal”dir. İhmalin iyi niyetli de olsa eşitsizliği doğuracağı ise inkâr edilemez. Şüphesiz böyle bir yaklaşım tarzı; zımnen ideolojik bir toplumsal homojeniteyi öngörmektedir. Oysaki realite hiç de öyle değildir. Bu meseleye ahlakî olarak savunulabilir ve siyasi olarak geçerli cevaplar bulmak, günümüz liberal demokrasilerinin karşısına dikilen en ciddi problemlerden biridir. Bu problemin, modernitenin inşası için geleneksel aristokrasiye karşı ileri sürülen “temel-doğal haklar argümanı çerçevesinde çözülemediği de açıktır. Zira feodalitenin ve aristokrasinin egemen olduğu bir dünyada “temel-doğal haklar söylemi, burjuvazinin yükselmesinin motivasyonu idiyse de iktidar ele geçirilip, sistem liberal demokrasiye (ya da cumhuriyete) dönüştürülünce; aynı söylem bu sefer burjuvazi dışında kalan sınıfların yükselişini, hatta korunmasını engellemek için kullanır hale gelmiştir. Liberal demokrasinin “temel-doğal haklar argümanını netice itibarıyla uygulamada yalnızca burjuvaziye hasretmiş olması; zorunlu olarak karşıt argümanların geliştirilmesine yol açacaktır. Söz konusu talepler, on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısından itibaren, bu sefer burjuvaziye yönelik, modern toplumun özellikle sistem dışı kesimleri adına; sosyalist, komüniteryen ya da konservativistler tarafından seslendirilmeye başlanacaktır. Ne yazık ki sosyalist, komüniteryen ya da konservativ sistemler de “temel-doğal haklar argümanını tüm kesimler için gerçekleştirememiştir. Hatta ve hatta bu sistemler, liberal demokratik sistemlerin hayli gerisine de düşmüşlerdir.[11] Haddizatında metafiziğin yok edildiği seküler bir zeminde; “özgürlük, eşitlik ve ekonomik refah ideallerini bütün insanlar için gerçekleştirmenin imkânı yoktur. Monarşi ya da aristokrasiye karşı, meşru gerekçelerle ileri sürülerek talep edilen “temel-doğal haklar argümanının sadece burjuvaziye münhasır kalmasının esas nedeni de şüphe yok ki ahlakın sekülarizasyonudur. Utilitarizmin başka türlü bir netice vermesi mümkün değildir. Rasyonel, indüvidüal ve seküler bir kimliğe özgeci, toplumcu ya da evrenselci çağrılarda bulunmak, irrasyoneldir. Özgeci ethik argümanlara uymak söz konusu olacaksa şayet, bu yalnızca bir yanılsama sonucu gerçekleşebilir. Birey, kendisine faydalı olacak şeylerin peşinde koşarken, belki toplumun faydasına olacak şeylere de katkıda bulunabilir, fakat bu gayrı iradî ve rastlantısaldır.[12] Böyle bir zeminde özgürlük hiçbir zaman başkalarının keyfi isteklerinden bağımsızlık olarak gerçekleşmeyecek; eşitlik, niteliksel değil, niceliksel eşitlik haline bürünecek ve liyakat ve ehliyetin kıymeti kalmayacağından ekonomik refah muayyen ellerde temerküz edecek; daha da ötesi demokrasi, hukukî eşitlik eksenindeki siyasal organizasyonşeklinde realize edilemeyecek ve mecburen erdemsiz toplum projesine dönüşecektir. Utilitarist ilkenin ince ipi üzerinde duran, daha doğrusu o ilkenin kabulüyle yıkılması mukadder olan bütün bir adalet sisteminden başkası olmayacaktır.[13]

Erdem ethiğinin yok edildiği modernite insanları bir bütün olarak özgürlük, eşitlik ve ekonomik refah idealine ulaştıramadığına göre, o halde ne yapılmalı? Şüphesiz, yapılması gereken moderniteyi ve onun en ehven siyasal organizasyonu anayasal demokrasiyi tamamen ortadan kaldırmak değildir. Yapılması gereken, moderniteyi metafizik temelli klasik ve geleneksel erdem ethiği ekseninde yeniden inşa etmek, onu klasik-geleneksel medeniyete, meritokratik erdemli siteye dönüştürmektir. Modernitenin kapsamında bulunmasına rağmen “erdemin son taç giyişini sağlayan filozof[14] I. Kant’ın deontolojik ethiği bu yoldaki en önemli işaret taşı olsa da İslam Tasavvufu’nun şiar edindiği “insanlar iki sınıftır; bir kısmı dinde kardeş, diğer kısmı ise yaratılışta kardeşşeklindeki cümlede makes bulan kardeşlik anlayışı ve bu eksendeki metafizik temelli ahlak anlayışı belki de yegâne kılavuzdur.



[1]Server Tanilli, Uygarlık Tarihi, Cem Yay., İstanbul, 1994.

[2] İbni Haldun, Mukaddime, C. 1., 2., 3., Çev., Z. K. Ugan, MEBGSB Yay., İstanbul, 1988.

[3]Max Weber, Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, Çev., Z. Arıoba, Hil Yay., İstanbul, 1985.

[4]H. Heaton, Avrupa İktisat Tarihi, Çev., M. A. Kılıçbay – O. Aydoğuş, Teori Yay., İstanbul, 1985.

[5] M.A. Ağaoğulları – L. Köker, İmparatorluktan Tanrı Devletine, İmge Yay., Ankara, 2001.

[6] Leo Huberman, Feodal Toplumdan Yirminci Yüzyıla, Çev., M. Belge, İletişim Yay., İstanbul, 1991.

[7] Sir Robert Filmer, Patriarcha and Other Political Works, Ed. Peter Laslet, B. Blackwell, Oxford, 1949.

[8] Neşet Toku, Siyaset Felsefesine Giriş, Kaknüs Yay., İstanbul, 2005.

[9] Neşet Toku, John Locke ve Siyaset Felsefesi, Liberte Yay., Ankara, 2003.

[10] John Locke, Two Treatises of Government, Book II., Ed. Peter Laslett, Cambridge Uni. Press, Cambridge, 1994.

[11] Jack Donnelly, İnsan Hakları, Çev., M. Erdoğan – L. Korkut, Yetkin Yay., Ankara, 1995.

[12] Ross Poole, Ahlak ve Modernlik, Çev., M. Küçük, Ayrıntı Yay., İstanbul, 1997.

[13] Alasdair MacIntyre, Ethik’in Kısa Tarihi, Çev., H. – S. Hünler, Paradigma Yay., İstanbul, 2001.

[14] Alasdair MacIntyre, Erdem Peşinde, Çev., M. Özcan, Ayrıntı Yay., İstanbul, 2001.

Bu yazı Felsefe, Makaleler, Siyaset kategorisine gönderilmiş. Kalıcı bağlantıyı yer imlerinize ekleyin.