Modern İdeolojiler ve Geleneksel Kimlikler: Çatışma ya da Uzlaşma

Modernite; on altı-on sekizinci yüzyıllar itibarıyla Avrupa’da gerçekleşen radikal değişimlerin sonucunda inşa edilen Batıya özgü yaşama biçiminin adıdır. Söz konusu değişimleri dört kategoride değerlendirmek mümkündür: 1-Bilgi ve inanç ayrımını, dinin rasyonel temellendirmesinin yapılamayacağını, dolayısıyla yegâne doğru bilginin pozitif bilgi olduğunu ifade eden epistemolojik değişim. 2- Kâr maksimizasyonunu, rekabete dayalı piyasayı, toplumsal ilişkilerin üretim ilişkilerince determine edilmesini, dolayısıyla kapitalizmi içeren ekonomik değişim. 3- Kapitalizmin yarattığı homojen değerleri koruma görevini üstlenmiş merkeziyetçi, totaliter ulus-devlet rejimini, dolayısıyla demokrasi ya da cumhuriyeti anlatan politik değişim. 4- Hayatı seküler, rasyonel ve din-dışı boyutlara indirgemek, apriori düzeydeki ilkeleri hesaba katmamak, yeryüzüne egemen olmak için gökyüzünden yüz çevirmek ve bütün bunları da sözde sadece insanın özgür, eşit ve müreffeh olması için yapmak şeklinde ileri sürülen kültürel değişim.

Modernitenin yapısal unsurları evleviyetle bu paraleldeyse de değişimler sonucunda gerçekleşen özgürlük, eşitlik ve ekonomik refahın nasıl temellendirileceği ve paylaştırılacağı hususunda individüalist ve kolektivist olmak üzere iki ana versiyon tarzında örgütlendiğini söylemek de mümkündür. Modern ulus-devletlerin kuruluşundan bu yana, Batı dünyasında cereyan eden ulusal ve uluslararası mücadelelerin bir anlamda individüalist ve kolektivist ideolojiler ya da bu ideolojiler üzerine bina edilen demokratik-cumhuriyetçi yahut da sosyalist veya faşist siyasal rejimler çerçevesinde, bilahare de küresel bloklaşmaya bağlı olarak komünist ve liberal demokratik sistemler muvacehesinde geçtiğini ileri sürmek yanlış olmasa gerektir.

İster individüalist olsun, ister kolektivist, Batı tip hayat tarzının uzlaşmadan ziyade çatışmayı zorunlu kılması onun istinat ettiği temel ilkelerin doğasının gereğidir. Machiavelli ve Hobbestan beri Batı, hukuku ve devleti kuvvetin determine ettiğine karar verdi vereli rekabet ya da çatışma insani ilişkilerin temelini teşkil etmiştir. Hukuktan ve siyasetten erdemin dışlanmasının farklı bir netice doğurmasını beklemek en hafif nitelemeyle safdillik olacaktır. Geliştirdiği ilk modern siyasi öğreti “Hükümdar-Prens” ile toplumun dolayısıyla da siyasetin temeline erdemsizliği koyan Machiavelli’ye göre devlet, klasik siyaset filozoflarının dediği gibi erdemi gerçekleştirmenin bir aracı değildir. Aksine her şey devletin bekası için bir araçtır. Devletin bekası, her türlü erdemsizliği meşru kılar. Machiavelli aynı zamanda, bir propaganda kampanyası başlatarak talihi, şansı zorlamaya ve geleceğe hükmetmeye kalkışan ilk modern siyaset filozofudur.[1] Machiavelli, siyasette başarıyı, daha çok propagandayla inandırıp iknâ etmede görür. İknâyla başarıyı ister ama sadece yıldırarak iknâ etmeyi istemez. O, iknâ aracılığıyla yeni tarzların ve düzenlerin tesisine yol açmayı uman modern düşünürler silsilesinin de ilkidir. Machiavelli, siyasette vurguyu, erdemden kurumlara kaydırmakla ilk modern siyaset filozofu ünvanını hak ediyorsa da çizmiş olduğu siyasîşema teorik açıdan ciddi güçlüklere de açıktır. O, insanın yönünü erdem ve kendi doğal amacı sayesinde tayin etmek durumunda olduğu görüşünü reddediyordu ama bu reddediş, doğal amaçlar nosyonuna dair bir kritik gerektiriyordu. Hem bu kritiği yapan hem de her türlü erdemsizliği siyasî hedefler için meşru gören şemanın insanı isyan ettirici yapısını yumuşatıp hafifleten ve böylelikle de bir anlamda Machiavelli’nin öğretisinin başarısını temin eden Thomas Hobbes olacaktır.[2]

Thomas Hobbes, klasik dönem düşünürlerinin aksine, siyaset felsefesini insan felsefesi üzerine kurar. Temel argüman, devlet neyse insan odurşeklinde değil, insan neyse devlet odurşeklindedir. Dolayısıyla, devleti, siyaseti anlamak, insanı anlamaktan geçmektedir. Hobbes, “doğadan kötü olan insanın özellikleriyle ilgili ilk sıraya, bütün insanlarda var olan ve ancak ölümle sona eren sürekli ve durmak bilmez bir “kudret arzusu”nu koyar. Bunun nedeni olarak da insanın iyi yaşamak için sahip olduğu güç ve imkânları, daha fazlasını elde etmeksizin teminat altına alamayacağı gerçeğinde görür. Ona göre, bazı klasik ahlak felsefecilerinin kitaplarında bahsettikleri gibi, dünyada mutluluğun yolu, doyumlu bir kafanın dinginliği olamaz. İnsana yönelik nihaî bir amaç (finis ultimus) veya en büyük iyilik (summum bonum) diye bir şey yoktur. Mutluluk, arzuların sürekli tatmininden ibarettir. Bununla birlikte, insanın eğilimlerinin ya da iradî eylemlerinin hedefi, doyumlu bir hayatın elde edilmesinden öte, güvenli kılınmasına yöneliktir. Bu da elbette güçle mümkündür. Dolayısıyla, arzuların tatmini ve güvenceye alınması, insanlar arasında rekabeti de düşmanlığı da savaşmayı da zorunlu kılacaktır. Bir rakibin arzularına kavuşmasının yolu, diğerlerinin yerinden edilmesinden, kovulmasından, baskı altına alınmasından ya da öldürülmesinden geçmektedir. Korkuların kaynağı sadece diğer insanlar değildir. Eşyayla ilgili doğal nedenlerin bilinmemesi de doğru ve yanlışın ne olduğunun kavranmaması da başarıya götüren saiklerin idrak edilmemesi de anlayış kıtlığı da birer korku kaynağıdır. Bu doğal insanîözellikler Hobbesa göre daha çok müşterek bir otoritenin bulunmadığı, ‘herkesin her şeye hakkının var olduğu bir savaş, bir kaos hali olan doğa durumunda kendilerini gösterir. Ne zaman ki insanlar doğa durumundan çıkmaya ve sivil bir hayat inşa etmeye karar verirler, işte o zaman bu doğal nitelikler sivil hayata uyarlanır ve kontrol altına alınırlar. Öte yandan doğa durumunun bir savaş ve kaos hali olmasının temel nedeni ne kadar insanî duygularsa bu durumdan çıkış nedeni de yine insanî duygulardır. Ölüm korkusu, rahat bir hayat arzusu, çalışarak elde etme umudu ve benzeri gibi motivasyonlar, doğal olarak insana savaş ve kaos halinden çıkmanın zorunluluğunu gösterecek ve akıl da onların üzerinde anlaşabilecekleri barışşartlarını belirleyecektir. Herkesin her şeye hakkının olduğu doğa durumunda, insanların bütün yolları kullanarak kendilerini korumaları nasıl ki duyguların ve aklın işaret ettiği bir doğa yasasıysa barışı aramaları ve izlemeleri de o ölçüde duyguların ve aklın işaret ettiği temel bir doğa yasasıdır. Barışa ulaşmak için çalışmayı emreden temel doğa yasasından şöyle bir yasa daha çıkar: Diğer insanlar da aynışekilde düşündükleri taktirde, bir insan barışı ve kendini korumayı istiyorsa her şey üzerindeki mutlak doğal hakkından vazgeçmeli ve başkaları için kabul edebileceği ölçülerde özgürlükle (hakla) yetinmelidir. Herkes her dilediğini yapma hakkını elinde tutmaya devam ederse savaş durumu da devam eder. Ancak herkes her şey üzerindeki mutlak doğal hakkını bırakmayı kabul eder de başkaları için evet diyebileceği ölçülerde özgürlükle (hakla) yetinirse doğa durumundan çıkış mümkün olacaktır. Tabiatıyla bir hakla ilgili feragat ya da devir, ferdin kendi iradesiyle, rızasıyla gerçekleşir. Ortada bir sözleşme, bir ahitleşme bulunmalıdır. Böyle bir şeyin yapıldığının elbette bir işaretle, sözle veya yazıyla bildirilmesi, açıklanması lazımdır. Yine de unutulmamalıdır ki sözleşmelerin veya ahitleşmelerin gücü bizzat kendilerinden kaynaklanmaz. Çünkü hiçbir şey bir insanın vaadinden daha kolay bozulamaz. Onların gücü, ihlal edildiklerinde ortaya çıkacak olan kötülüklerden korkulmasından kaynaklanır. Herkesi sözleşmelerine uymaya zorlayabilecek ve uyulmadığı taktirde de cezalandırabilecek yegâne korku kaynağı ise Devlettir. Devlet, yapılan sözleşmeleri sabit ve sürekli kılmak için tarafları korku içerisinde tutacak ve eylemlerini ortak faydaya yöneltecek genel bir güçtür. Kısacası devlet, büyük bir topluluğun üyelerinin ortak savunma, barış ve rahat bir hayat için, birbirleriyle yaptıkları sözleşme sonucu, güç ve imkânlarını içlerinden birine, onun uygun bulacağışekilde kullanmak üzere devrettikleri bir Ejderha (Leviathan), bir ölümlüTanrı”dır ve onun, uyruklarla ilgili müdahale edemeyeceği hiçbir şey yoktur.[3]

Modernite; erdemin sadece hukuktan ve siyasetten dışlanmasını değil, bir anlamda ahlaktan da dışlanmasını ifade eder. Moderniteyle birlikte ahlak erdeme uygun davranış olmaktan çıkarak, faydalı davranış formuna döşmüştür. Hayatın temel parametrelerinin rasyonalite, individüalite ve sekülarite olduğu durumlarda, farklı bir kriterin kabulü pek de imkân dâhilinde gözükmemektedir. Bu noktada sözü edilen faydanın bireysel mi yoksa toplumsal mı olduğu sorulabilir. Modernitenin cevabı, kamunun her zaman ön planda tutulacağı yönündedir. Ancak bunun, bireyin toplumsal bir varlık olmasından ötürü, spontane bir biçimde bireyi de kuşatacak şekilde gerçekleşeceği söylenir. Yani onlar için bireysel olanla kamusal olan, birbirinden ayrı düşünülemez şeylerdir. Eğer bir bireyin mutluluğu diğer bir bireyin mutluluğu derecesinde hesaba katılmazsa bu prensip, rasyonel olma anlamını yitirir. “Herkes bir olarak sayılmalı, kimse birden fazla sayılmamalı” düsturu, faydacılık için, toplumsal ve bireysel birlikteliğin zorunluluğuna yapılan bir vurgudur. Fakat toplum için doğru hesap edilmiş kurbanlar ya da feda edilişler, birer kayıp değildirler. Her eylemde “olabildiğince çok sayıda insanın olabildiğince çok mutluluğu göz önünde tutulursa bireysel iyiliğin de bu eylemlerle en iyi şekilde sağlanacağına güvenilecektir. Kısacası, insan kendi iyiliği için herkesin iyiliğini göz önünde tutmak zorundadır. Ahlaklı kimse doğal olarak kendi mutluluğunu isteyecektir ama bunu “çok sayıda insanın çok sayıda mutluluğunu istemeden gerçekleştiremeyeceğini de bilmek zorundadır.[4]

Acaba özel mutlulukla azami sayıdaki insanın mutluluğunu çakıştırmak, uzlaştırmak, ikisini birlikte gerçekleştirmek nasıl sağlanabilir? Azami sayıda insanın azami mutluluğu ilkesi, ethik meşruiyetin faydacı olmayan normlarla, mesela “ödev” normuyla belirlendiği bir toplumda belki uygulanma şansını bulabilir. Kamusal mutluluğun, kamunun kendisi tarafından belli bir etnik ya da dini grubun kitlesel olarak imha edilmesiyle mümkün görüldüğü bir toplumda fayda ilkesi, açıkçası en insaflı yorumunda bile, bir kriter olarak, sıradan bir şekilde yapılması gerektiği düşünülen şeylerle keskin bir biçimde çatışan eylem akışlarını salık vermeğe götürecektir. Eğer kamusal mutluluğu arttıracaksa masum bir insanın öldürülmesi belli şartlarda niçin faydalı olmasın? Azami sayıdaki insanın azami mutluluğu ilkesinin, otoriter ve totaliter yönetimleri savunmak için kullanılabilecek bir argüman olduğu pekala barizdir. Böyle bir toplum içerisinde mutluluk için ödenecek bedel de şüphesiz bireylerin özgürlükleri olacaktır. Rasyonel, individüal ve seküler bir kimliğe toplumcu, özgeci çağrılarda bulunmak, rasyonel değil irrasyonel bir istektir. Modern birey için, özgeci ethik argümanlara uymak söz konusu olacaksa eğer, bu yalnızca bir yanılsama olarak gerçekleşebilir. İyiyi ve kötüyü ayırt etmek için bir kriter sunma bahanesiyle ileri sürülen fayda ilkesi, aslında iyi ve kötü kavramlarının birer revizyonunu vermektedir. Şöyle ki eğer fayda ilkesi kabul edilecek olursa bir eylem ne kadar rezilane olursa olsun, onun kendinde kötü olmadığı ya da sırf öyle olduğu için iyi veya kötü diye kabul edilemeyeceği benimsenmek zorundadır. Bu ilkeye göre tüm eylemler sonuçlarıçerçevesinde değerlendirilmek durumundadır ve eğer eylemin sonuçları genel mutluluğu temin edecekse o zaman o eylem, ister masumların öldürülmesi isterse çocukların katledilmesi olsun haklıçıkarılmış olacaktır. Kısacası, fayda ilkesinin ince ipi üzerinde duran, daha doğrusu o ilkenin kabulüyle yıkılması mukadder olan bütün bir adalet sisteminden başkası değildir.[5]

Ahlaki ilkenin fayda olarak kabul edildiği yerde toplumsal ilişkilerin rekabete, dolayısıyla çatışmaya dayanması elbette kaçınılmazdır. Rekabet; çok farklı amaçlarla farklı unsurlar vurgulanarak tanımlanan ve iktisadi siyasi ve sosyal boyutları olan bir kavramdır. En geniş anlamıyla, kıt bir şeyi paylaşmak veya bir ödül elde etmek amacıyla sözde hiçbir ayrıcalığın ve ayrımcılığın olmadığı bir ortamda birden fazla oyuncu arasında oynanan bir oyun veya bir yarış olarak tanımlanabilir. Bir başka ifadeyle rekabet; oyun teorisinde tanımlandığıüzere sıfır toplamlı bir oyun olarak nitelendirilebilir. Sıfır toplamlı oyun bir tarafın kazanması halinde diğer tarafın mutlaka kaybedeceği bir oyundur. Ayrıca rekabet, jürisi olmayan bir yarıştır. Rekabette kimin kazandığı bir jürinin veya hakemin kararına bağlı değildir. Bu nedenle rekabette hakem veya jürinin sübjektif değerlendirmelerine yer yoktur. Rekabet en çok iktisadi alanda kullanılan bir kavramdır. Rekabetin varlığı rekabetçi serbest piyasaların varlığı ile mümkündür. İktisadi alanda rekabetin koşulları, piyasa koşullarıçerçevesinde tanımlanır. Piyasa koşullarındaysa mutlaka bir rekabet baskısı vardır. Rekabet kültürünün gelişmesinin negatif ayıklamayı önleyeceği, pozitif ayıklamayı teşvik edeceği; mesela siyasi alanda rekabet kültürünün gelişmesinin iktidarın ülkeyi en iyi yönetebileceklerin eline geçmesini sağlayacağı, başarısız olanların iktidarı terk etmek durumunda kalacağı; sosyal alanda da en iyi sanatçıların, en iyi gazetecilerin, en iyi sivil önderlerin, en iyi bilim adamlarının, en iyi girişimcilerin  ön plana çıkmasını kolaylaştıracağı;   fertleri en yetenekli oldukları alanlara yönelmeye teşvik edeceği iddia edilir[6] ise de Batılı hayat tarzında bunun realiteye aksettiğini söylemek pek de kolay değildir.

Modernitenin siyasal örgütlenmesine gelince; ister demokratik-cumhuriyetçi içerikte olsun isterse sosyalist ya da faşist öncelikle ulus-devlet formunda olmuştur.  Ulus-devlet, sanayi temelli ekonomiden kaynaklanan homojenleştirici üst kültürü korumak üzere inşa edilen merkezî, totaliter devlet formudur. Bu formuyla devlet, politik ve jeopolitik bir varlık, ulus ise kültürel ve/veya etnik bir varlıktır. Tarihteki diğer devletlerden farklı olarak, ulus-devlet modelinde devleti oluşturan tüm vatandaşların ortak bir dil, ortak bir kültür ve ortak değerleri paylaşması esastır.  Böle olunca da ne kadar farklı geleneksel kimlik varsa hepsi yok olmak, üst kültür olarak inşa edilen tekil kimliğe dönüşmek zorundadır. Dönüşüm, bazen zorla bazen de asimilasyon tarzında gerçekleştirilir. Tüm bunlara rağmen ulus-devlet kavramı, her milletin kendi kaderini tayin ve otonomi hakkına sahip olduğu iddiasını ileri sürmekten de geri durmaz. Bundan ötürü de dünyadaki birçok milliyetçi hareketin hem ilham kaynağı hem de milliyetçi çatışmaların nedenini teşkil eder.

Modern ulus-devletin tarih sahnesine çıkışı feodalizmden kapitalizme geçiş sürecini belirleyen dönemdir. Feodal sistemin zayıflamaya başlamasıyla birlikte güçlenen burjuvazi, politik etkinliğini pekiştirmek için, aristokrat olmayan kitlelerin desteğini arkasına alarak, egemenliğin kralda değil ulusta olduğunu iddia etmiş ve ulusalcı akımların güç kazanmasını, ulusal egemenlik fikrinin kitlelerde geniş yankı bulmasını sağlamış ve neticede de kendi egemenliğini kurmuştur. Ulusun mu yoksa ulus-devletin mi önce ortaya çıktığı tartışmalı bir konu ise de modernleşme odaklı teorilere göre ulusal kimlik daha önceden var olan devletin politikalarının bir ürünü olarak tezahür etmiştir. Resmi dil, ulusal-kitlesel-resmi eğitim ve iletişim tekeli yoluyla homojen kültürel değerlerin yaygınlaştırılması bu durumun temel göstergesidir. Ulusallık; ulus-devlette yurttaşların üniform (tekdüze) bir kimliğe sahip olmasını, dolayısıyla da geleneksel kimliklerin yok edilişini ifade eder. Ulusallık aidiyeti toplumun geneline değişik enstrümanlarla (nüfus cüzdanı, pasaport, zorunlu ilköğretim, zorunlu askerlik, genel resmi dil, bayrak, milli marş… vs.) kazandırılır. Diğer aidiyetler ya bastırılır ya da yok edilir. Bu çerçeveden bakıldığında ulus-devletin temel fonksiyonu, bir savaş-yapma mekanizması olmaktır. Ortaya çıkışından günümüze uluslararası savaşlar sonunda ölen insan sayısı 350 milyondan fazladır. Gelenekselliğin hakim olduğu bin yıllarda tarih boyunca oluşan dünya nüfusunun toplamından daha fazla insanın ölümüne neden olan, şüphe yok ki ulus-devletten başkası değildir.

Özetlemek gerekirse; modernitenin siyasal toplumun inşasındaki temel dayanağıkuvvettir. Ahlakî ilkesi ve kaygısı “kişisel menfaattir. Sosyal ilişkilerdeki düsturu “çatışma ya da rekabettir. Farklı unsurlar arasındaki rabıtasınasyonalizm ya da ulusalcılıktır. Bir bütün olarak neticesi de tutkuları, arzuları tatmin ve beşeri ihtiyaçları ziyadeleştirmek”tir. Zira; kuvvetin tezahürü “tecavüz”dür. Menfaatin tezahürü, “husumet”tir. Çatışma-rekabet düsturunun tezahürünizadır. Nasyonalizmin-ulusçuluğun tezahürü, farklı unsurları yutmakla beslenmek olduğundan, müsademe-savaştır. Bu menfi esaslar, beşerin ancak yüzde yirmisine suri bir mutluluk getirmiş ise de seksenini sefalete sürüklemiştir. Kısacası Batı medeniyeti, geleneksel kanun-u esasîlere muhalif olarak hareket ettiğinden seyyiatı hasenatına, hataları ve zararları, faydalarına râcihtir

Durum her ne kadar böyle ise de Batı, menfi ilkeleriyle elde etmiş olduğu muazzam güce ve refaha istinaden halihazır dünyanın yine de tek hakimidir. Bunu Francis FUKUYAMAnın Tarihin Sonu teziyle ilan ettiği de bir gerçektir.[7] Öte yandan gelenek karşıtlığıüzerine kurmuş olduğu yeni hayat tarzı moderniteyi sürdürebilmek için, entelektüel zemindeki yıkılmadık tek kale olarak gördüğüİslam geleneğini yok etmek maksadıyla, çatışma sahasını on dokuzuncu yüzyıl itibarıyla mağlup ettiği İslam dünyasına kaydırdığı da Samuel HUNTINGTON’un meşhur teziyle ortaya konulmuştur.[8] Muhtemelen, İslamofobinin son dönemlerde Avrupa ve Amerikada yoğun bir şekilde tahrikinin asıl sebebi de yine moderniteye alternatif yegâne medeniyetin, İslam geleneği ekseninde tesis edilebileceği endişesi ya da sezgisi olmalıdır. Zira İslam geleneği, hakiki medeniyeti, Batı tipi yaşama biçiminin aksine, müspet esaslar üzerine kurmak iddiasındadır. Çünküİslam medeniyetinin nokta-i istinadı kuvvet değil evrensel-doğal hukuktur. Ahlaki ilkesi, menfaat değil “erdem”dir. Sosyal ilişkilerdeki düsturu, mücadele-rekabet değil teavün ve tesanüttür. Geleneksel tüm farklı kimliklere yönelik rabıtası ulusçuluk-nasyonalizm değil dini ya da irsi kardeşliktir. Hayata dair gayesi, behimi duyguların tatmini değil, nefsani arzuların tecavüzüne set çekip ruhani arınmayı teşvik ve insanı, tekâmüle sevk etmektir. Bu çerçevedeki hukukun tezahürü “ittifak”tır. Erdemin tezahürü “hukuka gönüllü riayet”tir. Muavenetin, yardımlaşmanın tezahürü “dayanışmadır. Dinin tezahürü İslami ya da insani kardeşliktir. Ruhani tekâmülün tezahürü ise “dünya ve ukba saadeti”dir.[9] Geleneksel ya da kültürel farklı kimlikler için asgari ölçülerdeki uzlaşmanın yegâne zemini de budur. Yunus Emre’nin “Yaratılanı severim, Yaratan’dan ötürü” sözünde makes bulan “insan onuru” anlayışı ile Hazreti Ali’nin İnsanlar iki sınıftır; bir kısmı dinde kardeş, diğer kısmı ise yaratılışta kardeş sözü; bu gerçeğin ifadesidir.

İndividüalist ya da kolektivist çatışma ideolojileri üzerine kurulu modernitenin; geleneksel kimliklerin uzlaşısınıön gören ve hakiki medeniyeti temsil iddiasında bulunan İslam medeniyetine istikbalde yerini bırakması tabiatıyla kolay olmayacaktır. Bu zaviyeden bakıldığında yapılması gereken elbette çok şey vardır: Öncelikle İslam geleneğinin hayata dair doğru bilgiyi, hakikati temsi ettiği hususunda, sekülerleşmiş modern insanın ikna edilmesi lazımdır. Zira “rasyonel insana galebe, icbar ile değil ikna iledir. Hatta ve hatta iknâ dahi yeterli olamayacağından belki de yapılması zorunlu olan şey, Batılılar gibi refah toplumunu inşa ve onlarda eksik bulunan hakkaniyet, adalet, ahlak ve muavenetin sosyal ilişkilerde hakim kılınmasını sağlamaktır. İşte bu gerçekleştiği taktirde şüphe yok ki silâhla tagallüp yerini gönüllü kabule bırakacaktır. Mâdem tekâmül meyli eşyada ve fıtrat-ı beşeriyede mündemiçtir; insanoğlunun başına modern aşırılıklar ve azgınlıklar sebebiyle herhangi bir kıyamet kopmazsa elbette istikbalde hak ve hakikat onun mazideki hatalarına kefaret hükmüne geçecek ve asıl dünya saadeti de o zaman gerçekleşecektir.[10] Tüm bunlara ilaveten söylenmesi icabeden nihai sözü Muhteşem Muhibbî asırlar önce şöyle söylemiş: “Hazır ol cenge, isterisen sulh-u salah”…



[1] Machiavelli, Prens, Çev., Alev Tolga, Say Yay., İstanbul, 2009

[2] Leo Strauss, Politika Felsefesi Nedir, Çev., S. Z. Hünler, Paradigma Yay., İstanbul, 2000.

[3] Thomas Hobbes, Leviathan, Çev., S. Lim, YKY, İstanbul, 1993.

[4] Bedia Akarsu, Mutluluk Ahlakı, İnkılap Yay., İstanbul, 1998.

[5] Alasdair MacIntyre, Ethik’in Kısa Tarihi, Çev., H. – S. Hünler, Paradigma Yay., İstanbul, 2001.

[6] Erdal Türkkan, Rekabet Teorisi ve Endüstri İktisadı, Turhan Kitabevi, Ankara, 2001.

[7] Francis Fukuyama, Tarihin Sonu ve Son İnsan, Çev., Z. Dicleli, Simavi Yay., İstanbul, 1993.

[8] Samuel Huntington, Medeniyetler Çatışması, Çev., M. Çalık, Vadi Yay., Ankara, 1995.

[9] Bediüzzaman, Risale-i Nur Külliyatı, Söz Basım Yay., İstanbul, 2007.

[10] Bediüzzaman, İlk Dönem Eserleri: Hutbe-i Şamiye, Söz Basım Yay., İstanbul, 2007.

Bu yazı Felsefe, Makaleler, Siyaset kategorisine gönderilmiş. Kalıcı bağlantıyı yer imlerinize ekleyin.