Aristoteles’in Siyaset Felsefesi

Siyaset felsefesi; toplumsal hayatla ilgili problemlere, bir takım çözümler bulmak üzere ortaya çıkan düşünsel formdur. Bu düşünsel formda hedeflenen, insanî-toplumsal düzenin ne olduğunun ve nasıl olması gerektiğinin izahına yönelik teorik bir zemin hazırlamaktır.[1] ‘Siyaset felsefesi’ deyimindeki ‘felsefe’ terimi, konuyu ele alış tarzını; ‘siyaset’ terimi ise hem konuyu hem de fonksiyonu belirtir. Ele alış tarzı hem köklere giden hem de evrensel ölçülerde kapsamlı olmayı gaye edinen bir tarzı ifade ederken; konusu, siyasal eylemlerin gayesini, insanlığın özgürlük ve eşitlik gibi nihai hedeflerini ifade eder. Bu açıdan bakıldığında; siyaset felsefesinin cevabını aradığı temelde iki soru olduğu söylenebilir: Toplum halinde yaşayan insanlardan “kimin neye hakkı olacak” (who gets what) ve “herkes adına kim ya da kimler konuşacak(says who)? Birinci soru hak ve özgürlüklerin dağılımıyla ilgilidir. Hak ve özgürlüklerin temeli nedir? Haklar ve özgürlükler insanların zevk aldıklarışeyler mi olmalı, yoksa toplumun genelini gözeten fayda mı, yahut devletin determinasyonu mu, yahut da insanın bizatihi doğal yapısı mı? Birilerinin daha fazla mülkiyete sahip olmalarının haklı ya da iyi bir nedeni var mıdır? Hak ve özgürlüklerin adil bir sınırlandırması olabilir mi? Hak, hukuk, adalet, özgürlük nedir? Ekonomik başarı ve siyasi otoriteyi temsil arasında bir korelasyon var mıdır? Zenginlikle siyasi otorite arasında herhangi bir bağlantı olmalı mıdır? İkinci soru ise bir başka şeyin dağılımına yöneliktir; siyasi otoritenin. Şayet siyasi otorite, kanun koyma hakkını ifade ediyorsa birilerinin insanlara emir vermeleri ve itaat edilmediği taktirde de cezalandırma hakkına sahip olmaları nasıl meşru görülebilir? Birilerinin insanların neleri yapıp neleri yapamayacaklarını söylemeleri hoş karşılanabilir mi? Bu nevi sorulardan da anlaşılacağıüzere, siyaset felsefesinin temelini, devletin ya da siyasi otoritenin kaynağı ve meşruiyeti çözümlemesi teşkil etmektedir. Toplumsal hayatı tanzim edenler, buna yönelik kanun koyarken meşruiyeti nereden alıyorlar? Kanun koyma hakkının tanrısal bir bağış olduğu kabul edilebilir mi? Tanrısal bir bağış olduğu kabul edilecek olursa böyle bir iddiayı ispat etmek mümkün müdür? Öte yandan, kanun koyma hakkının tanrısal olmadığı ileri sürülecek olursa böyle bir hak nasıl oluşur? Acaba bir arada yaşayan insanların bizatihi kendi iradelerinden kaynaklanabilir mi? Toplumsal düzenin sağlanmasında devletin, siyasi otoritenin önemli bir faktör olduğu muhakkaktır, ancak bu demek değildir ki o, daima en önemli faktördür. Mesela bazı toplumlarda dinin, bazı toplumlardaysa ekonominin tesirleri ve belirleyicilikleri her ne kadar fiziki bir güç uygulayacak donanımları olmasa da çok daha önemlidir.[2] Kısacası devleti nasıl meşrulaştırmak gerekir?

Öte yandan siyaset felsefesi, hem aktüel olandan hareket etmek hem de aktüel olana yönelmek zorundadır. Tarihe, geçmişe bakmak mevcudu değerlendirmek için elbette gereklidir. Ancak mevcuda dokunmaksızın, halihazırdaki sorunlara eğilmeksizin sadece teorik spekülasyonlar yapmak, siyaset felsefesinin pratik ve normatif yanını ıskalamak demektir. Siyaset felsefesinin, felsefenin teorik alanlarında, mesela metafizikte olduğu gibi agnostik bir tavır takınması düşünülemez. Geniş kontekste, teorik hususlar için agnostik bir tavır (izahı zor bir mesele olsa da) saygın bir tavır olarak karşılanabilir. Ancak, siyaset felsefesinin pratiğe müteallik alanında agnostik bir tavır, kendi kendine bozgundan başka bir anlam taşımaz. Özgürlük ve eşitliğin bir insanı ilgilendirmemesi veya bağımsızlıkla sömürge olma arasında bir ülke için fark görülmemesi düşünülebilir mi?[3] İnsanların kendi kendilerine de olsa, İyi toplum-iyi hayat nedir?sorusunu sormamaları, soruyu cevaplandırmaktan kaçınmaları ya da cevabı irrasyonaliteye havale etmeleri yahut da böyle bir ideali önemsememeleri şüphesiz hayli tartışmalı olacaktır.

Klasik dönem itibarıyla Platon’un sistematik bir biçimde gündeme soktuğu siyaset felsefesinin bu problemleri, onun öğrencisi olan Aristoteles tarafından tüm ayrıntılarıyla ele alınmış ve yankıları bugün dahi devam eden bir çözümlemeye tabi tutulmuştur. Aristotelese göre; Platonun toplumla-siyasetle ilgili ideal-transandantal (aşkın) sembolizasyonu, realite ve mantığın bir karışıklığı olarak, immanent (içkin) düzenin gereksiz bir kopyasışeklinde gözükmektedir. Aslında transandantal idealler ve realite, teori ve pratik şeklindeki ayrımlar, zaman ve mekan içerisindeki ikilemler (dichotomy) olarak birleştirilebilirler. Yeni bir politik düzenin yaratılması, zaman ve mekanın haricinde değil, siyaset felsefesinin / biliminin kavramlarıyla ve zaman ve mekan içerisinde olmalıdır.[4] İşte bu işlemi, Aristoteles, Politika (Politics) adlı eserinde gerçekleştirmeye çalışmaktadır.[5]

Politika (Politics) adlı eserinin I. Kitabında Aristoteles, öncelikle sosyal hayatın ne şekilde var olduğu meselesi üzerinde durur. “Toplumsal birliktelik düşünülerek mi inşa edilmiştir yoksa doğal bir veri midir? soruları, Platon gibi Aristotelesin de öncelikli gündemini teşkil etmektedir. Aristoteles için birliktelik, doğanın bitkilere de hayvanlara da verdiği kendi benzerini çoğaltma arzusundan ileri gelmektedir. Bu, düşünülerek karar verilmiş bir seçim değildir. Erkekle dişinin bir arada yaşaması ne kadar doğal bir zorunluluksa, temel toplumsal birim olan aileyi oluşturan erkek ve kadının bir arada yaşaması da o kadar doğal bir zorunluluktur. Doğa yasası uyarınca kurulan ve gitgide büyüyen ilk sosyal birlik aileyi, köy aşaması takip eder. Köy, günlük ihtiyaçların temininin ötesinde bir takım hedefler güdülerek birçok ev/aile birleşince meydana gelen birliktir. Son birlik, çeşitli köylerden oluşan şehir ya da devlettir (polis). Var olabilmek, hayatta kalabilmek için başlamış olan insanî doğal süreç, iyi hayatı sağlamak üzere devletle (polis) tamamlanır. Devlet, öteki sosyal birliklerin nihai hedefidir.[6]

Aristoteles, selefi ve hocası Platon’dan mülhem olarak, organizmacı sosyal teoriyi benimsemektedir. Bu tavır klasik siyaset felsefelerinin temel çizgisine de uygundur. Aristoteles açısından insan, rasyonel bir varlık ise de toplumsal hayat, “sosyal sözleşme teorilerinin ileri sürdüğü gibi rasyonalitenin bir ürünü olarak gerçekleşmez. Çünkü, kendine rasyonaliteyi ölçü almak, her insanın sahip olabileceği bir nitelik değildir. Olması gereken şeyleri aklıyla önceden görebilen bir insanla bunları sadece bedeniyle yapabilen insan müşterek karar alamazlar. Bunların bir araya gelmelerinden maksat, müşterek güvenliktir sadece. Öte yandan, elbette ki devlet, bir karşılıklı koruma sözleşmesinden, mal ve hizmetlerin mübadelesi için yapılan bir anlaşmadan da fazla bir şeydir. İnsanların aralarında kurdukları birlik, alış veriş ve savunmanın ötesine geçmedikçe, bu oluşum, devlet değildir. Açıktır ki bir devlet var olacaksa onun, birlikte yaşayan üyelerini kötülüklerden koruyacak ve üyelerinin mal ve hizmetlerinin mübadelesini sağlayacak bir takım fonksiyonları da olmak zorundadır, fakat bunların hepsinin varlığı bile devleti kendiliğinden meydana getirmez. Devlet, herkesin iyi yaşamalarını, müreffeh bir hayat sürdürebilmelerini, yani ortak mutluluğu sağlamak içindir. Bu ise yalnızca müşterek değerlerin paylaşımıyla mümkündür. Devletin amacı sadece insanların bir arada bulunmalarını sağlamak değil, yaşamaya değer bir hayatı da kurmaktır. Aksi taktirde hayvanlardan ve kölelerden de bir devlet kurmaları beklenirdi. Oysa buna imkan yoktur, çünkü hayvanlar ve köleler özgür varlıklar değildirler ve onlar için mutluluk diye bir şey de yoktur. Bu nedenle, doğaldır ki bir toplumda, aklını kullananlar yönetici, bedenini kullananlar da yönetilen olsun. Bundan da çıkarılabilecek temel sonuç, devletin doğada var olan şeyler sınıfına girdiği ve insanın doğadan siyasal bir hayvan (zoon politikon) olduğudur. Anlaşılacağıüzere Aristoteles; insanlar arasında niteliksel, doğal bir eşitsizliğin var olduğu kanaatindedir. Niteliksel ve doğal eşitsizlik söz konusu olunca da Aristoteles’e doğuştan kölelik çok normal gözükmektedir. Daha da ötesi kölelerle hayvanları bir tutmak Aristoteles açısından gayet rasyoneldir. Haliyle bu düşüncelerin doğal uzantısı da demokrasi karşıtlığı, dolayısıyla da aristokrasi olacaktır.

 Aristoteles, siyasal düzenin doğal bir zorunluluk olduğunu bu şekilde temellendirdikten sonra, Şayet seçme imkânı bulunacak olursa, hangi siyasal formasyon veya devlet denilen siyasal birlik ya da ortaklık biçimi seçilmelidir, bunların en iyisi hangisidir?” sorusunu cevaplandırmaya çalışır. Ona göre, bunun için öncelikle anayasalara, bazı düşünürlerce tasarlanan ya da uygulamadan hareketle oluşturulan anayasalara bakmak, bunlarda neyin iyi ve faydalı ve neyin böyle olmadığını görmek lazımdır. Bu çerçevede irdelenilen anayasalar; Platon, Phaleas ve Hippodamos tarafından kurgulanan örneklerle uygulamadan çıkarılan Lakedaimonia, Girit ve Kartaca anayasa örnekleridir.

Aristoteles’in hareket noktası “Bir devletin hakikaten iyi yönetilmesi için, tüm yurttaşların paylaşılabilecek her şeyi paylaşmaları mı yoksa bunlardan yalnızca bazılarını paylaşıp bazılarını paylaşmamaları mı daha iyidir? sorusudur. Bu soruyla Aristoteles, Platon’un Cumhuriyet adlı eserinde gördüğü yanlışlıkları eleştirerek işe başlamaktadır. Ona göre, Platon’un devlet tasarımında görüldüğüşekilde; çocuklar, kadınlar ve mülkiyet üzerinde yurttaşların, müşterek sahipliği, birçok açıdan problemlidir. Şöyle ki böyle bir uygulamanın, niçin toplumsal düzenin bir parçası haline getirilmesi gerektiği, iknâ edici bir biçimde temellendirilemeyeceği gibi; müşterek mutluluk hedefine ulaştıracak bir organizma diye bakılan devlet ideali açısından da böyle bir teklifin pratize edilmesine imkân bulunamaz. Öte yandan, sahiplerin sayısıçoğaldıkça mülkiyete saygı da şüphesiz azalacaktır. Açıktır ki insanlar kendilerine ait olan şeylere müşterek sahip olunan şeylerden daha fazla özen gösterirler. Kamu mülkiyetini ise ancak ondan kişisel bir takım şeyler bekledikleri taktirde gözetirler. Kamu mülküne başkalarının da sahip olduğu düşüncesi, onun savsaklanmasına neden olacaktır. Müşterek sahiplik gerçekleştirildiği taktirde, toplumsal bütünleşmenin tam anlamıyla tahakkuk edeceği de doğru değildir. Hepsi birbirinin aynı olan insanlardan ne bir toplum ne de bir devlet inşa etmek mümkündür. Esasen, toplumun ve devletin oluşabilmesi için mensupları arasında niteliksel farklılıkların bulunması zorunludur. Devlet, kimilerinin zannettiği gibi, benzer (homojen) yurttaşların doğal birlikteliği değildir. Toplumlar için en yararlı olduğu iddia edilen bu nitelik, gerçekte onların çökmesine yol açar. Oysa ki bir şey için hakikaten iyi olan şey, onun muhafazasını sağlayan şeydir. Bir devlette yurttaşların birbirlerine aşırı derecedeki benzerliğinin (homojenite) kötü bir şey olduğu şuradan da çıkarılabilir: Aile, fertten daha çok kendi kendine yeter, devlet de aileden. Kendi kendine daha çok yeterli olmak daha az yeterliliğe elbette tercih edilmek zorundadır. Dolayısıyla devletteki heterojenlik de homojenliğe tercih edilmelidir. O halde bir devlet, olabileceği en iyi şekilde kurulacaksa orada mülkiyet, sağlam yasalara dayandırılmak şartıyla özelleştirilmelidir. Mülkiyet, bir noktaya kadar müşterek kullanılabilir ama genel ilke özel sahipliktir. Özel mülkiyet, üretimi her açıdan artıracağından elbette ki toplumsal refaha daha çok katkı sağlar. Özel mülkiyeti reddederek devlette azami birliği sağlamaya çalışmak, aslında fertlerde bulunması gereken bir takım erdemlerin yok edilmesine de neden olur. Kadında müştereklik, cinsel tutkular karşısında ethik özdenetimi, mülkiyette müştereklik de yardım severlik, cömertlik gibi erdemleri yok eder. Devlet, fertlerin her türlü harcamalarını ve cinsel ilişkilerini denetlerse bu alanların herhangi birinde erdemli tavır takınma imkânı kesinlikle kalmayacaktır. Platon’un hatası, toplumsal birlik hususunda yanlış ilkelerden hareket etmesidir. Ailede olduğu gibi devlette de belli ölçülerde bir birlik (homojenite) gereklidir, ancak bu mutlak bir benzerliğe ya da ayniyete dönüşmemelidir. Toplum çoğul bir yapıda olmalı, çoklukta birlik de eğitimle sağlanmalıdır. Kamusal ortaklık  hedefini gerçekleştirme yolunda mülkiyeti eğitime önceleyerek kurallar koymak, kişiliğin ve zekanın eğitilmesinin ya da toplumun gelenek ve göreneklerinin yerini alamaz. İnsan teorikte dilediği şeyi inşa edebilir, fakat bunlar bir toplumsal-siyasal  proje iddiası taşıyorsa en azından imkân dairesi içerisinde olmalıdır. Platonun temel yanlışı da işte bu noktadadır. Aristotelesin Platona yönelttiği eleştiriler, şüphe yok ki çok isabetlidir. Mülkiyet ortaklığının, hele hele kadında ve çocuklarda bir ortaklığın, ne ethik ne de rasyonel bir temeli vardır. İnsanlığın tarihi tecrübesi de zaten Platonu değil Aristotelesi haklıçıkarmıştır. Bununla birlikte, Aristotelesin toplumsal homojenliğe karşıçıkışı, modern dünyada savunulan demokratik bir çoğulculuk olarak da algılanmamalıdır. Onun kastettiği daha çok bireysel becerilerin farklılığıdır. Demokratik bir çoğulculuğu kabul etmemesi de elbette Aristotelesin bir eksikliğidir.  

Aristoteles’in ikinci eleştirisi, varlığından yalnızca kendisinin bahsettiği, Platon gibi ideal devlet tasarımı ileri süren Khalkedon’lu (Kadıköy), eşitlikçi Phaleas üzerinedir. Phaleas; devlet, en iyi şekilde kurulacaksa yapılması gereken en önemli şey, servetin yurttaşlar arasında olabildiğince eşit dağıtılmasıdır, der. Phaleas’e göre, toplumsal çatışmalar, daima bu nedenden kaynaklanır. Phaleas, eşit dağıtım işinin, devletin kurulduğu anda yapılmasının çok kolay olacağını, kurulmuş ve işleyen devletlerde ise zor olmakla birlikte, zenginlerden alınıp fakirlere dağıtılarak, yine de aynı seviyeye getirilebileceğini söyler. Aristoteles, servet eşitleme işinin, toplumda gözlenen problemleri çözmede yeterli olamayacağını belirterek Phaleas’e karşıçıkar. Aristoteles açısından insanların işledikleri suçların tek nedeni temel ihtiyaçlarının karşılanamaması değildir. Tutkular, kıskançlıklar, tatminsizlikler, aşırı idealler ve benzeri duygular da birer neden olabilirler. Temel ihtiyaçlarını karşılayamadığı için diktatör olan birine tarihte rastlanmış mıdır? Toplumdaki iççatışmalara karşı güvence olarak servet eşitliği önermek bir değer taşır ise de bunun önemi fazla abartılmamalıdır. Çünkü gerçekten etkili bir faktör değildir. Toplumsal istikrarı sağlamak bakımından mülkiyet eşitliği yerine, doğadan üstün sınıfa mensup olanların paylarına düşenden daha fazlasını istememelerini temin etmek, aşağı sınıfa mensup olanları da ezmeden zayıf durumda tutmak daha isabetlidir.

Aristoteles’in, düşüncelerini eleştirdiği üçüncü anayasa ve devlet / toplum tasarımcısı, Miletoslu Hippodamos’tur. Hippodamos, muayyen sayıdaki halkı üç sınıfa ayırır: Tarımla uğraşanlar, zanaatkârlar, koruyucular (asker/polis). Üç sınıfa paralel, toprak da üçe bölünür: Kutsal, kamusal ve özel. Mabetlerin giderleri, kutsal topraklardan karşılanacak; koruyucular, kamusal toprakları ortaklaşa kullanacak; çiftçilerinkiyse özel topraklar olacaktır. Hukukun da üç yönü bulunacaktır: Kişisel zararlarla ilgili yasalar, mülkiyetle ilgili yasalar ve cinayet davalarıyla ilgili yasalar. Ayrıca üst mahkeme olarak yargıtay kurulacaktır. Yöneticiler de tamamen halk tarafından (üç sınıftan) seçilecek ve kamu işlerini yürütmekle de onlar görevli olacaklardır. Aristoteles’in Hippodamos’a karşıçıktığı ilk husus, sınıflı toplumda, silahı olmayan çiftçi ve zanaatkârların, kendilerini koruyucuların tasallutundan korumalarının asla mümkün olamayacağıdır. İkincisi, toprak şayet üçe bölünecekse, kutsal ve kamusal toprakları kim işleyecektir. Bütün toprakları yalnızca çiftçiler işleyecekse üçe bölmenin ne anlamı kalır? Öte yandan böyle bir durumda yurttaşlar nasıl eşit konumda olabilirler? Üçüncüsü, hukuka yönelik tasarıların uygulamaya aktarılması uzun bir zaman ister. Bunun yerine, hukuka boyun eğilmesini sağlayan geleneksel yasaların gücünden faydalanmak daha isabetli olacaktır. Şüphesiz, geleneksel yasaların en iyisi bile değiştirilemez değildir, ancak bu yapılacaksa bile tedricen ve ıslah şeklinde yapılmalıdır. Aristotelesin Phaleas’e de Hippodamos’a da yönelttiği eleştiriler, aslına bakılırsa yine hem realist tavrından hem de erdem anlayışından kaynaklanmaktadır. Niteliksel, doğal eşitsizliğe rağmen, mülkiyet eşitliği istemek, etiğe uymadığı gibi; yöneticileri halka seçtirmek de Aristoteles için etiğe uymamaktadır. Diğer taraftan, teorik kurgulamaların pratiğe yansımasını beklemek de Aristoteles açısından bir değer taşımamaktadır. 

Aristoteles, teorisyenler olarak nitelendirdiği Platon, Phaleas ve Hippodamos’un düşüncelerindeki hataları gösterdikten sonra, uygulamadaki Lakedaimonia, Girit ve Kartaca anayasalarını ve onlarda bulunan aksaklıkları ele almaktadır. Bu anayasalara karşı da şu iki soruyu yöneltmektedir: Birincisi, mutlak iyi ideali ve kriteriyle değerlendirildiğinde bunların düzenlemeleri iyi midir, kötü mü? İkincisi de bunlarda, olması gereken anayasanın ilkelerine uymayan neler vardır? Sözü edilen iki sorudan hareketle Aristoteles; bu anayasalardaki temel yanlışlıkları da şu şekilde sıralamaktadır: Önemli bir husus olarak her üç anayasada da yurttaşların aşağılık işlerle (bedensel işçilik gibi) uğraşmaktan kurtarılmaları kabul edilmiştir, ama bunun nasıl ve ne şekilde sağlanacağı maalesef belirtilmemiştir. Asker ya da sivil, hükümet görevlilerine tanınan denetimsiz yetkiler, mutlaka suiistimallere neden olacaktır. Tutkulu insanların kamusal görevlere tayin edilmeleri hatalıdır. Bu tür görevliler, adaletsizliklerin en etkili unsurlarını oluştururlar. Aşırı mülkiyet eşitsizliklerine dikkat edilmemesi, azınlığın çok, çoğunluğun az miktarda mala mülke sahip olmaları, toplumsal huzursuzlukların doğmasında oldukça etkili nedenlerden biridir. Kadınlara tanınan başıboşluk, hem anayasanın hedeflerine ulaşmasına hem de toplumun mutluluğuna zararlıdır. Yöneticilerin yalnızca en iyi değil, en zengin kimselerden seçilmesi de kamu görevlilerinin birden çok işi yürütmeleri de sakıncalıdır.[7] Aristoteles’in bu ifadelerindeki en dikkat çekici husus, yöneticiler için belirttiği, yalnızca en iyilerden seçilmeleri gerektiğidir. Dolayısıyla yine vurgu yapılan nokta burada da erdem olmaktadır. Yani, Aristotelesin savunduğu yönetim modeli; bu açıdan bakıldığında, soy ya da zenginler aristokrasisi değil, yalnızca erdemliler aristokrasisi olmaktadır.

 Aristoteles, “herhangi bir toplumda ya da devlet içerisinde yaşayan insanlarıörgütlemenin ana ilkeleri diye tanımladığı anayasayı, neleri ihtiva etmesi gerektiği noktasında, öncelikli olarak irdelemiyor ise de bilinen modeller üzerinde bir takım değerlendirmeler yaparak ona yönelik imalarda bulunmaktan da geri durmamaktadır. Mevcut anayasa önerilerini eleştirdikten sonra da devlet modellerini ele almaktadır. Aristoteles için devlet, yurttaşların toplamı; yurttaş da diğer insanlardan fonksiyonlarıyla ayrışan, yasal, siyasal ve yönetsel görevleri olan ya da Yargı’ya ve Yetkeye katılabilen kişi demektir. İyi yurttaşın hem yönetme hem de yönetilme bilgi ve yeteneği olması gerekir. Devlet, yurttaşlar arasındaki eşitlik ve benzerlik temeline dayanan özgür insanların bir birliğidir. Devletin varolması için, toplumda bulunmasına ihtiyaç duyulan bütün insanlara yurttaş denilemez. Ticaretle uğraşanları, ücretli işçileri ve kol gücüyle çalışanlarıiyi bir devlet yurttaş yapamaz. Ancak, anayasa ve yönetim modelleri değişince yurttaş anlayışları da değişebilir. Bir modelde yurttaş olarak kabul edilenler, bir başka modelde yurttaş kabul edilmeyebilirler. Elbette olması gereken başka, realite başka şeydir. Aristotelesin bu düşüncelerinden çıkarılabilecek yegâne sonuç, devletin kaçınılmaz bir biçimde otoriter olacağıdır. Her insan yurttaş kabul edilmeyecekse yurttaş olmayanların devlet tarafından şu veya bu yönde determine edilmeleri de zapturapt altına alınmaları da zorlamayı ya da şiddeti yahut da çok iknâ edici bir şekilde beyin yıkama operasyonunu gerektirecektir. Modern dünyadaki otoriter ve totaliter sistemlerin ilham kaynağı da herhalde Aristoteles olmalıdır.

Aristoteles için, hangi model mevcut olursa olsun, devlette egemen erk, “yurttaşlar topluluğudur. Doğru model de elbette bütün yurttaşların iyiliğini amaçlayan modeldir. Bir devlette, herkesin iyiliği gözetildiği taktirde, egemen erk, tek bir kişinin elinde bulunabileceği gibi, bir grupta da veya halkta da bulunabilir. “Ortak yarar” gözetildiği sürece bunların hepsini doğru kabul etmek mümkündür. Bu manipülatif ifadelerden sonra Aristoteles, doğru yönetim modelleri dediği siyasal formasyonlarışu şekilde sıralar:

·     Hedefi ortak iyilik olan, bir tek kişinin yönetimi:  Krallık.

·     Hedefi ortak iyilik olan, bir grubun yönetimi: Aristokrasi.

·     Hedefi ortak iyilik olan, bütün yurttaşların yönetimi: Politeia (Anayasal Demokrasi).

Bunlara karşılık gelen sapma modeller de Aristotelese göre şunlardır: Krallığın dejenerasyonu tiranlık ya da diktatörlük. Aristokrasinin dejenerasyonu oligarşi. Politeianın dejenerasyonu da demokrasi. Bu üç dejenere modelden hiçbiri ortak yarar gözetmez. Tiranlık ya da diktatörlük, devlet denilen siyasal birlik üzerinde despotça yürütülen monarşi biçimidir. Egemen erk bir grupta bulunmakla birlikte, bu grup yalnızca zenginlerden ya da yönetici elitlerden (seçkinliği erdemliliğinden kaynaklanmayan asker/sivil bürokrat) oluşuyorsa, yönetim tarzı oligarşidir. Yönetim, yoksul ve lümpen halk çoğunluğunun elindeyse bu model de demokrasidir. Bu üç sapmanın en kötüsü tiranlık ya da diktatörlük, ikinci en kötüsü oligarşi ve üçüncü en kötüsü de demokrasidir. Tiranlık ya da diktatörlük en kötü siyasal sapmadır, çünkü tipik bir tiran ya da diktatör, nitelikli ve özgürlüğe eğilimli hiçbir insandan hoşlanmaz. Her türlü yetkiyi (en azından nihaî yetkiyi) tekelinde tutmak ister. Kendisini “tek adam” sayar. Yardakçıları ya da ondan nemalananlar manipülatif olarak aksini iddia etseler bile uyruklarının bağımsız kafalarının olmasını da birbirlerine güvenmelerini de herhangi bir şeyi gerçekleştirebilecek güçlerinin bulunmasını da istemez. Zira, ne cılız kafalar bir direniş tasarlayabilir ne belli bir seviyede güven duygusuna erişmeyen insanlar bir diktatörlüğü yıkmaya kalkışabilir ne de yeterli gücü olmayanlar bir diktatörlüğü alaşağı etmeğe muktedir olabilirler. Bu nedenledir ki diktatörler, uyruklarının aklına da güven duygusuna da güçlerine de karşıçıkarlar. Aristoteles; sapmaların en az karşıçıkılması gerekeni demokrasidir, diye bakmaktadır, çünküşöyle ya da böyle özgürlüğe en çok demokrasilerde ulaşılabilir. Şüphesiz, Aristotelesin demokrasi dediği model, Antik Yunanda zaman zaman görülen klasik demokrasi modeli olup, modern demokrasiyle birebir aynı değildir. Aristoteles, modern demokratik anlayışın doğal ve niteliksel eşit insan profiline yabancıdır. Bu nedenden ötürüdür ki demokrasi onun açısından da kötü ve dejenere modeller arasındadır.

Aristoteles, iyi ve kötü modeller tasnifini onların “adalet” tanımlarından hareketle de yapar: Her model, şu ya da bu çeşit bir adaleti gerçekleştirmeyi hedefler, fakat tasarladıkları adaletin tanımları muğlaktır. Siyasî yönetim tarzlarından hemen hemen hiçbirisi “mutlak adalet”in bütününü göz önünde bulundurmazlar. Mesela, demokrasi için adalet; eşitlik iken, oligarşi için eşitsizliktir. Yahut, demokrasiden yana olanlar için hak, çoğunluğun üzerinde anlaştığışey iken; oligarşiden yana olanlar için hak, “zengin ve elit” azınlığın üzerinde anlaştığışeydir. Her iki yaklaşımda da doğruluk payı vardır, ancak bütün bütün doğru oldukları da söylenemez. Şöyle ki adalet elbette eşitliktir, ama herkes için değil, eşit olanlar için eşitliktir. Yine, adalet elbette eşitsizliktir, ama herkes için değil, eşit olmayanlar için eşitsizliktir. Öte yandan, bu görüşlerin her ikisi de içlerinde belirli ölçülerde adaletsizliği barındırmaktadır: Eğer hak, azınlığın üzerinde anlaştığışeyse bu tiranlıkla aynı şeydir. Şayet hak, çoğunluğun üzerinde anlaştığışeyse bu da tiranlıkla aynışey demektir. Halbuki adalet ve eşitliği arayanlar her zaman zayıf olanlardır, güçlü olanlar bunlara aldırış bile etmezler. Dolayısıyla, neyin adalet olduğuna karar verirken “kimin için” olduğunu dikkate almak gerekir. Devlette hedeflenen iyilik, şüphe yok ki adalettir, ancak adalet, bütün toplum için iyi olandır. Açıkçası, Aristotelesin kendi adalet tanımı da oldukça müphemdir. Bütün toplum için iyi olan da nedir? Fertler için iyi olan şeylerin, ortaklaştırılabilir olması hiçbir zaman mümkün değildir. Böyle bir şeye kalkışmak, kaçınılmaz bir biçim de devleti otoriter kılacaktır. Zaten Aristotelesin köleliği meşru görmesinin asıl nedeni de bu otoriter yaklaşımıdır. Aristoteles’in aşağıdaki ifadeleri, onun adalet tanımının ne kadar müphem olduğunu çok net ortaya koymaktadır: Ortak yararı gözeten doğru siyasal modellerin hepsine, eşyanın doğal düzeninde yer vardır. Bir efendi tarafından yönetilmek de bir kral tarafından yönetilmek de erdemliler grubunca yönetilmek de anayasal çerçevede (politeia) yönetilmek de eşyanın doğal düzenine uygundur. Bir toplum, üstün erdemleri haiz bir kral ailesinin, devletin yöneticisi olmasını doğal kabul edecek türden bir toplumsa ona krallık yönetimi; siyasal görevler için gerekli yetenek ve erdeme sahip bir grubun yöneticisi olmasını doğal kabul edecek türden bir toplumsa ona aristokrasi yönetimi; liyakat esasına göre ve yasal çerçevede siyasal görevleri sırayla yürütebilecek eşit yurttaşların yöneticiliğini doğal karşılayacaksa ona da anayasal (politeia) yönetim uygundur. Toplumun ortak yararını gözeten doğru siyasal modellerin dejenerasyonu sonucu ortaya çıkan sapma modellere -realitede mevcut olsalar dahi- doğanın düzeninde yer yoktur, çünkü onlar doğaya aykırıdır.[8]  

Aristoteles, bilinen anayasa modellerini ve mevcut siyasî formasyon şekillerini bu şekilde değerlendirdikten sonra, daha önce sorulmuş olan, Şayet seçme imkânı bulunacak olursa hangi siyasal formasyon veya devlet denilen siyasal birlik ya da ortaklık biçimi seçilmelidir, bunların en iyisi hangisidir?” sorusuna tekrar dönüş yapmakta; soruyu cevaplandırmadan önce de bu gibi konuları irdeleyen siyaset felsefesinin nelere dikkat etmesi gerektiğine temas etmektedir. Aristotelese göre siyaset felsefesinin çözümlemesi gereken temel meseleler şunlardır:

·     En iyi anayasa ve yönetim şekli hangisidir ve herhangi bir engel çıkmasaydı ve istenildiği gibi inşa edilebilseydi nasıl bir şey olurdu?

·     Hangi model hangi topluma uygundur? Pratikte en iyiye ulaşmak belki de imkânsızdır; bu nedenle iyi yasa koyucu ve hakiki siyasetçi hem mutlak olarak en iyiyi hem de şartlara göre en iyiyi bilmek zorundadır.

·     Var olan muayyen bir modelden başlayarak, onun gerek özgün haliyle gerekse bir takım değişikliklerle nasıl uzun ömürlü olabileceğini tartışmak. Siyaset felsefesi var olan modellerin ıslahına yardım da edebilmelidir.

·     Toplumların hemen hepsine uygun düşebilecek bir anayasa ya da yönetim modeli var mıdır? Bu uygulamayla ilgili bir sorun olup, yalnızca en iyiyi değil, olabileceği de irdelemeyi gerektirir.     

Bu çerçeveden hareketle Aristoteles, idealde en iyi modelin, erdemliler yönetimi olan krallık ya da aristokrasi olabileceğini, fakat pratiğe aktarılabilirlik veya uygulamaya konulabilirlik açısından bakıldığında ise anayasal yönetimin (politeia) daha fazla tercih edilebilir olduğunu belirtir. Ona göre, krallık ya da aristokrasi, en iyilerin egemenliği demektir, ancak bu nitelemeyi rast gele bir ölçüte oranla herhangi bir devletteki iyi yurttaş, iyi adam tanımları için değil, yalnızca erdem itibarıyla mutlak en iyi olanlar için kullanmak gerekir. Öte yandan; krallık ya da aristokrasiler, mümkün olduğu kadar çok sayıda insanın katılabileceği, kalabalık nüfuslu bir hayat tarzı teşkil edemezler. Bunu sağlayabilecek yegâne siyasal model, anayasal demokrasidir (politeia). Anayasal demokrasi; çoğunluğu da azınlığı da yoksulları da zenginleri de niteliksel üstünlüğü de düşüklüğü de birlikte gözetebilecek bir “orta yol”dur. Nasıl ki erdem bir “altın orta”dır ve mutluluk da özgür ve engelsiz bir biçimde erdeme uygun bir hayat sürdürmektir; aynı ilke devletlerin iyilik ya da kötülükleri için de kriter olmalıdır.

Aristoteles, “orta yol” argümanını şu şekilde de temellendirir: Bütün devletlerde, toplumu oluşturan üç kesim insan vardır; çok zenginler, çok yoksullar ve orta halliler. Büyük çaplı suçları işleyenler daha çok zengin kesimden, küçük çaplı suçları işleyenler de daha çok yoksul kesimden çıkarken; ölçülü olanlar daha çok orta kesimden çıkarlar. Aşırılıklar daima sakıncalıdır. Her hususta ortalama bir derecenin en iyi olduğu kesindir. Akla uygun olan da bu durumdur. Anayasal bir yönetim, olabildiğince eşit insanlardan oluşmayı hedefler. Böyle bir nitelik ise yalnızca orta tabakada bulunur. Dolayısıyla en iyi yönetim, orta tabakanın en geniş olduğu toplumlarda daha çok mümkündür. Kısacası, orta tabakanın aracılığıyla işleyen siyasal ortaklık, modellerin en iyisidir ve orta tabakanın geniş olduğu, mümkünse diğer iki tabakanın toplamından, hiç değilse bunların her birinden daha güçlü bulunduğu toplumların daha iyi yönetilme ihtimalleri çok daha yüksektir. Bu türden bir yönetimin üstünlüğünü, bu toplumlardaki iççatışmaların hemen hemen hiç olmayışı da ispat eder. Orta yol ölçütü benimsendiği taktirde, ona yakın yönetim şekillerinin nispeten daha iyi ve uzak olanlarının da nispeten daha kötü olduklarını söylemek yanlış olmayacaktır.

Aristoteles için de geçerli olan sıralama erdemli devlet, erdemli toplum ve erdemli yurttaş sıralamasıdır. En iyi devlet, en çok istenilir hayatı temin edebilen devlettir. Şüphesiz, en çok istenilir hayat, insanları mutlu kılacak olan hayattır. Bunun için de bir arada bulunması gereken üçşart vardır: Beden sağlığı, akıl sağlığı ve erdem. Akıl ve beden sağlığı olmayan, cesaret ve ölçülülükten yoksun, yeme–içme ya da şehvet tutkusunu doyurmak için hiçbir şeyden geri durmayan çılgın bir insanı kim mutlu sayabilir? Her insan manevî ve zihnî iyilikten pay aldığı ve bunlara uygun hareket ettiği taktirde mutlu olur. Gerek bireyler gerekse toplumlar için en iyi hayat, erdemin gerektirdiği davranışları sergilemeye yetecek oranda maddî varlıkla desteklenmiş hayattır. Akıl ve erdem olmadan ne bir ferdin ne de bir toplumun iyi hayatından söz etmek mümkündür. Şüphesiz fertler için de toplum için de mutluluk bir ve aynı şeydir.

Aristoteles, “En iyi anayasa ve yönetim şekli hangisidir? sorusunu, Kim yönetmeli?şeklinde de cevaplandırmaktadır: Devletin egemen erki kimin elinde olmalı? Halkın mı? Zengin / elit bir kesimin mi? Erdemlilerin en üstünü olan bir tek kişinin mi? Erdemliler grubunun mu? Yoksa tek adam denilen diktatörün mü? Aristoteles, bütün alternatiflerin hem iyi hem de kötü tarafları olduğu kanaatindedir. Egemenlik halktadır, denildiğinde halk, sayıçokluğuna dayanarak zenginlerin malını-mülkünü paylaşmaya kalkışırsa bu adil olabilir mi? Öte yandan zengin ya da elit bir grubun sırf egemenler diye çoğunluğu, halkı soymaları adil olabilir mi? Böyle bir işlem egemen erkin geçerli bir kararıyla yapılsa bile adaletsizliği inkâr edilebilir mi? Bu sürecin, yasal olsa dahi adil olmayacağı açıktır. Yok, adil denilecekse her şeyi zorla yaptıran bir tiran ya da diktatörün uygulamalarına da adil demek gerekir. Her ne pahasına olursa olsun, yalnız adaletle değil, hakkı hiçe sayarak da egemenlik kurmak düpedüz gayri meşrudur ve güçlü olmak, haklı da olmak demek değildir. Diğer taraftan, erdemliler denilen grubun egemenliği de sakıncasız değildir. Çünkü böyle olursa geri kalan herkes kamu görevlerinden uzak tutulacağı için yönetim şerefinden de uzak tutulmuş olacaktır. Erdemlilerin en üstünü olan tek kişinin egemenliği, erdemliler grubununkinden daha iyi değildir. Çünkü, yöneticilerin sayısı ne kadar azaltılırsa yönetim şerefinden uzaklaştırılanların sayısı da o kadar artmış olacaktır. Şu da pekalâ iddia edilebilir ki insan zihninin maruz bulunduğu her türlü kötüşarta rağmen, bir tek kişiye egemenliği vermek, yanlış bir şeydir. Aristotelese göre, egemenlik insanlarda değil de yasalarda olsun, denildiğinde de durum çok fazla değişmemektedir. Çünkü, yasalar da pekalâ diktatörlüğe, oligarşiye ya da demokrasiye yatkın olabilirler. Dolayısıyla aynı sonuçlar bu durumda da mümkündür. Aristoteles, bu soruların en savunulabilir cevabı ve doğru karşılığı olarak; erdemlilerin azınlık olduğu yerde, bir azınlıktansa çoğunluğun egemen olmasının daha isabetli olacağı kanaatini belirtir. Çünkü, tek tek alınınca aralarından hiç biri erdemli olmayan çoğunluğun, hep birlikte alındığında azınlıktan daha erdemli olması kuvvetle muhtemeldir. Her birinin zeka ve erdemden bir payı olan birçok kişi bir araya getirilince, bunların toplamı, bir çok eli ve ayağı ve birçok kafası olan çok parçalı tek bir insan gibi olur. Zeka ve erdem bakımından da öyledir. Muayyen bir yurttaşlar topluluğunda, kalabalığın ortaklaşa bilgeliği tek kişiye veya azınlığa nispetle tercihe daha yakın gözükmektedir. Dejenerasyon açısından bakıldığında da durum aynıdır. Nasıl ki çok miktardaki su, az olandan daha zor kirlenirse aynen öyle de çok sayıdaki insan da sınırlı bir gruptan ya da tek kişiden daha zor bozulacaktır. Halk, belli bir kalitenin altına düşmedikçe “kitlenin ortak zekası kanıtı” geçerliliğini korur. Topluluğun üyeleri tek tek uzmanlardan daha kötü bir yargıç” niteliği taşısalar da hep birlikte çalışınca değerlendirmelerinde uzmanlardan daha iyi olacaklardır. En azından daha kötü olmayacaklardır. Ayrıca, değerlendirme yapma hususunda, uzmanının tek yargıç” olmadığı bir takım işler de vardır. Mesela, bir mimar tarafından inşa edilen bir evin iyi veya kötü olduğu değerlendirmesini yalnızca mimar olanlar değil, o evi kullananlar da pekalâ yapabilirler. Yine mesela, hırsızlık eyleminin kötü bir şey olduğuna hükmetmek için yalnızca hukukçu olmaya gerek yoktur. Böylelikle Aristoteles, “yönetici olmak için yönetim sanatında uzman olmak gerekir” diyen Platon’un düşüncelerini reddettiğini ortaya koymaktadır.   

En iyi yönetime bu şekilde karar verdikten sonra Aristoteles, siyaset felsefesinin çözümlemesini istediği Muayyen bir siyasal model ya da anayasa, gerek özgün haliyle gerekse bir takım değişikliklerle nasıl uzun ömürlü kılınabilir?” sorusuna yönelmektedir. Ona göre, sistem ister şu ister bu olsun, her halükârda şu üç fonksiyonu yerine getirmek zorundadır:

·     Toplumla ilgili meselelerin ehil olanlarla veya herkesle birlikte tartışılarak, kararlaştırılması (meşveret/yasama).

·      Kamusal görev ve yetkilerin düzenlenmesi. Görevlilerin sayıları, sınırları, seçilme ya da atanma tarzları (yürütme).

·     Hukukî problemlerin çözümlenmesi (yargı).        

Öte yandan Aristoteles, tüm toplumlar için geçerli olan bir ilkeden bahseder ki o da şudur: Hangi siyasal sistem söz konusu olursa olsun, şayet uygulanacaksa onun uygulanmasını isteyenlerin oranının istemeyenlerin oranından büyük olması icap eder. Devletin varlığının devamı, çoğunluğun, devletin devamının kendi çıkarına olduğuna inanmasına bağlıdır. Ancak, asıl üstünlüğün nicelikte değil, nitelikte olduğu da unutulmamalıdır. Yasa koyucunun daima, nüfusun orta kesimini sisteme bağlı kılma çabası içerisinde olması gerekir. Sistem, ister monarşi olsun ister oligarşi isterse demokrasi, kural temelde budur.[9]

Sistemlerin nasıl olup da değiştiği hususuna gelince: Aristoteles, siyasal modellerdeki değişikliklerin nedenlerini, bunların niteliğini, sistemi etkileyen yıkıcı faktörleri ve anayasaların hangi türlerden hangi türlere dönüştüğünü de siyaset felsefesinin açıklaması gerektiği kanaatindedir. Aslında Aristotelesin üzerinde durduğu nokta daha çok şiddet yoluyla gerçekleştirilen ve yeni bir anayasayla sonuçlanan devrimlerdir (stasis). Ona göre bu konuyla ilgili olarak, evvela devletlerin temel dayanağına, hedefledikleri adalet ve eşitlik türüne temas ederek işe başlamak lazımdır: Mesela, demokrasi, insanların mutlak olarak eşitliği ve aynı derecede özgürlüğü düşüncesine dayanırken; oligarşi insanların mülkiyet eşitsizliğinden hareketle, mutlak eşitsizliği düşüncesine dayanır. Yine demokrasi, doğal eşitliğe bağlı olarak her şeyde eşit katılımı esas alırken; oligarşi, doğal eşitsizliğe istinaden oligarkların daha büyük paylarının olması gerektiğini iddia eder. Bu farklı değerlendirmelerin temelinde şüphesiz bir çeşit adalet ve eşitlik tanımı yatmaktadır. Esasen iki türlü eşitlik anlayışından bahsedilebilir. Birincisi sayısal denkliği, ikincisiyse değersel denkliği ölçü almaktır. Nicelik bakımından eşit veya aynı olana “sayısal eşitlik, değerce eşit veya aynı olana da “orantılı eşitlik denir. Fertler değerce eşit değillerse eşit şeylere sahip olmamalıdırlar. Hem değerce eşit olanlar eşit olmayan şeylere sahip olduklarında, hem de değerce eşit olmayanlar eşit olan şeylere sahip olduklarında çatışma çıkacaktır. Nitekim hak; orantılı eşitlikte, haksızlıksa buna aykırı olandadır. Bu açıdan bakıldığında daha azın ve daha çoğun olması kaçınılmazdır. Orantılı eşitlik,  adaletin, dağıtıcı adalet ya da paylaştırıcı adalet denilen türüne karşılıktır. Adaletin diğer türü ise düzeltici adalet ya da denkleştirici adalet denilen ve fertlerin, isteyerek veya istemeyerek birbirleriyle giriştikleri ilişkilerle alakalıdır. Düzeltici/denkleştirici adalet, sayısal eşitliğe göredir. Mesela, iyi bir ferdin kötü birini ya da kötü bir ferdin iyi birini dolandırması arasında hiçbir fark yoktur. Yasa yalnızca haksızlığa bakar ve onlara eşit muamele yapar. Dolayısıyla yargıç, yalnızca bu haksızlığı düzeltmeye çalışır, çünkü biri dolandırılıp öteki dolandırınca ya da biri öldürülüp öteki öldürünce, yapılan ile maruz kalınan, eşit olmayan bir bölümleme olarak görünür. Buna karşılık da yargıç, cezayla haksız bölümlemeyi azaltarak bunları düzeltmeye, haksız bölümlemeyi denkleştirmeye çalışır.[10] Ne yazık ki insanlar, mutlak adaletin değere göre ve orantılı eşitlik olduğu hususunda anlaşabilirseler de “değer üzerinde anlaşmazlığa düşerek, adaletten uzaklaşırlar. İşte bu farklı tanımlamalardan ötürü, bir devletin mensupları (yurttaşları) o devletin ilke edindiği tanımlamaların kendilerine haksızlık ettiğini düşünmeye başlarlarsa onlara bağımlılık da hissetmemeye başlarlar ki bu noktadan itibaren toplumda, devrime (stasis) elverişli bir ortam meydana gelir. Devrimlerin ana kaynağı buradadır. Eşitliğin yalnızca bir türünü esas alan sistemler, şüphe yok ki uzun ömürlü olamazlar. Çünkü insanlar, haklı ve eşit olana erişmek için daima mücadele ederler. Devrime yol açan ana faktör eşitsiz ve gayri adil uygulamalar olmakla birlikte, buna aşırı güç tutkusunu, belli kesimleri saygıya layık görmemeyi, aşağılamayı, zalimliği, insanlara korku salmayı, aşırı kâr edinme ihtirasını, ırk farkı gözetmeyi ve savaş, istila gibi nedenleri de eklemek gerekir. Aristotelesin devrim ve devrime neden olan şeyler hakkında söyledikleri hayli isabetli olup, şüphesiz bu açıklamalar bugün için de geçerliliklerini korumaktadır. Sırf bu açıdan bile olsa Aristotelesten alınması gereken çok ders vardır.

Sistemlerin istikrarını sağlama konusunda da Aristoteles, şunları söylemektedir: Sistemleri yıkan nedenler doğru dürüst kavranmışsa aslında onların nasıl muhafaza edileceği, yani istikrarının nasıl temin edileceği de kavranmış demektir. Buna yönelik bazı tedbirler sıralanacaksa: Mesela, bir tek kişiyi aşırı yetkilerle donatmak her siyasal formda tehlikelidir. Aşırı yoksulluğu da aşırı zenginliği de engellemek gerekir. Kamusal görevlerde bulunmanın asıl hedefinin gelir edinmek olmadığı, kamuya hizmet olduğu benimsetilmelidir. Gelir vergisi dışında servet (sermaye) vergisi konulmamalıdır. Bütün bunların ötesinde, sistemler için en önemli istikrar unsurunun eğitim / öğretim olduğu da unutulmamalıdır. Varlığını sürdürmek isteyen her sistemin birinci görevi, eğitim-öğretimi tanzim etmektir. Bu yapılmadığı taktirde sistemin zarar göreceği muhakkaktır. Şüphesiz istikrarın en önemli unsuru olan eğitim-öğretim, özel bir iş değil kamusal bir iştir, dolayısıyla devlet eliyle yürütülmesi gerekir. Siyasal sistem demokrasiyse yurttaşlar demokrat olarak; oligarşiyse oligark olarak yetiştirilirler. Yurttaşlar sisteme uygun yaşamak üzere yetiştirilmeyecek, ona uygun alışkanlıklar edinmeyecek iseler o sistemin mensuplarının en faydalı toplum kurallarıüstünde anlaşmaları dahi işe yaramaz, çünkü fertler eğitimsizlik yüzünden dejenere olabileceği gibi bütün bir toplum da dejenere olabilir. Bunun sonucuysa kaçınılmaz bir biçimde istikrarsızlıktır.[11] Yukarıda da belirtildiği gibi, Aristotelesin devlet ve toplum merkezli bu yaklaşımı, bireysel özgürlükler açısından oldukça problemlidir. Real-politik açıdan söylenilenler doğru olsa da ethik açıdan doğru değildir. Aristoteles, ideal ya da doğru formların uygulamaya pek fazla konulamayışından ötürüdür ki daha çok,  sapmaların en az karşıçıkılması gerekeni olarak nitelediği ve realitede tercihe daha yakın bulduğu anayasal demokratik modelin istikrarıüzerinde durmaktadır. Buna göre bir demokratik anayasal sistemde bulunması gereken özellikler şunlardır:

·                    Demokratik anayasanın temeli özgürlük olmalıdır.

·                    Her hususta bütün yurttaşlara değerce eşit muamele yapılmalıdır.

·                    Yurttaşların hepsinin kamu görevlerine seçilme ya da atanmaları mümkün olmalıdır.

·                    Her bir yurttaşa yönetici olabilme imkânı tanınmalıdır.

·                    Hiçbir kamu görevine seçilme ya da atanmada mülkiyet şartı aranmamalıdır.

·                    Kamu görevlilerine düzenli ücret ödenmelidir.

·                    Ehliyet ve liyakat gerektirmeyen meclis ya da yargı-jüri üyeliği gibi işlere aynı kişiler üst üste getirilmemelidir.

·                    Egemenlik yetkisi yalnızca Meclis’te bulunmalıdır.

·                    Yargılamalarda jüri sistemi olmalıdır.

Aristoteles, dağıtıcı adalet ilkesinde hareketle, anayasal demokrasilerin istikrarı için gelir dağılımının dikkatle yapılması gerektiğini de belirtir. Ona göre, gerçekten demokrat olan bir yöneticinin başlıca görevi, halkın çok yoksullaşmasına engel olmaktır. Çünkü, aşırı yoksulluk anayasal demokrasinin dejenerasyonuna yol açar. Devlet, kamu  gelirlerinden,  ihtiyacı olanlara, hiç olmazsa geçimlerini sağlayabilecekleri miktarda pay vermelidir. Bunun yapılması sadece yoksulların değil zenginlerin de yararınadır. Mülkiyet ortaklığı doğru bir şey olmamakla birlikte, zenginlerin bir takım mülklerini hiçbir şeye sahip olmayan yurttaşlarla paylaşmaları, oldukça erdemli bir davranıştır. En azından kamu mülklerinin yoksulların faydasına sunulması erdemli devletin gereğidir.[12] Adil bir devlette, yurttaşların, bir beden işçisinin veya çiftçinin ya da esnafın (tüccar) standartlarında yaşamaması icap eder. Öyle bir hayat, hem erdemli olmaya elverişli değildir, hem de istikrarsızlık nedenidir.[13]

Şüphe yok ki Aristoteles’in eleştirilebilecek çok yönü vardır: Doğal ve niteliksel eşitsizlik düşüncesi kabul edilebilir mi? Elbette, insanların nitelikleri farklıdır, ama bu fark, hukuk karşısında niçin eşitsizliği gerekli kılsın… İnsanların bir kısmının doğuştan köle olduğu nasıl ileri sürülebilir… Böyle bir iddia erdemle bağdaştırılabilir mi? Toplumun gerekli bir unsuru olmalarına rağmen; işçilerin, çiftçilerin, esnaf ve zanaatkârların, kısacası tüm üretici kesimin yurttaş kabul edilmemesi, makul karşılanabilir mi? Niçin yalnızca Yetke’ye ve Yargı’ya katılabilenler (üst bürokrasi) yurttaş olacaklarmış… Devletin, başta eğitim olmak üzere her şeyi determine etmesi, otoriteryenizme ve dolayısıyla özgürlük karşıtlığına yol açmayacak mıdır? Otoriter ve totaliter bir devlet, insanlara nasıl mutlu bir hayat temin edebilir… Başkalarının nasıl mutlu olabileceklerine karar vermek, akla ve erdeme uygun karşılanabilir mi? Dağıtıcı adaletde ne oluyor? Her şeyin sahibi olan bir devletin (egemen grubun), yurttaşlara pay dağıtım işini suiistimal etmemesi hiç mümkün müdür? Toplumun ortak yararı da nedir? Kişisel yararlar nasıl ortaklaştırılabilirmiş… Bütün bunların eleştirilebilir olmasına rağmen; Aristotelesin mülkiyet ortaklığına karşı, özel mülkiyeti savunması, kadın ve çocukta müşterekliği reddetmesi, faiz ve zina karşıtı olması, hemen her alanda altın orta ve orta yolu benimsemesi, yönetsel uzmanlık iddialarına karşıkitlenin ortak zekası” ilkesini savunması, toplumsal değişimlerde devrim yerine tedriciliği benimsemesi; şüphesiz onunla ilgili yapılan, sağ duyunun ve real politiğin en önemli temsilcisi nitelemelerini haklıçıkarmaktadır.    



[1] John G. Gunnell, Political Philosophy And Time, Middletown-Connecticut, Wesleyan Uni. Press, 1968.

[2] William Ebenstein, Introduction to Political Philosophy, Kennikat Press, London, 1972.

[3] Jonathan Wolf, An Introduction to Political Philosophy, Oxford University Press, Oxford, 1996.

[4] John G. Gunnell, Political Philosophy And Time, Wesleyan Uni. Press, Middletown, Connecticut, 1968.

[5] Neşet Toku, Siyaset Felsefesine Giriş, Kaknüs Yay., İstanbul, 2005.

[6] Aristoteles, Politika, Çev., M. Tunçay, Remzi K., İstanbul, 1990.

[7] Aristoteles, Politika.

[8] Aristoteles, Politika.

[9] Aristoteles, Politika.

[10] Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, Çev., S. Babür, Hacettepe Üni. Yay., Ankara, 1988.

[11] Aristoteles, Politika.

[12] Aristoteles, Politika.

[13] Aristoteles, Politika.

Bu yazı Felsefe, Makaleler, Siyaset kategorisine gönderilmiş. Kalıcı bağlantıyı yer imlerinize ekleyin.