Hukuk Devleti Perspektifinden Bir İslamî Siyasî Teoloji Tahlili

Kapitalizm, sosyalizm ve faşizm tecrübeleri sonrası modern dünyada toplumsal ve siyasal hayatla ilgili temel problemlere önerilen en makul çözüm, bugün itibarıyla siyaset felsefesinin zirve noktası kabul edilen “hukuk devleti” öğretisi gibi gözükmektedir. Hukuk devleti deyiminin üç anlamı vardır: İlki, hukukun mutlak üstünlüğüdür. Hukuk devletinde hukuk, siyasî ve idarî mekanizmaların hepsinin üstündedir. Hukukun üstünlüğü ilkesinin yürürlükte olup olmadığının formel göstergesi, Yasama organının bir kamu iradesi olarak belirlediği kanunların, başta Yürütme ve Yargı olmak üzere, diğer bütün idarî ve icraî organları bağlamasıdır. Yasama organını bağlayan sadece ve sadece evrensel insan haklarıdır. Bir ülkede Yasama’nın üstünde olduğunu iddia eden daha doğrusu Yasamaya rağmen istediğini yapan idarî ve icraî kurumlar varsa orada hukuk devletinin varlığından söz edilemez. Hukuk devletinin ikinci anlamı, toplumu teşkil eden bütün bireylerin hukukî eşitliğidir. Hukukî eşitlik, benzer ya da aynı durumda olanların aynı kurallara, farklı durumda olanların da farklı kurallara tabi kılınmasıdır. Eşitlik ilkesi, ayrımcı muameleyi de ayrıcalıklı muameleyi de yasaklar. Ancak hukukî eşitliğin mutlak ve sosyo-ekonomik eşitlikle herhangi bir ilgisi de yoktur. Hukukî eşitlik, haklı nedenler bulunduğu zaman farklı muameleyi gerektirir. Halbuki mutlak eşitlik, insanlar arasındaki farklılıklar ne olursa olsun onların hepsine her zaman aynı muameleyi göstermek demektir. Böyle bir tavır esasen şematik bir aynileştirme olup, şüphesiz gayrı adildir. Sosyo-ekonomik eşitliğinse bireylere eşit muameleyle hiçbir ilgisi bulunmayan bir eşit kılma girişimi olmasından ve adaletsizliğinden ötürü hukuk devletiyle çeliştiği kesindir. Bu tür eşitleme ve eşit kılma faaliyetleri sürekli toplumsal ilişkilere müdahale edilmesini zorunlu hale getireceğinden, devletin gücünü ve onun kötüye kullanılma potansiyelini artıracaktır. Hukuk devletinin asıl amacı ise bu değildir. Mutlak ve sosyo-ekonomik eşitliğin aksine, hukukî eşitliğin temelinde, ahlakî bir ilke olan “insan onuru bakımından eşitlikşüncesi yatar. Bu çerçevede her birey, insan olmak bakımından eşit değere ve eşit saygıya elyak görülerek hukuk karşısında eşit tanınırlar. Eşit tanınmanın asgari şartı da hukukun tarafsızlığıdır. Hukuk devletinin üçüncü anlamı da anayasanın bireylerin haklarının kaynağını değil, sonucunu teşkil etmesidir. Temel-doğal hakların devlete önceliği vardır. Zaten hukuk devleti, pozitif hukuku olan devlet demek değildir. Bir devletin pozitif hukuk sistemindeki kanun, tüzük, yönetmelik, yönerge ve benzeri çokluğu, o devletin hukuk devleti olduğuna delalet etmez. Adaleti gerçekleştirmeye matuf olmayıp, egemen grupların çıkarlarını gözetmeye yönelik yasal düzenlemeler kapitalizme, sosyalizme ya da faşizme karşılık gelebilir fakat hukuk devletine karşılık gelmez. Tabiatıyla hukuk devletinin ilkeleri sadece Anayasada kağıt üzerinde yer almakla kalmayıp, gerçekleşebiliyorsa adalet tahakkuk ediyor ve hukuk devleti var demektir, aksi durum sadece manipülasyondur. Adalet devleti olmayan bir devlet, hukuk devleti formuna bürünmüş bir kanun devleti olabilir ise de hukuk devleti olamaz.[1]  Adaletin tahakkuku için gerekli olan unsur; hak ihlallerine karşı bireylerin meşru hak arama yollarının açık tutulmasıdır. Yargı bağımsızlığının yanı sıra, suçsuzluk karinesi (beraet-i zimmet), suç ve cezaların kanunîliği ve geçmişe yürümezliği hak arama yollarının ana güvenceleridir. Bütün bunlara hukuk devletinin “hukukun evrensel ilkeleri”ne bağlı olma zorunluluğu da eklenmelidir. İyi niyet, ahde vefa, kazanılmış haklara saygı, hakların kötüye kullanılmaması, haksız olarak verilen zararın tazmini, kimsenin kendi davasında yargıç olmaması, mücbir sebep, idarenin kanuniliği gibi prensipleri hukukun evrensel ilkeleri olarak tespit etmek kabildir. Ancak evrensel hukuk ilkelerinin içeriği muayyen bir zamanda somut olarak tespit edilebilecek nitelikte olmayıp, hukuk anlayışındaki gelişmelere göre değişiklik gösterebilir. Ulusal ve uluslar arası yargı organlarının evrensel ilkeler kategorisinin içeriğini zaman içerisinde genişletmeleri de bu nedenledir. Hukuk devletinin tesisi için pratikte bir takım yasal mekanizmaların kurulması zorunludur. Öncelikle yasama, yürütme ve yargı organlarının yetki ve görev alanları açık-seçik belirlenmeli ve bu sınırlara mutlaka riayet edilmelidir. Hukukî denetimin hakikaten etkin olabilmesi elbette yargının bağımsızlığına bağlıdır. Bir diğer zorunlu unsur da bireylerin özel-mahremiyet alanlarının hukuken güvence altına alınmasıdır. Bu güvence, devlet otoritesini sınırlandırmanın temel aracı olduğu gibi, insan haklarının da teminatıdır. İnsan haklarının teminat altına alınması, devleti kaba bir güç olmaktan çıkarıp ahlakileştirmenin zeminini oluşturacaktır. Bireysel özgürlükler açısından en önemli husus ise idarî faaliyetlerin hukuka uygun olarak gerçekleştirilmesidir. Bir ülkede sözü edilen yasal mekanizmalar kurulmadığı ve belirtilen hukukî ilkelere de uyulmadığı taktirde, hukuk devletinin tesisini ve siyasal iyinin gerçekleşmesini beklemek pek de anlamlı gözükmemektedir.[2] Hülasa etmek gerekirse hukuk devletinin temel nitelikleri şunlardır: 1- Bireysel hakların ve hedeflerin devletin varlık nedeni olarak tanınması ve bireye aşkın devlet tasarımlarının reddi. 2- Devletin görevinin bireysel özgürlükler ve refahın güvence altına alınması ve yurttaşların hukukî eşitliği olarak tespiti. 3- Devletin yetkilerinin anayasayla sınırlandırılması ve rasyonel hukuk ilkelerine göre örgütlenmesi. 4- Kuvvetler ayrımının yapılması ve devlet aygıtlarının bağımsız yargı tarafından denetlenmesi.[3]

Hukuk devletini gerçekleştirmede en uygun siyasal form, modern veçhesiyle  demokrasidir. Ancak demokrasi hukuk devletine yönelik en uygun araç sayılsa bile mutlaka hukuk devletine ulaştıracağı da söylenemez. Çünkü araçlar kullananların hedeflerine hizmet ettiklerinden, etik ilke gözetmeyenlerin ellerine düştükleri taktirde aykırı yönde de kullanılabilir. Maalesef demokrasinin manipülasyonlara açık tarafları hayli çoktur. Çağdaş teknolojinin propaganda vasıtalarıyla insanlar etkilenebiliyor ve güdümlenebiliyorsa ki bunlar kuvvetle muhtemeldir, böylesi durumlarda demokrasinin hukuk devletine hizmet edeceği şüphelidir. Oligarşik yönetimlerin demokrasi perdesi altında halka değil, yalnızca muayyen çıkar gruplarına hizmet istikametinde kullanılabildiği tarihi tecrübelerle ispat edilmiştir.  Haddizatında demokrasiler, örgütlenmiş sosyolojik gruplara, bilinçli halka dayanmadığı taktirde oligarşik manipülasyonlar kaçınılmazdır. Tam da bu nedenden ötürü zaten demokrasi ve hukuk devleti ayrımı yapılmaktadır. Demokrasi ve hukuk devleti arasındaki çelişkiyi şu şekilde açıklamak da mümkündür: Demokrasilerde siyasal meşruiyetin kaynağışüphesiz halktır, ancak bunun pratikteki karşılığı parlamento çoğunluğudur. Parlamento yasal kuralları belirleme yetkisini haiz tek organ ise de parlamenter çoğunluğun mutlak güç sahibi olması kabul edilemez. Bu gücü sınırlandıran şey, hukukun üstünlüğü ilkesidir. Hukukun üstünlüğü ilkesi, parlamenter çoğunluğun iradesini sınırlandırarak, azınlıkta kalanların haklarını da korur. Bu noktada siyasal meşruiyetin kaynağını teşkil eden halkın, daha doğrusu parlamenter çoğunluğun karşısına yeni bir meşruiyet kaynağı da çıkmış olur ki o da “evrensel insan hakları”dır. İşte bu yeni meşruiyet kaynağıyla birlikte demokrasinin yerine geçen yeni siyasal form, temel haklarla sınırlı bulunan hukuk devletidir.[4]

Siyaset felsefesine alternatif olma iddiasındaki siyasî teolojiye gelince; doğruluğuna kaynak itibarıyla iknaî-retorik sebeplerle inanılan, ancak temellendirmesi rasyonel-reel kriterlere müracaatla  yapılan, siyasî düşünceye siyasî teoloji denir. Siyasî teolojinin temel ayırt edici özelliği, dinî ve siyasî otoritenin tek elde, dinîönder ya da önderlerin etrafında toplanmasınıöngörmesi değil, toplumsal ve siyasal düzenin din ekseninde tanzim edilmesini benimsemesidir. Bu çerçeveden bakıldığında din, toplumsal ve siyasal düzenin omurgasını teşkil eder. Dinin de siyasî iktidarın da nihaî meşruiyet kaynağı Tanrıdır. Siyasî teolojinin bilinen ilk temsilcisi Saint Augustinus’tur. Ortaya çıktığı andan itibaren Hıristiyanlık, kendini siyasetle sıkı bağlar içerisinde bulmuştur. İlk yüzyıllarda Roma yönetimi Hıristiyanları toplumsal sistem için tehlike görüp zulme uğratınca Hıristiyanlık, bilinçli olarak siyasetten uzak durmuş ise de İmparator Constantin’in ihtidasıyla 380’lerde Roma’nın resmi dini haline gelmeyi de başarmıştır. Ne var ki bu başarı uzun sürmemiş, Romanın beşinci yüzyıldaki çöküşü, yine Hıristiyanlığın suçlanmasına yol açmıştır. Gerçekten de Hıristiyanlığın devlet dini olmasının hemen akabinde Roma’nın yıkılışını izah etmek hayli zor olmuş ve birçok Hıristiyan, kilisenin devletle resmi ittifakının faydalı bir şey olup olmadığını tartışmaya başlamıştır. Şayet, Hıristiyan Roma varlığını dinsiz kabilelere karşı koruyamıyorsa nasıl olur da Hıristiyanlığın yayılmasında kilisenin ihtiyaç duyduğu dünyevî gücün kaynağı, din-devlet birliği sayılabilirdi? Bu tartışmaların yaşandığı sıralarda, Hıristiyan idealizminin en kuvvetli tasdiki ve savunusu Saint Augustinus tarafından “Tanrı Devleti” (De Civitate Dei) adlı eserinde yapılır. “Tanrı Devleti” siyasi teolojinin ilk örneğidir. Eserin ana teması, Tanrı’nın hizmetine adanmış bir hayat tarzının tasviridir. Hayat, Tanrı devletinden ve Yeryüzü Devletinden (Civitas Terrena) yana olanların, bir başka ifadeyle Tanrının krallığından ya da şeytanın krallığından yana olanların mücadele alanıdır. Ancak ilahi krallığın ebedi mekanı cennette olduğu için, Tanrı devletinden yana olanların mutlaka yeryüzünde galip gelmeleri gerekmez. Çünkü hayatın maksadı dünyevî egemenlik değil, Tanrıya adanmışlıktır. Aslına bakılırsa Saint Augustinusun ifadeleri oldukça sembolik ve mistikçedir ve Tanrı Devleti ya da Yeryüzü Devleti, herhangi bir ampirik-nesnel politik teşkilata karşılık da değildir. Dolayısıyla dünyada kurulacak olan devlet, hangi devlet olursa olsun, o bizatihi bir amaç değil, yalnızca Tanrıya hizmeti mümkün kılan bir araçtır ve bundan öte bir değer de taşımamaktadır. Saint Augustinus, Hıristiyanlığı putperestlik ve nifak karşısında savunmaya kendini öyle kaptırmıştır ki bu nedenle siyasî ve dinî iktidar arasındaki sınırları açıkça tanımlayan bir siyasî teori geliştirememiştir. Beşinci yüzyılın sonlarına doğru, Papa Gelasius, “iki otorite” arasındaki ilişkileri daha net tanımlar. Buna göre; Mesih, hem rahip hem de kraldı ama insan doğasının kötülüğünü ve zayıflığını bildiği için iki görevi ayırdı. Dinî iktidara insanların dinî ve ruhanî selametini; siyasî iktidara da dünyevî ve maddî idaresini bıraktı. Dinî iktidarın da siyasî iktidarın da meşruiyet kaynağı Tanrıdır. Öte yandan Papa Gelasius, belli bir olayın dinî mi siyasî mi ağırlık taşıdığına kimin karar vereceği sorusunu ne sormuş ne de cevaplandırmıştır. Oysa ki konuyu hangi mantıkî sonuçlara gidecekse oraya kadar götürseydi, ikili teorinin bütünüyle tatminkâr olmadığını görebilirdi. Kilise ve imparatorluk arasındaki rekabet, onuncu yüzyıldan on ikinci yüzyıla kadar iyice keskinleşince, her iki tarafın mensupları da otoriteyi dengede bırakan Gelasiusçu doktrini terk etmişlerdir. Kiliseyi savunanlar, Papistler tek bir otoritenin var olduğunu, bunun da kilise olduğunu ileri sürmeye başlarken; Anti-Papistler de yine tek bir otorite olduğunu ancak bunun kral ya da imparator olduğunu ileri sürmeye başlamışlardır. Modern dünyanın kuruluşuna kadar sürecek olan bu tartışmada, Papist öğretinin, dolayısıyla da siyasi teolojinin en önemli temsilciliğini Batı’da, Salisburyli John yapacaktır. Siyasî teolojiye ilişkin görüşlerini aktardığı “Policraticus” (Devlet Adamının Kitabı) adlı eseri Salisburyli John’un, Augustinus’un “Tanrı Devleti” adlı eserinden sonra kapsamlı siyasal incelemelerin yapıldığı ilk eser olarak kabul edilir. Policraticus’ta Salisburyli John,  her hususta Kilisenin mutlak üstünlüğünü ileri sürmüş ve hem dinî hem de dünyevî iktidarın Tanrı’dan geldiğini savunmuştur.[5] Ortaçağ Hıristiyanlığına ait bu tasavvurun esasen bütün dinler dolayısıyla İslam dini için de bahis mevzuu olduğunu söylemek yanlış olmasa gerektir.

İslamî-siyasî teolojinin ana kaynağışüphesiz kutsal kitap Kuran ve Peygamber Hazreti Muhammedin Hadisleridir. İslamî Nass nitelemesinden kasıt da zaten bu iki kaynaktır. Kaynağın doğru olarak kabulü Hıristiyan teologlardaki gibi Müslüman teologlar için de büyük ölçüde iknaî-retorik nedenlerdir denilebilir ise de rasyonel kritiği apriori kabule önceleyen Müslüman düşünürlerin var olduğunun da bilinmesi gerekir. İslam felsefesinin oluşumuna azami katkıyı sağlayan Mutezile kelam ekolünün temel yaklaşımı ana hatlarıyla bu şekildedir. Asıl mesele siyasî teolojinin rasyonel zeminde temellendirilmesi olduğu için kaynağın apriori ya da rasyonel kritik sonrası kabulü ayrıntısına bu noktada girişilmeyecektir. Ebu Hasan Ali el-Maverdî (975–1058) ile sistematik düzeyde temsil edilmeye başlanan İslamî siyasî teolojinin şüphesiz Toplumun ya da devletin kökeni nedir?şeklindeki sorularla çok da fazla ilgisi yoktur. Çünkü insanın ve dolayısıyla da toplumun ve devletin kökenine dair apriori tek doğru açıklama biçimi vardır, o da Kur’an’da belirtildiği üzere, her şeyin Tanrı tarafından yaratıldığı ve insanların da Adem ve Havva’dan türediğidir. Nasıl yaşanılması gerektiğini de elbette Tanrı, tayin edecektir ve etmiştir de. Bu nedenle yapılacak olan şey, toplum ve devlete dair bir köken araştırması değil, yönetimin yani devletin meşruiyetinin Kuranî (İslamî) çerçevedeki zemininin tespitidir. 

İslamî siyasî teoloji açısından devlet (hilafet), dine ve dünyaya ait işlerin yürütülmesi için “nübüvvet”e halef olan bir müessesedir ve temel varlık nedeni de insanların can, mal, akıl, namus, din emniyetini temin etmektir. Devletin varlığının insanları kötülüklerden ve zulümlerden koruyacağı, aralarındaki problemleri çözümleyerek barışı sağlayacağı; yokluğununsa toplumsal kaosa yol açacağı, tabiatıyla akılla temellendirilebilir bir argümandır; ancak akıl tek başına, insanların kuralları ve kaideleri içselleştirmeleri için yeterli değildir. Akıl; güçlü ile zayıfı, yoksul ile zengini ya da seçkinlik iddiasında bulunanla bulunmayanı kolay kolay bir araya getiremez. Bunu sağlayacak tek unsur, müşterek inançtır. Çıkarları aleyhine de olsa insanlara adaleti ve merhameti emredecek yegâne faktör şüphesiz dindir. Kuranda hayatın tanzimine dair siyasi konulara şu şekilde temas edilmektedir: “Muhakkak ki Allah, size emanetleri ehline teslim etmenizi ve insanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletle hükmetmenizi emrederEy inananlar; Allaha itaat edin,  Peygambere itaat edin ve sizden olan emir sahiplerine de; eğer herhangi bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz, onu Allah’a ve Resulüne götürün. Allah’a ve ahiret gününe inanıyorsanız bu, hayırlı ve netice itibarıyla en güzel olandır.” (Nisa Suresi:58-59). Bu ifadelerden anlaşılacağıüzere, İslama göre yöneticilik bir imtiyaz değil, bir mesuliyettir. İnsanlara iyilikte-ma’rufta, kendilerinin olan devlete itaat etmeleri, dinin bir emridir. Ancak devlet, iyiliği-marufu değil de masiyeti-kötülüğü emrederse halkın kendisine karşı olan itaat mecburiyeti ortadan kalkar. Devlet, adaleti korumak ve ona bağlı olarak muamele etmek için sadece bir vasıtadır. Dolayısıyla değeri fonksiyonundan kaynaklanan devletin nokta-i istinadı da kuvvet değil, “hukuk”tur. Hukuk karşısında yöneten, yönetilen, Müslim ve Gayrimüslim eşittir. Ancak eşitlik, erdem ve şereften ziyade hukuktadır. Eşitliğin de özgürlüğün de sınırı hukukla belirlenir. Hukuka rağmen mutlak eşitlikten de mutlak özgürlükten de söz edilemez. Eşitlik ve özgürlük, çerçevesi dinle çizilen erdeme uygun tarzda hareket etmektir ve Allaha karşı kulluğu netice vermek mecburiyetindedir. Zira; Allah’a kul olan insanın, başka insanlara tezellüle tenezzül etmesine inancının izzet ve şehameti müsaade etmeyeceği gibi, başka insanların hukukuna tecavüze dahi şefkat ve merhameti izin vermez. Allaha kul olan, halka tezellüle tenezzül etmemek zorundadır. Özgürlüğün tezahürü odur ki insan ne kendisine ne de başkalarına zarar versin. Kanun-u adalet ve kanun-u tedipten başka hiç kimse kimseye tahakküm edemesin. Herkesin hukuku mahfuz kalsın. Herkes, meşru hareketlerinde serbest olsun

Temel hedefi dini ve dünyevî hususlarda halka hizmet olan siyasetin hangi ilkelere göre tanzim edileceği, adaletin tahakkuku noktasında elbette çok önemlidir. “Bir kavmin lideri, o kavme hizmet edendir.” Hadisinde anlatılmak istenen budur. Yani; kamu yönetimi, tahakküm ve tekebbür için bir alet değil, bir memuriyet, bir hizmetkârlıktır. Ancak insanların hukuku, Allah’ın hukuku hükmüne geçmezse hukukun tahakkuku gerçekleşemez ve siyaset de haksızlıklara vesile olmaktan asla kurtulamaz. “Mü’min için mü’min, sağlam yapılmış bir binanın birbirine kuvvet veren unsurları gibidir. diyen Hadisin ve “Birisinin cinayetiyle başkaları, akraba ve dostları mesul olamaz.(En’âm Suresi: 164.) diyen Ayetin anlamı unutulursa memuriyet Müslümanlar için de hizmetkârlıktan çıkıp bir hâkimiyet ve müstebidâne bir tahakküm ve mütekebbirâne bir mertebe tarzına dönüşebilir. Dolayısıyla da adalet, adalet olmaktan; hukuk da hukuk olmaktan uzaklaşabilir. Oysa ki İslamî açıdan bakıldığında; insanlar için Allaha imandan sonra en lâzım ve en mühim şey, “salih amel” olup, salih amel de maddî ve mânevî, insanların hukukuna tecavüz etmemekten, diğer bir deyişle hukukullahı hakkıyla yerine getirmekten ibarettir. Aynışekilde, Müslümanlar arasında dayanışma, tam tesanüt esastır. Bunu sağlayacak olan da Kur’ân’ın anayasa maddesi hükmündeki “vücub-u zekât (zekatın zorunluluğu) ve hurmet-i riba” (faizin haramlığı) düsturudur. Yoksulların zenginlere karşı sempatisini ve zenginlerin yoksullara karşışefkatini temin etmek bu nevi düsturlarla kabildir. Siyasi rabıtanın millet-i İslamiye olmaktan çıkması ve yerine ırkçılık ya da ulusçuluk (nasyonalizm) fikrinin geçmesi dayanışmanın elbette yok olmasına yol açacaktır. Çünküırkçılık ve ulusçuluk esasları, adaleti ve hakkaniyeti takip etmediğinden elbette adalet üzere gidemez ve elbette zulme dönüşür. Tarihi tecrübe de böyledir.

Devletin formuna gelince; İslamî siyasî teoloji, devletin nasıl olması gerektiğine dair herhangi bir model önermemektedir. Bunun yerine, siyasî hayatın tanzimine yönelik, her zaman ve zeminde geçerli olabilecek şura, meşveret, ehliyet, adaletgibi ilkelerden bahsetmektedir: “Allah’a inananlar, işlerini kendi aralarında şura ile yürütürler…” (Şura Suresi:38). Ayette geçen “emr = iş, olay, hal kelimesi genel bir özellik taşıyan her duruma işaret etmektedir. Yönetimin teşkili Nassta sözü edilen durumlardan biri olmakla birlikte; şura, sadece yönetim için değil, hayatın her görüntüsü için de bir kaidedir. Bu aynı zamanda istibdada doğru muhtemel kaymaları da başından engelleyen bir kuraldır. İstibdat rejimlerinin ve diktatörlüklerin İslamla hiçbir alakası yoktur. Çünkü, Kur’an’a istinat eden fazilet medar-ı tahakküm olamayacağı gibi, sebeb-i istibdat da olamaz. Tahakküm ve tagallüp etmek faziletsizliktir. Ehli faziletin en mühim meşrebi acz ve fakr ve tevazu ile hayat-ı ictimaiyeye karışmak tarzındadır. Hikmet-i hükümet, devletin, cenâh-ı himâyesine ilticâ eden mültecîleri taltif etmesine; adâlet de raiyyenin hukukunun muhâfazasına yöneliktir. Ancak bu yapılırsa hükümetin haysiyeti ve devletin haşmeti muhafaza edilmiş olur. Şura makamının görevi ise “hayra çağırmak, ma’rufu emretmek ve münkerden sakındırmak”tır (Al-i İmran Suresi: 104). Öte yandan, ayette geçen “beynehum = aralarında” lafzının inanların tümüne işaret ettiği de kesindir. Buna göre Şura Meclis toplumun tümünü temsil etmelidir. Böyle bir temsil ise açıktır ki özgür ve genel bir seçim yolundan başka türlü kolaylıkla gerçekleştirilemez. İslam’ın doğrudan doğruya muhatabı fertler olduğu için, hakimiyetin-egemenliğin temsili fertlerden müteşekkil olan topluma, kadın ve erkeklerden müteşekkil “ümmete aittir. Temsilin gerçekleşmesinin yolu da “biat” yani seçimdir. Kuran’da konuya şöyle işaret edilmektedir: “…Sana biat edenler gerçekte Allah’a biat etmektedirler… Ey Peygamber, sana kadınlar biat ederlerse onların biatlarını da kabul et…” (Fetih Suresi: 10). Seçme ve seçilme işinin nasıl yapılacağı ise toplumun taktirine bırakılmıştır. Haddizatında İslam, hayatın nasıl tanzim edileceğini bütün ayrıntılarıyla izah etmez. Teferruatı insanlara, akla havale eder. Hazreti Muhammedin Yemen valisi atadığı Muazla aralarında geçen konuşmalar buna tipik bir örnektir:

Peygamber: “Sana bir dava getirildiğinde nasıl hükmedeceksin?” diye sorar.

Muaz: “Kur’an-ı Kerimle” der.

Peygamber: “Kur’an-ı Kerim’de çözüm bulamazsan?” diye sorar.

Muaz: “Peygamber’in sünnetiyle” der.

Peygamber: “Şayet orada da çözüm bulamazsan? diye sorar.

Muaz: “Kendi aklımla hükmederim” der…

Anlaşılan o ki toplumun ihtiyaçları belirli kanunî düzenlemeleri gerektirdiğinde Şuranın öncelikli vazifesi, ele aldığı konu ile ilgili genel esasların Nasslarda bulunup bulunmadığını araştırmaktır. Bu nevi ilkeler bulunduğu taktirde Şura onlara uymak mecburiyetindedir. Bir anlamda Nasslar anayasa fonksiyonu icra etmektedir. Şayet, Nasslarda konu ile ilgili açık bir hüküm yoksa, o taktirde Şura toplum yararını dikkate alarak gayeye uygun düzenlemeleri aklîölçülerde gerçekleştirecektir. “Eşyada aslolan ibahadır düsturu, şartların değişmesi ve ihtiyacın hasıl olması durumlarında kıyas ve istihsan yoluyla hukukî hükümler ihdas edilebileceğini gösteren İslamî bir kuraldır. Bütün bunlar tabiatıyla Şura üyelerinin yalnızca Nassları değil, aynı zamanda toplumun ihtiyaçlarını ve dünyanın genel gidişatını büyük ölçüde bilebilen akıl ve doğru bilgi sahibi kimseler olmalarınışart koşar. Başka bir ifadeyle liyakat ve ehliyet, Şurada yer alacak kişiler için öncelikli şarttır. Kuran’ın, emanetleri ehline vermeyi ve adilane hükmetmeyi zorunlu kılması siyasetin bel kemiğidir. Emanetten kasıt, her türlü kamu görevi olup, hakkıyla yerine getirilmezse adaletten ve meşruiyetten söz edilemez. Şüphesiz, Şurada kararların her zaman oybirliği ile alınması beklenemez. Dolayısıyla kararların oyçokluğu ile alınacağı hususu da temel bir ilkedir. İslam Peygamberinin sevad-ı azama (büyük çoğunluğa) uyunuz tavsiyesi buna işaret etmektedir. Şuranın tanzim edeceği meri hukukun aslî gayesi ise tabii ki adaleti gerçekleştirmektir.[6]

İslamî siyasî teolojiye göre; toplumsal hayattaki ahlaksızlıkların ve hukuksuzlukların kaynağında yatan asıl şey, dayanışmayı ve yardımlaşmayı reddedip, rekabeti ve çatışmayı salık veren pozitivist ve materyalist dünya görüşünün dayandığı iki temel ilkedir. Birincisi, insanları açlığa mahkum eden zekatın reddi ikincisi de emeğin değerini yok eden ve sömürüye neden olan faizin kabulü”dür. Bu iki ilkeyi idame ettiren şey de elbette din dışı, seküler zihniyettir. Halbuki bir toplumda ahlaksızlıklar ve gayrı meşruluklar ortadan kaldırılmak isteniyorsa yapılması gereken sosyal dayanışmayı teşvik ve emeğe saygıyı telkindir. İnkâr edilemez bir hakikattir ki değil yalnız şahıslarda ve muayyen toplumlarda, belki tüm insanlığın saadet-i hayatı için en mühim kaide, belki de beşerî varoluşun devamı için en mühim dayanak sosyal dayanışma ile emeğe saygıdır. Çünkü toplumlarda zengin-yoksul, avam-havas diye iki tabaka hep vardır. Birinci tabakadan ikinciye merhamet ve yardımı; ikinci tabakadan da birinciye karşı hürmeti ve sempatiyi temin edecek yegâne unsur sosyal dayanışma ile emeğe saygıdır. Aksi takdirde yukarıdan aşağı zulüm ve tahakküm iner; aşağıdan yukarıya doğru da kin ve isyan çıkar. İslâmiyet daima mustazafların ve mazlumların yanındadır. Zekâtın zorunluluğu ve riba-faizin yasaklanması elbette zenginlerin, yoksullar üzerinde kurabilecekleri istibdadı ve tahakkümüönlemeye ve bir anlamda zenginleri yoksulların hizmetine yöneltmeye matuftur.[7] Sosyal adaletin iki temel unsuru da “emeğe saygı” ve “toplumsal dayanışmadır.

İslamî siyasi teolojinin temel iddiası insanların hiç olmazsa ekseriyatının tekemmülüne, selametine ve terakkisine vesile olmaktır. Denilebilir ki onun moderniteyi reddetmesinin asıl sebebi de zaten, modernitenin yukarıda sözü edilen  seküler ilkeler üzerine kurulmuş olması ve bundan ötürü de kötülüklerinin iyiliklerine, zararlarının da faydalarına baskın çıkmasıdır. Gayrı medeni bir doğal hayatta insanlar sınırlı sayıda şeylere ihtiyaç duyarken ve doğal yetersizliğinden ötürü ihtiyacını tedarik edemeyenler belki onda bir iken; modern hayatta suiistimâllerle gayri zaruri ihtiyaçlar, zarurî ihtiyaç hükmüne geçmekte ve onları tedarik edebilenler de belki sadece onda biri bulmakta, neticedeyse gayrı meşru yollara tevessül sebebiyle insanlar ekseriyat itibarıyla sefahate, zillete ve tedenniye maruz kalmaktadır. Hakiki medeniyetin insanların sefahatine, zilletine ve tedennisine değil; tekemmülüne, selametine ve terakkisine vesile olması gerektiği elbette izahtan varestedir. Bu iddia çerçevesinde inşası düşünülen kozmopolit siyasal sistemin bugünkü karşılığıyla “meritokratik” bir “sosyal devlet”, “teolojik” bir “hukuk devleti” olduğunu söylemek herhalde yanlış olmayacaktır.



[1] Hüseyin Hatemi, Hukuk Devleti Öğretisi, İşaret Yayınları, İstanbul, 1989.

[2] Mustafa Erdoğan, Anayasal Demokrasi, Siyasal Kitabevi, Ankara, 1996.

[3] Hayrettin Ökçesiz, Hukuk Devleti, Afa Yay., İstanbul, 1998.

[4] Zühtü Arslan, “Devletin Hukuku, Hukuk Devleti ve Özgürlük Sarkacı”, HFSA, S. 6. İstanbul, 2003.

[5] Neşet Toku, Siyaset Felsefesine Giriş, Kaknüs Yay., İstanbul, 2005.

[6] Muhammed Esed, İslam’da Yönetim Biçimi, Çev., M.B. Eryarsor, Yöneliş Yay., İstanbul, 1995.

[7] Bediüzzaman, Risale-i Nur Külliyatı, Söz Basım Yay., İstanbul, 2009.

Bu yazı Felsefe, Hukuk, İslam Felsefesi kategorisine gönderilmiş. Kalıcı bağlantıyı yer imlerinize ekleyin.