Bediüzzaman’ın Skolastik ve Laiklik Hakkındaki Görüşleri

İslam düşüncesinin yüz akı simalarından İbni Haldun iki farklı hayat tarzı anlamında, iki tür umrandan söz eder. Umrandan kasıt; toplumsal-siyasal yapı ve bu yapıya tabiatı gereği arız olan hallerdir. Ona göre Allah, insana hayvanların vahşi gücüne karşılık, farklı ve üstün bir özellik olmak üzere akıl ve aklı desteklemek için de el vermiştir. Ancak, hayatın idamesinde ve muhafazasında vasıta olan akıl ve el başkalarının yardımına her zaman muhtaçtır. Toplumsal-siyasal hayatın zorunluluğunun temel sebebi de işte bu dayanışma ihtiyacıdır. Toplumsal-siyasal formlardan ilki; grup şuurunun, ‘asabiyet’in çok yoğun bir biçimde yaşandığı, ekonomik bireyselliğin aksine, kollektif ilişkilerin hakim olduğu, yarı yerleşik bir hayatın sürdürüldüğü, maişetin kısmen tarım ve daha çok hayvancılıkla temin edildiği ve siyasal ilişkilerin de ahlak temelli kabilevî riyaset şeklinde görüldüğü ‘bedevi umran’dır. Bedevi umranda insanlar zaruri ihtiyaçlarını dahi zar zor karşılayabildiklerinden, onlar için rahat ve lüks yaşamak anlamına gelen şehir hayatı her zaman için bir özlem ve bir hedefi ifade eder. Bu hedefe varmak için de daima mücadele yürütürler. Haddizatında toplumsal-siyasal formun ikinci türü ‘medeni umran’ tam da bu yolla gerçekleşmektedir. Grup şuurunun, asabiyetin şu ya da bu nedenle kaybolduğu, ekonomik bireyselliğin ön plana çıktığı, yerleşik hayatın şehirlerde istikrar kazandığı, geçim tarzının da daha ziyade ticarete, ücretli emeğe ve sınırlıölçülerde tarıma dayandığı ve kabilevî  yönetim biçimi riyasetin güç temelli mülke, devlete dönüştüğü medeni toplumsal-siyasal hayatŞüphesiz, umrandaki değişim, bir anlamda ‘meşruiyet kaynağının da değişimidir. İbni Haldun özellikle medeni umranda toplumsal-siyasal meşruiyetin dinden kaynaklanmak zorunda olmadığını ileri sürer. Siyasi otoritenin dayandığı ve uygulamaya koyduğu hükümler, din kaynaklı hükümler olabileceği gibi, sadece akla dayanarak ortaya konulmuş hükümler de olabilir. Tarihi bir realitedir ki hangi dine mensup olduklarını iddia ederlerse etsinler, yeryüzündeki devletlerin hemen hepsinin, halkı idarede esas aldıkları siyaset, ikinci tarz siyaset olmuştur. Meşruiyet kaynağına bağlı olarak bedevi umranda insanlar, ahlaki değerlere medeni umrana nispetle daha yakındırlar. Çünkü bedevi hayat süren insanların tabiatları, henüz lüks ve sefahat gibi tabii olmayan şeylerle bozulmamıştır. Medeni insanlar ise tabii şeylerin ötesinde refah ve lüksün getirdiği adet ve alışkanlıklarla zevk ve sefahate yöneldiklerinden, o nispette ahlak ve faziletten de uzaklaşmaktadırlar. İnsan, tabiatı gereği ahlaklı olmaya daha ziyade eğilimli ise de ne yazık ki o, tabiatın ve mizacın değil, adet ve alışkanlıkların bir ürünüdür. Medeni umranda gerçekleşen değişim, işte budur.[1]

İbni Haldun’un umranla alakalı bu tasnifi günümüz sosyal-siyasal bilimler literatüründe ‘geleneksel yapı’ ve ‘modern yapı’ şeklinde ifade edilmektedir. Gelenek (tradition) kavramı Avrupa’da ortaya çıkışından bu yana birçok çevrede adet, alışkanlık, miras olarak devralınmış düşünce kalıpları ve benzeri şeyleri anlatmak için kullanılıyor ise de bu ifadelerin kelimeyi tam manasıyla karşıladığı söylenemez. Teknik karşılığıyla gelenek, hakikati insanlığa açıklanmış ya da açıklanmamış kutsal bir kaynağın ilkelerinin, farklı zaman ve mekanlardaki daimi tezahürünü ifade eder. Asıl ayırt edici özelliği kutsalın egemenliğinde bir dünya kurmak olduğundan, evrensel anlamda dinle, ezeli hikmetle özdeşleştirilir. Kaynağı bir olmakla birlikte, dini formların çokluğu geleneklerin çokluğuna işaret eder. Geleneksel bir toplumsal pratikte, geleneğin alanı dışında kalan hiç bir şey yoktur. Gelenek, bilginin de ahlakın da hukukun da siyasetin de kaynağıdır.[2] Geleneksel toplumsal pratikte hayat tarzının hemen her yönü kutsal ekseninde dizayn edilir. Yaşama biçiminin ilkeleri, birey tarafından soyut akıl yürütmeyle tespit edilmiş olmayıp, hepsi kutsal kaynak tarafından bahşedilmiştir. Bahşedilmişlik vasfı, insanın dünyevi hayatındaki istikametini tayin etmesini mümkün kılan rehberlik de dahil, tüm iyi şeylerin, görünmez bir istikametten gelmesi ve beşeri olan her şeye takaddüm etmesi demektir. 

Geleneksel bir toplumun temel özelliklerini şu şekilde sıralayabiliriz:

1.                   Toplumsal pratik, kutsaldan bağımsız akla göre değil, kutsala göre tanzim edilir.

2.                   İdeal toplumsal model, gelecekte değil geçmişte, kutsalın tezahür ettiği kökendedir.

3.                   İdeal model, evrensel ve değişmez hukuk üzerine bina edilmiştir.

4.                   Her toplumsal pratiğin kurulup geliştiği, olgunlaştığı ve nihayet çöktüğü bir tarihsel süreci vardır.

5.                   Geleneksel bir yapıda birey ve bireysel özelliklerden ziyade, hiyerarşik fonksiyonlar ön plandadır.

6.                   Hiyerarşi, oligarşik bir sıralanış değil, manevi entelektüel bir sıralanıştır.

7.                   Geleneksel hayat, dünyadan mistikçe bir kaçışıöngörmez, aksine kutsalın insana bahşetmiş olduğu melekelerin kutsal tarafından belirlenen yönde kullanılmasını ister.

8.                   Toplumsal değişme, belli ölçülerde zamanın geçişine bağlı ise de daha çok insanın düşünsel değişiminden kaynaklanır. Dolayısıyla geleneksel anlayış, kutsaldan sapma anlamındaki değişmeyi tasvip etmez. Normal karşılanan değişme, eşyanın tabii düzenine ve kutsal ilkelere uygun olarak gerçekleşen değişmedir.[3]   

Geleneğe nispetle  apayrı bir toplumsal pratiği ifade eden moderniteye gelince; her şeyden önce o, kendisini herhangi bir kutsal öğretiye uygun olarak örgütlemeyen sosyal yapıyı anlatır.[4] Bu anlamda modernite, Avrupa’da Aydınlanma Çağı ile başlayan ve sonraları bütün dünyayı etkisi altına alan Batı’ya özgü yaşam biçiminin adıdır.[5] Gelenekten moderniteye geçiş, esas itibariyle Rönesans ve Reformasyon hareketlerinin yaşanmaya başlandığı Batı Avrupada tezahür eden radikal değişimlerle gerçekleşmiştir. Bu değişimleri; hayatı ve varlığı anlamlandırmaya yönelik meşruiyet kaynağının değişimi şeklinde nitelemek hiç de yanlış olmayacaktır. Ortaçağ Avrupası geleneksel pratiğinin meşruiyet kaynağını “skolastik bilgi” teşkil ediyordu. Skolastik bilgi, okula, mektebe, yani kiliseye ait bilgi demektir. Katolik Kilisesinin temsil etmiş olduğu hakikat; hayatı ve varlığı anlamlandırmada yegane doğru bilgi olarak kabul ediliyor ve mekteplerde yalnızca o öğretiliyordu. Öğretimin çerçevesini de yedi özgür sanat denilen; gramer, mantık (diyalektik), retorik, aritmetik, geometri, astronomi ve müzik dersler teşkil ediyordu. Açıktır ki skolastik bilgi; hakikate dair bir araştırma faaliyeti değil, özü itibarıyla bir eğitim-öğretim faaliyetiydi. Çünkü hakikat, kilisenin din yorumundan başkası değildi ve yapılması gereken de yalnızca onun yeni kuşaklara öğretilmesiydi. Skolastik düşünürler; kendilerini aynı sistem üzerinde birlikte çalışan öğretmenler olarak görürler. Sistemin işlemesinde herkesin kendine düşen bir görevi vardır. Bu yüzden, skolastikler için karakteristik eserler; çeşitli alanlara dair bilgileri bir araya toplayan “summa”lardan (özetler) ibarettir. Zira; hangi alana ait olursa olsun bütün bilgiler kilisenin öğretisinde toplanmıştır ve araştırılması ya da çözümlenmesi gereken başkaca önemli bir husus bulunmamaktadır.

Skolastiğin metot itibarıyla ortaya koymak istediği; aklı (mantığı) vahyin doğrularına uyarlayarak inanç konularını kavranabilir kılmak ve vahye karşı felsefe tarafından ileri sürülmüş ya da sürülebilecek itirazları karşılayabilmektir. Bu yüzden skolastik felsefe baştan itibaren Aristoteles mantığına dört elle sarılmıştır. “Credo ut intelligam” (Anlayayım diye inanıyorum) görüşü skolastik felsefe yönteminin çıkış noktası ve hedefidir. Bu anlayışta “bilgi” Tanrı’nın bildirdiği hakikati, önermeler ve sonuççıkarmalarla (deductio) yansıtmak demektir. Skolastik; bunun için yalnızca şüpheciliğe karşı değil, bilginin her türlü subjektifleştirilmesi, rölatifleştirilmesi olan  psikolojizme ve nominalizme de karşıdır. Çünkü psikolojist ve nominalist öğretiler içeri sızarlarsa realiteden-hakikatten ibret olan inancın (vahyin) çözülmesine yol açarlar.

 Skolastisizmin en önemli düşünürlerinden biri olan Anselmusun; “incarnation” öğretisini doğrulamak için mantığa müracaatı, skolastik yöntemin anlaşılmasında karakteristik bir örnektir: Cennetteyken; Adem ve Havvanın gerçekleştirdikleri ilk günah, Anselmus’a göre, ebedi ve ezeli mekanda, insan tarafından Tanrı’ya karşı işlenmiş itaatsizlik suçu olup, kefareti insan tarafından ödenemeyecek kadar büyük, aslî bir günahtır. Tanrı, merhameti ve inayetiyle insanı bağışlamazsa onun hiçbir çabası kurtuluşuna vesile olmayacaktır. Bu nedenden ötürüdür ki Tanrı, merhamet etmiş ve insanın yerine, kendisi bu kefareti ödeyerek, yani İsada cisimleşip onun suretine girerek (hulul) insanın kurtuluşunu sağlamıştır. İnancı kanıtlamaya yönelik olan işte bu yöntem, skolastiğin vahyi nasıl kavramsal bir şema haline getirdiğini ve dinsel hayat yerine soyut-spekülatif bir mantığı nasıl geçirmeye çalıştığını açıkça göstermektedir.[6]      

Skolastiklerin üzerinde anlaşamadıkları tek husus, Antik Yunan felsefesinden intikal eden, “varlık ve bilgi”ye dair “tümeller”, “külliler” sorunuydu. Doğrudan doğruya vahyi ilgilendirdiği için, kavramların realitesi-gerçekliği konusu Ortaçağda tartışmaların kaynağını oluşturmuştur. İlkçağda İdealizmin kurucusu Platon, kavramları real bir varlık olarak benimserken (kavram realizmi), karşıtı materyalist filozoflar kavramların yalnızca bir isimlendirmeden (nominalizm) ibaret olduğunu söylüyorlardı. Aristoteles ise uzlaştırma yolunu tercih ederek, kavramların bir realitesi vardır, ancak bu realite ferdî (nesnel) olanın üzerinde bulunur, ondan bağımsız var olamaz (konseptüalizm), diyordu. Skolastik düşünürlerin tartışmaları daha çok bu konu üzerine yoğunlaşmıştır. Ortaçağın ilk dönemlerinde kavram realizmi, ikinci döneminde konseptüalizm, son dönemindeyse nominalizm etkili olmuştur. Nominalizm; aynı zamanda skolastiğin çöküşünün de habercisidir.[7]   

Külliler tartışmasınominalistlerin zaferiyle sonuçlanınca, moderniteyi yaratan mantığın önü açılmıştır. Katolik kilisesi, dinî yorumun tekeliyle birlikte, hususi Hıristiyan cemaatlerinin ve onları teşkil eden müminlerin sadece bir toplamı olmak istemiyor, kendisini her şeyi elinde tutan bir güç, çatısı altında topladığı fertlerden ayrı ve müstakil bir varlık olarak da görmek istiyordu. Bunun için de “külliler”in (kavramların) reel/hakikat olduğunu iddia ediyordu. Külliler hakikatse kilise de hakikat olacaktı. Eğer “külli” (kavram) bir realite/hakikat değilse kilise sadece topluluğu gösteren bir kelime ve fakat yalnızca bunları teşkil eden fertler reel/hakikat olacaklardı. Bu taktirde de kilise öğretisi, varlığın, eşyanın ve hayatın hakiki bilgisi olmaktan çıkacaktı. Halbuki, külliler hakikat oldu mu, kilise öğretisi hakikat oluyordu ve kilise dışında herhangi bir hakikat de aranmıyordu. Epistemolojinin de ekonominin de siyasetin de kültürün de hakikati kilise öğretisinde mündemiç kabul ediliyordu.

Kilise, rasyonel teolojiyi temellendirebilmek için nasıl realist olmak zorunda idiyse, rasyonel teolojiye ya da kiliseye karşıçıkmak isteyenler de nominalist olmak zorunda idiler. Rasyonel teolojiye karşı saf inancı savunan Guillaume d’ Occam, nominalizmi sistemleştiren ilk düşünürdür. Ona göre metafizik, bilginin değil, inancın alanıdır. Tabii olarak bilinebilen realite/hakikat, sadece ferdi (somut) ve mümkün olandır. Zihnin iki tür bilgisi vardır: Görüsel ve soyut. Görüsel bilgi, zorunsuz doğruluğu, özellikle de olgularla ilgili bilmeyi sağlayan bilgi türüdür. Soyutlayıcı bilgi ise varlıktan, var olandan ve diğer bütün şartlardan soyutlama yoluyla elde edilen bilgidir. Bu tür bir bilgi, görüsel bilgiyi şart koşar ve temelde o da var olana, yani ferde  aittir. Sadece ferdi olanın, yani nesnelerin gerçek varlığını kabul eden ve bilgiyi deneyle başlatan Guillaume d’ Occam, felsefe ile teolojinin diğer bir ifadeyle bilgiyle imanın sahalarını ayırmıştır. Felsefe ve bilgi aklın alanı, teolojiyse inancın alanıdır. Bu ayrım aynı zamanda kiliseyle dünyevi hayatın  ayrımı anlamını da taşımaktadır. Bu düşünceleriyle Guillaume d’ Occam, bir bakıma Rönesans‘ ta görülmeye başlayacak olan modern bilimsel bilgi ve sekülarizmin temellerini de atmış görünmektedir.[8]

Nominalizm, bilgiyle inanç arasındaki birliği tehlikeye düşürmekle kalmıyor, aynı zamanda kiliseyi dünyaya bağlayan on asırlık bağı da koparmaya çalışıyordu. Kendisi, kilisenin iyiliğini istediğinden çok emin idiyse de Guillaume d’ Occam nominalizmi, kiliseye derin bir bağlılık ve bilgiyi küçük görecek kadar tekelci bir dindarlık görüntüsü altında, kiliseye düşman bir sürü temayülü de içeriyordu. Nominalizmle birlikte artık akıl, yavaş yavaş realitenin müşahedesine dönüyor ve tabiatta, kilise öğretilerinden daha az ehemmiyetli olmayan bir inceleme ve araştırma konusu görmeye başlıyordu. Yani, bilgiyi kutsaldan ayırıyordu. Bunun ilk adımı da Antikçağdaki incelemelerin yenilenmesi, yeniden doğmasıydı. Yani, Rönesans. Antikçağı kendisine kılavuz edinen Rönesans akımının temel yansıması hümanizmşüncesidir. Hümanizm, Antikçağa ait metinleri araştırmaya ve onları gün ışığına çıkarmaya yönelik bir filoloji faaliyeti görünümünde ise de bu faaliyet esasında Antik kültürün varlık, bilgi ve değer anlayışlarından esinlenerek, kilise öğretilerine karşı yeni bir öğreti oluşturmayı hedefliyordu. Bu çerçevede hümanizmin, insanda merkezini bulan bir varlık, bilgi ve değer anlayışı oluşturduğunu söylemek yanlış olmayacaktır.

Rönesans, kilise mensuplarınca kurulan sistemi yavaş yavaş yıkıyor idiyse de doğrudan doğruya kiliseye hücum da etmiyordu. Bunun için filoloji faaliyetlerinden daha kuvvetli bir şey, serbest düşünce isteğinden daha güçlü bir motiv gerekliydi. Bunu sağlayan da kiliseye karşı bireysel imanı savunarak Reformasyon hareketini başlatan Martin Luther oldu. Kendisi de bir rahip olan Martin Luther’in Katolik kilisesine, Papalığa başkaldırısı, “Endüljans Kavgası” olarak bilinen olayla başlar. Papalık, kendisini her türlü günahı bağışlayan merci şeklinde gördüğünden, bu işi para karşılığında yapıyor ve günahlarını bağışladığı insanlara bir de belge veriyordu: “Endüljans”. Hatta, Papa IV. Sixtus’tan itibaren (1476) Araf’taki ruhlar için bile endüljans satılmaya başlanmıştı. Martin Luther, 1517′de yazmış olduğu Endüljansların Erdemi Hakkında 95 Tez‘inde, endüljansların ruhların selameti açısından yararlı hiçbir unsur içermediklerini, cezayı ortadan kaldıramayacaklarını ve samimi olarak tövbe edenlerin suçlarının sadece Tanrı tarafından bağışlanabileceğini, Hıristiyanlar için bir tek meşru otorite bulunduğunu, bunun da İncil olduğunu savundu. Papalığın yanılmazlığı düşüncesinin karşısına İncil’ in yanılmazlığını koydu. Papalık 1521′de Martin Luther ve yandaşlarını her ne kadar aforoz etti ise de artık bağlar kopmuştu. Aforoz, hem Batı Hıristiyanlarının yarısının Katolik kilisesinden ayrılmasına hem de kilisenin otoritesinin sarsılmasıyla birlikte, laisizmin doğuşuna sebep olacaktır.[9]

Doğrusunu söylemek gerekirse “laicite” (laiklik) terimi Batı’da, Fransa dışında herhangi bir ülkede pek fazla bilinmez. Bilenler de yalnızca Fransız siyasetinden haberdar olanlardır. Terimin orijinali Fransızca “laity” terimi olup, geleneksel dönemde Katolik ruhban sınıfına (clergy) mensup olmayan insanlar için kullanılmıştır. Fransız Devrimi sonrası terimin bu anlamı değişmiş ve devletin yürütme, yasama ve yargı organlarının dinden bağımsız hale gelmesi, kiliseden ayrışması anlamını kazanmıştır. Yani, laiklik terimi, Fransada ve Fransızca konuşulan diğer ülkelerde yaygın olarak kilise ve devletin ayrışmasını ifade etmek üzere kullanılır. Yönetim ve yönetsel işler üzerinde dinlerin; din ve dinî işler üzerinde de yönetimlerin belirleyici etkisinin olmaması kastedilir. Kavram, sekülarizm ile doğrudan bağlantılı ise de bunun manası siyasetin dinî inançlara yönelik düşmanca bir tutumu benimsemesi de değildir. Ancak, tarihî tecrübenin iç açıcı olduğunu söylemek de çok kolay değildir. Terimin bugünkü geçerli anlamı, dinin varoluşözgürlüğünü ima ederse de bu, din için özel bir statü anlamını da taşımaz. Diğer aktiviteler gibi dinî aktiviteler de akıl temelli sivil hukukun (civil law) üstünde olmayıp, hukuka uygun olmak zorundadır.

Öte yandan, laiklik ve laikçilik (“laicite” ve “laicism”) kavramları bazen farklı anlamlarda da kullanılır. Geleneksel dönemde Fransa’da kilise ve devlet birbiriyle ilişkiliyken bu kavramlar tabiatıyla piyasada çok da gözükmezdi. Devrimle birlikte on dokuzuncu yüzyıl sonuna kadar Hıristiyanlık karşıtı (Dechristianization) hareketler yaşanınca, bu kavramlar da sıkça kullanılmaya başlanmıştır. Aslında maksat daha çok anti-Katolisizm anlamında kilise karşıtlığıydı (anti-clerical) ve onu da devlet organize ediyordu. İşte bu dönemdeki din karşıtı hareketler daha çok laikçilik (“laicism”) olarak adlandırılır. I. ve II. Dünya Savaşı zarfında durum elbette değişmiştir. Özellikle 1945 sonrasıHıristiyan-Demokrat partilerin kuruluşu, devlet ve din ilişkilerini daha barışçı bir forma sokmuş ve laikçilik (“laicism”) yerini laikliğe (“laicite”) bırakmıştır. Bu yaklaşım kabul edildiği taktirde devlet din karşıtlığı rolünü değil, güya dinler arasında tarafsız bir hakem rolünüüstlenecektir.

Bediüzzaman Said Nursî’nin skolastik ve laiklik hususundaki değerlendirmelerine gelince: Osmanlı İmparatorluğunun Batı karşısındaki mağlubiyetinin sadece askeri değil, kültürel bir mağlubiyet de olduğunun düşünülmeye ve Batılılaşma yönünde kurumsal değişimin de başladığı on dokuzuncu yüzyılda dünyaya gelen Bediüzzaman; yeniden ihya uğrunda çabaların sarf edildiği İstibdat, Meşrutiyet ve Cumhuriyet devirlerinde yaşamış olan bir düşünürdür. İstibdat Döneminde Sultan Abdulhamide karşı, Hürriyeti; Meşrutiyet Döneminde İttihat ve Terakki Cemiyetine karşı, Meşrutiyet-i Meşruayı; Cumhuriyet Dönemi”nde de Tekparti Diktatörlüğü’ne karşı Hukuk Devletini savundu. Her üç devirde de siyasî baskılara ve hapislere maruz kalması, hiçşüphe yok ki Bediüzzaman’ın sadece siyasî tercihinden kaynaklanmamış, aynı zamanda bir medeniyet projesi olarak İslam’ı ve İslamîçerçevedeki rasyonaliteyi benimsemesinden ve bu noktadan hareketle de heves edilen Batı medeniyetinin temelini teşkil eden materyalist ve pozitivist felsefeye karşı başlatmış olduğu mücadeleden de kaynaklanmıştır. Telif etmiş olduğu Risale-i Nur Külliyatından ötürü özellikle zulme maruz kaldığıCumhuriyet döneminde kendini şöyle savunmaktadır:

“Risâle-i Nur’u anlamıyorlar, yahut anlamak istemiyorlar. Beni skolastik bataklığı içinde saplanmış bir medrese hocası zannediyorlar. Ben, bütün müsbet ilimlerle, asr-ı hâzır fen ve felsefesiyle meşgul oldum. Bu hususta en derin meseleleri hallettim. Hattâ bu hususta bâzı eserler telif eyledim. Fakat ben öyle mantık oyunları bilmiyorum, felsefe düzenbazlıklarına da kulak vermem. Ben, cemiyetin iç hayatını, mânevî varlığını, vicdan ve îmânını terennüm ediyorum, yalnız Kur’ân’ın tesis ettiği tevhid ve îman esâsıüzerinde işliyorum ki İslâm cemiyetinin ana direği budur; bu sarsıldığı gün, cemiyet de yok olacaktır.

Batılılaşma yolunda atılan ilk adımı temsil eden 1908 Meşrutiyet sonrasıŞam’daki Emeviye Camii’nde iradettiği hutbesinde İslam dünyası ve Batı mukayesesini şu cümlelerle yapmaktadır: Ortaçağ skolastik zihniyetini terk eden Avrupalılar’ın terakkide istikbale uçmalarına rağmen; İslam dünyasını maddî cihette Ortaçağda bırakan, skolastiklerinkine benzer, altı tür hastalıktır. Birincisi; ye’sin, ümitsizliğin içimizde hayat bulması. Batı karşısındaki mağlubiyetin ümitsizliğe yol açmaması düşünülebilir mi? İkincisi; sıdkın, doğruluğun hayat-ı içtimaiyede ölmesi. Ahlak-ı İslamiye ile mütezeyyin olmayan bir beşerden sadakat, dürüstlük beklenilebilir mi? Üçüncüsü; adâvete muhabbet. Suî ahlaktan muhabbet ve şefkat sadır olabilir mi? Dördüncüsü; Müslümanları birbirine bağlayan nuranî rabıtaların unutulması. Uhuvvetin yerine hayalî rabıtalar ikame edilebilir mi?  Beşincisi; siyasette hürriyetin yerine istibdadın geçmesi. İktidarın hukuka değil de kuvvete istinadıözgürlüğe müsaade edebilir mi? Altıncısı da menfaat-i şahsiyenin ön plana çıkması. Uhuvvetin, muhabbetin ve şefkatin olmadığı yerde dayanışma mevcut olabilir mi?

Meşrutiyetin, meşrutiyet-i meşrua biçiminde inşa edilemeyişi ve Batı’nın maddi terakkisine benzer bir terakki yerine, Batı’nın sefih yüzünün yaygınlaşması karşısında Bediüzzaman; söz konusu dehşetli hastalıkların ilâcının Batılı reçetelerde değil, yalnızca Kur’ân ecza hanesinde bulunduğunu ve çarenin orada aranması gerektiğini belirtir. Ona göre; öncelikle yapılması icap eden, hayatı ve varlığı anlamlandırma hususunda dayanılacak olan doğru bilgiyi ve o bilginin yöntemini tayin etmektir. Şüphesiz aslolan Kuran’î, dinî bilgidir, ancak onun nasıl yorumlanacağı hususu da çok önemlidir. Dinî bilgi, eşyaya dair bilimsel (scientific) bilgiden soyutlanarak ya da arındırılarak hayatı ve varlığı açıklamada kullanıldığı taktirde bir takım yanlışlıkların ortaya çıkacağı tarihi tecrübeyle sabittir. Sadece dinî bilgi esas alınır da bilimsel bilgi ihmal edilirse netice taassup; bilimsel bilgi esas alınır da dinî bilgi ihmal edilirse o takdirde de netice ahlak zaafiyeti olacaktır. Zira; “Vicdanın ziyası ulum-u diniyedir. Aklın nuru fünun-u medeniyedir. İkisinin imtizacıyla hakikat tecelli eder. İftirak ettikleri vakit, birincisinde taassup, ikincisinde hile tevellüd eder. Bediüzzaman’ın burada işaret ettiği husus skolastik zihniyet ve pozitivist-materyalist dünya görüşüdür. Avrupada skolastisizm, taassuba nasıl yol açmışsa benzer zihniyet Osmanlı’da, İslam dünyasında da taassuba yol açmıştır. Öte yandan; skolastik zihniyeti yıkan pozitivist-materyalist dünya görüşü Avrupada nasıl emperyalist, utilitarist, individüalist, seküler bir hayat tarzına yol açmışsa, aynı dünya görüşü benimsendiği taktirde Osmanlı-İslam dünyasında da aynı neticeyi verecektir. Her iki menfi tarzdan da uzak kalmak, elbette iki bilgi türünün birbiriyle mezc ve derc edilmesine bağlıdır ki Kuran da zaten onu öngörmektedir.

Bediüzzaman; doğru bilgi hususunda düşülen söz konusu hatalarışu şekilde sıralamaktadır:

1-                  Maneviyatı maddiyata kıyas etmek.

2-                  Selefi halefe, maziyi hale kıyas edip haksız itirazlarda bulunmak.

3-                  Fünûn-u cedideyi (bilimsel bilgiyi) bilmeyen ulemanın sözünü, ulûm-u diniyedeki gibi geçerli kabul etmek.

4-                  Fünun-u cedidede mahareti olanları, dinde de uzman zannedip onlara itimat etmek.[10]

Bediüzzaman hatalardan kurtulmak ve hakiki bilgiye ulaşmak içinse ilaveten şu ilkelere dikkat edilmesi gerektiğini vurgular:

1.       Akıl ve nakil çatışırsa akıl esas alınarak nakil tevil edilir, ancak akıl, akîl olmalıdır.

2.       Mazide nazarî olan bir şey müstakbelde bedihi olabilir.

3.       Hakikatin tespit ve tavzihinde; her bir fende mütehassıs muhakkikin-i ulemadan bir meclis-i mebusan-ı ilmiye teşkil edilmeli ve meşveret esas kılınmalıdır.

4.       Şöhret sebebiyle bazı insanların her hususta otorite zannedilmesi doğru bilgiye engeldir.

5.       Mecaz, ilmin elinden cehlin eline düşerse, hakikate inkılâp eder, hurafata kapı açar.

6.       İlimler birbirine kuvvet vermeli; tahakküm etmemelidir. Hendese gibi bir sanatta mahir olan zat, tıp gibi başka bir sanatta âmî ve tufeyli olabilir. Taksimü’l-a’mal, yani işbölümü kanunuyla amel etmek gerekir.

7.       Doğru bilgi hususunda sathi nazar ile iktifa etmemek, mübalağadan uzak durmak ve muhakeme, mukayese ve teemmül esas olmalıdır.

8.       Bir iddianın doğruluğunun delili, tezyin-i müddea veya tasvir-i müddea değil, tebahhuratı efkâr ve akıl ve hak ve hikmet ve burhandır.

9.       Ukul-ü selime yanında muhakkaktır ki hilkatte hayır asıl, şer ise tebeidir. Hayır küllî, şer cüz’îdir. Temel düstur budur.

10.    Bir kelâm değerlendirilirken, fehme gelen her şey için mütekellim muahaze olunamaz. Sözde garaz ve maksat belliyse mesuliyeti tazammun eder. Aksi doğru değildir. Daire-i esbab, daire-i akaide karıştırılmamalıdır.

11.    Akıl sahiplerince mukarrerdir ki; kaziye-i vahide müteaddit kazayayı tazammun edebilir. O kaziyelerin her biri ayrı birer madenden çıktığı gibi, ayrı ayrı semere de verebilir. Kaziyeleri tefrik edemeyen, haktan bîgâne kalır.

12.    Lübbü bulmayan kışır ile meşgul olur. Hakikati tanımayan hayalâta sapar. Sırat-ı müstakîmi göremeyen, ifrat ve tefrite düşer. Muvazenesiz ve mizansız olan hem çok aldanır hem çok aldatır.

13.    İmkânatı vukuatla, vehmî olanı aklî olanla karıştırıp, iltibas etmemek gerektir.[11]

Açıktır ki Bediüzzaman için varlık ve hayatla ilgili bilginin ölçüsü; skolastiklerde olduğu gibi, ileri sürülen düşüncelerin ya da önermelerin tasvirindeki tutarlılık veya beyanın harikalığı yahut da hitabetin güzelliği, ikna ediciliği değil; akla uygun bir biçimde doğrulanması, ispat edilmesidir. Ona göre ispat; sübjektivitenin bırakılıp, harice, nefsü’l-emre göre hükmedilmesidir. Mesela; herhangi bir şey için dünyada var denilerek, tek bir numune gösterilmesi dahi iddianın ispatı için yeterlidir. Şayet o şeyin varlığı inkâr edilecek olursa bütün kâinatı gözden geçirmek, hatta geçmiş ve geleceği dahi taramak gerekir. Nefiy ve inkâr iddiasında bulunanlar; kendi subjektivitelerine göre hüküm verirler, sübjektiviteyse genel geçer bilgi olarak nitelendirilemez. İspat; müessirden esere doğru (burhan-ı limmi) yapılabileceği gibi, eserden müessire doğru (burhan-ı inni) da yapılabilir; ancak en isabetli yöntem; burhan-ı innidir. Kur’ân şakirtleri olan Müslümanlar, burhana tâbi olmalıdırlar. Hıristiyanlığın müntesipleri gibi ruhbanları ya da skolastik otoriteleri taklit uğruna, burhanı bırakmamalıdırlar. Aklın, ilmin ve fennin hükmedeceği istikbalde, elbette burhan-ı aklîye istinat eden ve bütün hükümlerini akılla tespit ettiren Kur’ân hükmetmiş olacaktır. Yeter ki Kuran doğru anlaşılsın.

Bediüzzaman; skolastisizmin egemen olduğu Ortaçağ Avrupasına yönelik, İslam’ın nüfuzunun niçin mümkün olmadığını da şu şekilde açıklamaktadır: “Hakaik-i İslâmiyenin mazi kıtasını aydınlatmasına sekiz dehşetli mânia mümanaat ettiler. Birincisi ecnebîlerde o zaman hakim olan cehalet; ikincisi vahşet;  üçüncüsü de dinlerine dair taassuplarıdır. Bu üç mâni, mârifet ve medeniyetin mehasini ile kırıldı ve dağıldı. Dördüncüsü ruhanî reislerin riyaset ve tahakkümleri; beşincisi insanların onları körü körüne taklit etmeleridir. Bu iki mâni de fikr-i hürriyet ve meyl-i taharrî-i hakikatin nev-i beşerde tezahürüyle zeval buldu. Altıncısıİslam dünyasındaki istibdat; yedincisi şartların elverişli olmaması. Hamiyet-i İslâmiyenin şiddetli feveranı ile sû-i ahlâkın çirkin neticeleri görülünce bu iki mâni de zeval bulmaya başladı, inşallah tam zeval bulacak. Sekizinci mâni de fünun-u cedidenin bazı müspet mesâilinin hakaik-i İslâmiyenin zahirî mânâlarına muhalif ve muarız tevehhüm edilmesidir. Meselâ, küre-i arza emr-i ilâhî ile nezarete memur “Sevr” ve “Hût” namlarında iki ruhanî melâikeyi dehşetli cismânî bir öküz ve bir balık tevehhüm eden ehl-i fen ve felsefe İslâmiyete muarız olmuşlardır. Risale-i Nur, Mucizat-ı Kur’âniye risalesinde, fennin iliştiği âyetlerin her birisinin altında bir lem’a-i i’câzın bulunduğunu gösterip, medar-ı tenkit zannedilen Kur’ân-ı Kerîmin yüksek hakikatlerini izhar ederek en muannit filozofları dahi teslime mecbur etmektedir; meydandadır, isteyen bakabilir.

Osmanlının; 1699 Karlofça Antlaşması ile Batı karşısında tescillenen mağlubiyeti,  on sekiz ve on dokuzuncu yüzyılda teklif edilen ihya hareketlerine ve Tanzimat ve Meşrutiyet tarzındaki Batılılaşma hareketlerine rağmen maalesef müspet neticelenmemiştir. Hatta ve hatta Bediüzzaman’ın “ulum-u diniye ve fünun-u medeniye”nin telifini sağlayacak Medresetü’z-Zehranın inşasıyla mümkün gördüğü ihya için telkine çalıştığıİstanbulda 1907de söylediği “Osmanlı devleti Avrupa’ya gebe, bir Avrupa devleti doğuracak sözü nihayet 1920-1923’te gerçekleşmiş ve şöyle ya da böyle İslam medeniyetini temsil eden Osmanlı Devleti de yerini laiklik iddiasındaki ulus-devlet Türkiye Cumhuriyeti’ne bırakmıştır. Sözde laik-cumhuriyet ise Bediüzzaman’ın tabiriyle, Sultan Abdulhamidin tek kişilik sözde istibdadını, Müslüman halka karşı sadece ve sadece kollektif-organize gerçek istibdada, Tek Parti Diktatörlüğü’ne dönüştürmüştür.

Denilebilir ki İslamın yeniden ihyası uğruna, asıl mücadeleyi Bediüzzaman, tek parti diktatörlüğü döneminde yürütmüştür. “Müspet hareket” adını verdiği yeni yöntemle ve Risale-i Nur eserleriyle mücadeleyi sürdüren Bediüzzaman’ın ulus-devlet ve laik-cumhuriyet ile alakalı değerlendirmeleri de şöyledir: Nasyonalizm esasına dayanan ulus-devlet fikri; Avrupanın, İslam âlemini parçalamak maksadıyla Müslümanlara aşıladığı bir Frenk illetidir. Pek çok zararları ve tehlikelerine rağmen, zevkli ve câzibedar bir hâlet-i ruhiye verdiği için, ne yazık ki milletler cüz’î-küllî bu fikre iştiyak göstermektedir. Halbuki bu ideoloji; İslamî terbiyenin zaafiyetiyle ve Batılılaşmanın galebesiyle ekseriyet kazanarak iktidara geçerse İslam toplumlarının aleyhine cephe almaya başlayacaktır. Zira; ırkçılık ve unsuriyetçilik (ulusçuluk) esasları, adaleti ve hakkı ilke edinmediğinden zulmeder. Siyasette rabıta-i diniye yerine rabıta-i milliye (ulusçuluk) ikame edilirse adalet edilemez, hakkaniyet yok olur. Daha da ötesi farklılıkları bir arada ve barış içerisinde tutmak da mümkün olamaz.[12] İslam tarihinin ilk devirlerinde Emevîler, fikr-i milliyeti siyasetlerine karıştırdıkları için, hem İslam âlemini küstürmüş, hem de kendileri pek çok felâkete maruz kalmışlardır. Avrupa milletleri de on dokuz ve yirminci yüzyıllarda unsuriyet fikrini aşırı derecede önemsediklerinden, dünya savaşlarına yol açmış ve menfi milliyetin nev-i beşere ne kadar zararlı olduğunu göstermişlerdir. Ulusçuluk düşüncesinin Osmanlıİmparatorluğuna verdiği büyük zararlar da elbette inkâr edilemez. Ecnebi tahakkümü altında ezilen Müslüman unsurların en ziyade birbirine muhtaç ve birbirinden mazlum ve birbirinden fakir oldukları bir zamanda fikr-i milliyetle birbirlerine yabanî bakmaları ve birbirlerini düşman telâkki etmeleri öyle büyük bir felâkettir ki tarif edilmez. Âdeta bir sineğin ısırmasınıönlemek için, müthiş yılanlara arka çevirmek gibi bir divaneliktir. Avrupa ve Amerika’nın doymak bilmez hırslarını tatmin için pençelerini gösterdikleri bir zamanda, Müslümanların onlara ehemmiyet vermeyip, belki manen onlara yardım edip, dindaşlarına adavet beslemeleri çok zararlı ve çok dehşetli bir hamakattir.

Bediüzzaman, İslam eksenli bir siyasal sistemin, modern-laik siyasal sistemlerden daha insanî, daha makul ve daha yararlı olduğunu mukayeselerle ispat etmeğe çalışır ise de toplumun yüzde altmış-yetmişi tam mütedeyyin olmadığı takdirde, bunun yerine Batıdakine benzer, hürriyet-i vicdan düsturunu esas alan özgürlükçü-demokratik-cumhuriyetçi-laik bir siyasal sistemin tercih edilmesi gerektiğini de belirtir. Çünkü ona göre; modernleşmeyle birlikte uzun süredir terbiye-i İslâmiye zedelendiğinden, toplumun yüzde altmış-yetmişi tam mütedeyyin değilse dinin siyasete alet edilmesi kaçınılmazdır. İnsana gaflet verecek ve dünyaya boğduracak ve hakiki vazife-i insaniyeyi ve ahireti unutturacak olan en geniş daire siyaset dairesidir. Böylesi umumî dairelerde cereyan eden mücadele suretindeki hadiseler, kalbi boğar. İnsana güneş gibi bir iman lâzım ki her şeyde, her vaziyette, her bir harekette kader-i ilâhînin izini, eserini görsün ama zulüm ve zulmet altında da olsa kalbi boğulmasın, imanı sönmesin, aklı tabiat ve tesadüfe saplanmasın. Bu ehemmiyetli sırdandır ki din düsturlarının bir hadimi olmak cihetinde güneş gibi iman taşıyan bir kısım Sahabe ve Selef-i Salihîn ve onlara benzeyen mücahidin siyasette başarısız olmuşlardır. Kaldı ki siyasetçiler, ekseriyetle tam müttakî ve tam dindar olamazlar. Tam ve hakiki dindarlar ve müttakîler de siyasetçi olamazlar. Hakiki dindar insan “Bütün kâinatın en büyük gayesi ubudiyet-i insaniyedir” diyerek siyasete aşk-ı merak ile değil, ikinci üçüncü mertebede, onu dine ve hakikate alet etmeye –eğer mümkünseçalışabilir. Yoksa bakî elmasları, kırılacak adi şişelere alet yapmış olur.

İslam eksenli siyasal sistemin formundan ziyade istinat noktalarını önemli gören Bediüzzaman; modern, seküler-laik siyasal sistem söz konusu olduğunda da aynı tavrı takınır. Risale-i Nur’da form ayrımına pek girilmeksizin, cumhuriyet ya da demokrasiden söz edilir. Bu iki terim zaman zaman aynı siyasal sisteme atıfta bulunmak üzere kullanılır ve olması gereken temel nitelikleri de adalet, meşveret (şura-meclis) ve kanunda inhisar-ı kuvvet şeklinde ifade edilir. Lâik siyasal rejimin anlamı ise devletin; dinler, dinsizlikler veya ideolojiler karşısında bîtaraf kalması, yani hürriyet-i vicdan düsturuyla hem dinsizlere ve sefahatçilere hem de dindarlara ve müttakilere ilişmemesi biçiminde belirlenir. Hürriyet perdesi altında dinsizliği yaymaya, dini ve dindarları imha etmeye çalışan bir siyasal formun adı laik-cumhuriyet konsa bile hakikatte o siyasal form, laik-cumhuriyet değil, oligarşi ya da tek parti diktatörlüğüdür, denir.

Bediüzzaman; Risale-i Nur Külliyatı’nın neşriyatıüzerine laiklik karşıtlığı” suçlamasıyla yargılandığı mahkemelerde de laikliği şu sorularla izah etmeye çalışmıştır: “Risale-i Nur, dinî terbiyeyi ders veriyor; bu ise lâikliğe aykırıdır, diye itham olunuyorsak, o halde lâikliğin mânâsı nedir? Lâiklik İslâmiyet düşmanlığı mıdır? Lâiklik dinsizlik midir? Lâiklik, dinsizliği kendilerine bir din ittihaz edenlerin dine taarruz hürriyeti midir? Lâiklik, din hakikatlerini beyan edenlerin, imanî dersleri neşredenlerin ağızlarına kilit, ellerine kelepçe vuran bir istibdad-ı mutlak düsturu mudur? “Lâiklik; bir vicdan ve fikir hürriyeti denilerek, dinsizler ve din düşmanlarının, İslâmiyet aleyhinde yaptıkları her çeşit taarruz hürriyet-i vicdan ve fikir bahanesiyle kabul görüyorsa bir İslâm âliminin bin yıldan beri İslâmiyetin serdarı olmuş bir milletin ananesine, kanunlarına ittibâ ederek yaptığı dinî ders de aynı gerekçeyle kabul görmeli ve suç sayılmamalıdır. Adaletin buna müsaade etmeyeceğine inanıyoruz.[13] Ne yazık ki o mahkemeler Bediüzzaman’ı yirmi sekiz yıl süren tecrit ve hapislere maruz bırakmıştır.

Bediüzzaman; laik bir siyasal sistemin insanlara mutluluk getirmeyeceğinin elbette farkındadır ve bunun sebeplerini de şu şekilde izah etmektedir: “Açıktır ki medeniyet-i hâzıra-i Garbiye, semavî kanun-u esasîlere muhalif hareket ettiği için seyyiatı hasenatına, hataları, zararları, faydalarına râcihtir. Medeniyette maksud-u hakikî olan istirahat-i umumiye ve saadet-i dünyeviye bozulmuştur. İktisat ve kanaat yerine israf ve sefahat; sa’y-ı emek ve hizmet yerine tembellik ve istirahat meyli galebe çalmıştır. Biçare beşer çoğunlukla hem gayet fakir, hem gayet tembel kalmıştır. Bedevîlikte insanlar, üç dört şeye muhtaç olurken ve o üç dört ihtiyacı tedarik edemeyen, on adette ancak iki iken; hâlihazırdaki Garp medeniyeti, su-i istimâlât ve israfat ve hevesatı tehyiç ve gayri zaruri ihtiyaçları, zarurî ihtiyaç hükmüne getirip görenek ve tiryakilik cihetiyle şimdiki insanın tam muhtaç olduğu dört ihtiyacı yirmiye çıkarmakta ve o yirmi ihtiyacı helâl bir tarzda tedarik edebilecek olanlarsa yirmi kişiden ancak ikisi olmaktadır. On sekizi ise muhtaç durumda kalmaktadır. Demek ki bu medeniyet-i hâzıra insanı oldukça fakir düşürmekte, ihtiyaç cihetinde insanları zulme ve haram kazanmaya sevk etmektedir. Biçare avâm tabakasını havas tabakasıyla daima mübarezeye teşvik etmektedir. Medeniyet-i hâzıranın harikaları, beşere birer nimet-i ilahîye olmasından, hakikî bir şükür ve menfaat-i beşerde istimali iktiza ettiği halde, ehemmiyetli bir kısım insanı tembelliğe ve sefahate ve emeği ve çalışmayı bırakıp istirahat içinde hevesatı dinlemeye meylettirdiğinden, şevki kırmakta ve kanaatsizlik ve iktisatsızlık yoluyla sefahete, israfa, zulme ve harama sevk etmektedir. Hatta çok menfaatli olan bir kısım harika vesait, sa’y ve amel ve hakikî maslahat-ı beşeriyeye istimali lâzım gelirken, onda bir-ikisi zarurî ihtiyâcâta sarf edilmeye mukabil, onda sekizi keyif, hevesat, tenezzühe harcanıp, tembelliğe mecbur etmektedir. Kısacası; Garp medeniyeti, semavî dinlerin kutsal ilkelerini dinlemediği için, beşeri hem fakir edip ihtiyaçlarını ziyadeleştirmiş; hem de iktisat ve kanaat esasını bozup israf, hırs ve tamahıçoğaltmış, zulme ve harama yol açmıştır. Neticede su-i istimal ve israfat ile yüz nevi hastalığın sirayetine ve intişarına da vesile olmuştur.[14] Oysaki hakiki medeniyet, elbette ki insanların sefahatine, zilletine ve tedennisine değil; terakki ve tekemmülüne ve mahiyet ve kabiliyetinin kuvveden fiile çıkmasına hizmet eden medeniyettir. O medeniyetin Garp medeniyeti olmadığı inkâr edilebilir mi?[15]

Laik bir siyasal sistemin insanlığa mutluluk getiremeyeceğinin farkında olan Bediüzzaman; istikbalde hakiki medeniyeti temsil etmesi beklenen İslam medeniyetine yerini bırakmasının kolay olmayacağının da farkındadır. Bu çerçevede yapılması icap eden şeyleri de şu şekilde anlatır: Öncelikle İslam’ın doğru bilgiyi, hakikati temsi ettiği hususunda laikleşmiş, Batılılaşmış modern insanı ikna etmek gerekir. Zira “Medenilere galebe, icbar ile değil ikna iledir”. Hatta ve hatta ikna dahi yeterli olamayacağından belki de yapılması zorunlu olan şey, Batılılar gibi “maddî terakki” ve onlarda eksik bulunan hak ve hakkaniyetin temellerini oluşturduğu hakiki medeniyeti tesis etmektir. Bu gerçekleştiği taktirde, istikbalin kıtalarında İslam behemehal hâkim olacak ve silâh, kılıç yerine hakikî medeniyet ve maddî terakki ve hak ve hakkaniyetin mânevî kılıçları düşmanları mağlûp edip dağıtacaktır. Çünkü; Avrupa’nın laik-seküler medeniyeti fazilet ve hidayet üstüne tesis edilmediğinden, belki heves ve hevâ, rekabet ve tahakküm üzerine bina edildiğinden, şimdiye kadar seyyiatı hasenatına galebe çalmış ve ihtilâlci komitelerle kurtlaşmış bir ağaç hükmüne girmiştir. Bu ise İslam medeniyetinin galebesine kuvvetli bir medar, bir delil hükmündedir ve az vakitte zuhur edecektir. Mâdem tekâmül meyli kâinatta, fıtrat-ı beşeriyede fıtraten derc edilmiş; beşerin zulüm ve hatasıyla başına çabuk bir kıyamet kopmazsa elbette istikbalde hak ve hakikat nev-i beşerin eski hatalarına  kefaret hükmüne geçecek ve bir saadet-i dünyeviye gerçekleşecektir. Zaman hatt-ı müstakim üzerine hareket etmiyor ki mebde ve müntehâ birbirinden uzaklaşsın. Belki küre-i arzın hareketi gibi bir daire içinde dönüyor. Bazan terakki içinde yaz ve bahar mevsimini gösterir; bazan tedennî içinde kış ve fırtına mevsimini. Her kıştan sonra bir bahar, her geceden sonra bir sabah olduğu gibi, nev-i beşerin dahi bir sabahı, bir baharı olacak. Hakikat-i İslâmiyenin güneşiyle, sulh-u umumî dairesinde hakikî medeniyet tezahür edecektir.[16] Bediüzzaman’ın bu temennilerine Müslümanların iştirakinden başka bir alternatif düşünülebilir mi???



[1] İbni Haldun, Mukaddime C. I. II. III., Çev., Z. K. Ugan, MEGSB. Yay., İstanbul, 1988.

[2] Seyyid Hüseyin Nasr, “Gelenek Nedir?”, Çev., Y. Yazar, Bilgi ve Hikmet Dergisi, S. 9. 1995.

[3] Neşet Toku, İlm-i Umran İbni Haldun’da Toplum Bilimsel Düşünce, Akçağ Yay., Ankara, 2002.

[4] Alain Touraine, Modernliğin Eleştirisi, Çev. H. Tufan, İstanbul, Yapı Kredi Yay., 1995.

[5] Anthony Giddens, Modernliğin Sonuçları, Çev. E.Kuşdil, İstanbul, Ayrıntı  Yay., 1994.

[6] Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1980.

[7] Ernst von Aster, İlkçağ ve Ortaçağ Felsefe Tarihi, Çev., V. Okur, İm Yay., İstanbul, 1980.

[8] Betül Çotuksöken – Saffet Babür, Ortaçağda Felsefe, İstanbul, Ara Yay., 1989.

[9] Richard Stauffer, Reform, Çev., C. Muhtaroğlu, İletişim Yay., İstanbul, 1993.

[10] Bediüzzaman, İlk Dönem Eserleri: Münâzarat, Söz Basım Yay., İstanbul, 2007.

[11] Bediüzzaman, Muhakemat, Söz Basım Yay., İstanbul, 2006.

[12] Bediüzzaman, Mektubat, Söz Basım Yay., İstanbul, 2008.

[13] Bediüzzaman, Emirdağ Lahikası, Söz Basım Yay., İstanbul, 2008.

[14] Bediüzzaman, Emirdağ Lahikası, Söz Basım Yay., İstanbul, 2008.

[15] Bediüzzaman, İlk Dönem Eserleri: Sünûhat, Söz Basım Yay., İstanbul, 2007.

[16] Bediüzzaman, İlk Dönem Eserleri: Hutbe-i Şamiye, Söz Basım Yay., İstanbul, 2007.

Bu yazı İslam Felsefesi, WEB kategorisine gönderilmiş. Kalıcı bağlantıyı yer imlerinize ekleyin.