Siyaset Felsefesinin Temel Sorunları

Siyaset felsefesi, felsefenin en netameli alanıdır. Netameli oluşundan olsa gerek, Türkiye’de üzerine pek fazla kafa yorulmamaktadır. Bir taraftan “hukuk devleti” gerçekleşsin istenilecek, diğer taraftan siyaset felsefesiyle uğraşılmayacak, doğrusu böyle bir şey, izahı kabil bir durum değildir. Belki de bu, felsefeye nasıl bakıldığıyla alâkalıdır. Felsefe, hayata yönelik hiçbir bilgi, insanî problemlere dair hiçbir çözüm üretmeyen, beyhude spekülasyon olarak algılandığı ve maalesef bu yanlış algıyı doğrular şekilde de davranıldığı taktirde, sonuç ne olabilirdi ki? Birçok felsefe tarihi yazarı, yanlışta ittifak etmişçesine, ısrarla, felsefe “Varlık nedir?”, “Bilgi nedir?” gibi metafizikî, epistemolojik sorunlarla başlar, diyor. Hâlbuki bu tür sorunlar, hiçbir zaman insanı birinci dereceden ilgilendiren sorunlar değildirler. Aksine, düşünebilen her insan için birinci dereceden halledilmesi gereken sorun; “İyi hayat nedir?”, “İyi hayat nasıl elde edilebilir?”, “İyi hayat için, iyi toplum ve iyi devlet ne şekilde tanzim edilmelidir?” biçimindeki pratik sorunlar olmuştur ve olmaya da devam etmektedir.

Siyaset felsefesi, toplumsal ve siyasal hayatla ilgili problemlere bir takım çözümler bulmak üzere ortaya çıkan düşünsel bir formdur. Bu düşünsel formda hedeflenen, insanî-toplumsal düzenin nasıl olması gerektiğine yönelik teorik bir zemin hazırlamaktır.[1] Bu şekliyle siyaset felsefesinin anlamı, Antik Yunan dünyasında ortaya çıktığı andan itibaren daima açık olmuştur. O da siyasal iyinin, iyi hayatın ya da iyi toplumun bilgisine yönelmektir. Şüphesiz, her siyasal eylem ya mevcut toplumsal yapıyı muhafaza etmeyi ya da değiştirmeyi hedefler. Muhafaza etmeyi isterken, kötüye doğru bir değişimi engellemek, değiştirmeyi isterken de daha iyiyi gerçekleştirmek esastır. Yani her siyasal eyleme daha iyi ve daha kötü düşüncesi rehberlik eder. Tabiatıyla, siyasal eylemlere rehberlik eden iyinin farkına varışta, bir siyasal iyi kanaati gizlidir. Sorgulanabilir olan bu kanaat, bizleri sorgulama sayesinde, artık sorgulanamayan türden bir iyi düşüncesine, yani artık kanaat olmaktan çıkıp, bilgi olan bir iyi düşüncesine ulaştırır. Bu noktadan hareketle, siyaset felsefesinin çözümlemeye çalıştığı temel sorunları şu şekilde sıralamak herhalde yanlış olmayacaktır: 1- Siyaset nasıl tanımlanmalıdır? 2- Kurumsallaşmış siyaset olarak devlet ne olmalıdır? 3- Siyaset, meşruiyetini nereden alır? 4- Siyaseti yürütme hakkı kime ya da kimlere ait olmalıdır?

Birbiriyle içiçe geçmiş olan bu sorunların çözümüne yönelik kronolojik, dört ana cevap verilmiştir. 1- Siyaset; yönetme sanatı, yönetim bilgisidir. Elbette ki yönetim bilgisine sahip olanlar yönetme hakkına sahiptirler. Meşruiyetini bilgiden, sanattan, erdemden alan doğal-kolektif organizma devlet, ortak yararın ve erdemli toplumun cisimleşmiş şeklidir. 2- Siyaset; ilahî hukukun hükümranlığıdır. Meşruiyeti kutsal öğretiye dayanan ilahi hükümranlık anlamında devlet; erdemli toplumun var oluşunu ve muhafazasını sağlayan, müşterek iyinin, dinî ve ahlakî değerlerin teminatı, itaatin mutlak gerekli olduğu kutsal kefalettir. 3- Siyaset; birlikte yaşamayı mümkün kılan uzlaşma ve mutabakattır. Meşruiyeti sosyal sözleşmeye ve halkın rızasına istinat eden devlet, doğal hakları korumakla görevli müşterek bir otoritedir. Siyaseti yürütme hakkı da yalnızca seçimle elde edilir. 4- Siyaset; kamusal kaynakların meşru ya da gayrı meşru dağıtım vasıtasıdır. Baskıyla, tahakkümle oluşan devlet ortadan kalkmadan ideal toplum gerçekleştirilemez.

Siyasetin yönetme sanatı olarak tanımı, Antik Yunan dünyasına, Platon’a kadar geri götürülebilir. Bu yaklaşım açısından; ideal şartlarda insan için iyi hayatın bilgisi, bütün felsefî araştırmaların karakteristik hedefidir. Ancak böyle bir hayatın bilgisi sayesinde insanlar arasında doğal ilişkiler anlayışı ve bir politik toplumsal hayat geliştirilebilir. Yönetimin doğru bilgisi ve niteliksel eşitsiz doğal hukuk prensibi, Platon açısından hem iyi ve kötü devlet formu ayrımının hem de kimin yönetmesi gerektiği probleminin anahtarıdır. Nitelikleri doğuştan farklı olan insanlardan, kötü bir kafanın toplumu yönetmesi kötü; iyinin ki de iyi olacaktır. “Erdemsizlerin erdemlileri yönettiği siyasal bir yapı iyi bir yapı olarak görülebilir mi?”. Elbette herkes her türlü fonksiyonu gerçekleştiremez. Farklı doğal niteliklerinden ötürü doğaldır ki insanların ellerinden de farklı işler gelsin. İnsanlar yaratılıştan birbirlerine benzemezler. Kimi şu işe kimi bu işe daha yatkındır. Bilgi ve doğal yetenek, toplumsal iş bölümünde nerede yer alınacağını belirleyen temel faktördür. Nasıl ki insanın üç temel niteliği vardır ve o, bunların fonksiyonlarına bağlı olarak var olmaktadır; toplum da öyledir. İnsandaki üç nitelik; düşünmek, öfkelenmek ve iştahadır. Bunlardan her birinin, denk düştüğü erdemler ise bilgelik, cesaret ve ölçülülüktür. Bir insanın doğru insan olması bu üç yönün dengesiyle mümkündür. Doğru insan, iştaha ve öfkesini aklın kontrolüne sokabilen insandır. Ancak, doğru insanın mevcudiyeti, doğru toplumun ve doğru devletin varlığına bağlıdır. İnsanın bahsedilen üç yönü, bir arada yaşamayı mümkün kılan doğru, adil, erdemli toplumun üç fonksiyonunun ferde yansımasıdır. Toplumun üç unsuru; yöneticiler, koruyucular ve üreticilerdir. Bu unsurların icra ettikleri fonksiyonlarsa yönetim, güvenlik ve üretimdir. Yöneticiler bilge; koruyucular cesur ve üreticiler de ölçülü-itaatkâr olmak zorundadırlar. Doğru, adil ve erdemli bir toplum böyle bir toplumdur. Kısacası, toplumu oluşturan ve birbirine muhtaç üç sınıf vardır. Kimin hangi sınıfa mensup olacağının kriteri de insanların doğal nitelikleridir. Toplumun doğru, adil ve erdemli toplum olması, her sınıfın kendi fonksiyonunu yerine getirmesine bağlıdır. Fertlere atfedilecek olan değer de şüphesiz fonksiyonlarıyla paralel olacaktır. “Tanrı, toplumun baş tacı etmesi gereken insanlardan, önder olarak yarattıklarının mayasına altın; önderlere yardımcı olarak yarattıklarının mayasına gümüş; üretici olarak yarattığı çiftçiler ve öbür işçilerin mayasına da demir ve tunç katmıştır. Arada bir altından gümüş, gümüşten de altın doğduğu vaki ise de daha çok ‘benzer benzerini doğurur’. Tanrı, önderlere, çocuklara iyi hamilik etmelerini, onların mayalarında ne olduğunu dikkatle araştırmalarını ve herkesi hamuruna göre işe koşmalarını buyurmuştur. Mayası karışık olanların önderlik etmeye başladıkları gün şüphesiz devlet yıkılacak, toplum yok olacaktır”. Platon, yalnızca aristokratik cumhuriyet’in toplumu bir bütün olarak mutlu edeceği kanaatindedir. Çünkü bu tip yönetimlerde kanunların hedefi, bir takım yurttaşlara ötekilerden üstün bir mutluluk sağlamak değil, aksine, yurttaşları ya inandırarak ya zorlayarak birleştirmek ve her birine toplum içerisinde görebileceği iş payını aldırarak, bütün toplumu birlikte mutluluğa götürmek olmaktadır.  Aristokratik eğitim, seçkin yurttaşlar yetiştirmeye uğraşıyorsa bu, onların keyiflerince yaşayıp, dilediklerini yapmalarının aksine, devlet düzenini sağlamlaştırmaya yardım etmeleri içindir. Ancak, bir toplumda filozoflar yönetici ya da yöneticiler filozof olmadıkça, aynı insan yahut insanlarda devlet gücüyle akıl gücü birleşmedikçe ve kesin kanunlarla herkese yalnızca ehil olduğu iş verilmedikçe ne herkesin iyiliğine olan aristokratik cumhuriyet kurulabilir ne de kurulmuşsa yaşatılabilir. Böylesi toplumların başı hiçbir zaman dertten de kurtulamaz.[2]Platon; kimin yönetmesi gerektiği sualini Devlet Adamı adlı eserinde daha net cevaplandırır. Ona göre siyasi modelleri bir diğerinden ayırt etmenin temel kriteri ne yöneticilerin sayısı ne yöneticilerin zengin veya yoksul olmaları ne de yönetimin zorlamaya dayanıp dayanmamasıdır. Temel kriter, modellerin yönetim bilgisine ya da yönetme sanatına istinat edip etmemesidir. Niceliksel egemenliğe bağlı olarak siyasi modeller “iyi – kötü” karşıtlığı çerçevesinde; bir kişinin egemenliğini ifade eden bilge krallık veya zorba diktatörlük, bir zümrenin egemenliğini ifade eden aristokrasi veya oligarşi, çoğunluğun egemenliğini ifade eden iyi veya kötü demokrasi, şeklinde tasvir ediliyor ise de bu modellerin asıl ayrım noktası, bir bütün olarak toplumu mutlu kılacak bilgiden ne kadar pay aldığıdır. Kalabalık sürülerin bilgeliğinden bahsedilebilir mi? Nasıl ki hekimler hastalarını, onlar ister gönüllü olsun ister gönülsüz, bir yerlerini keserek, yakarak veya acıtarak iyileştirirler, bu işi yaparken de ister yazılı kurallara uysunlar isterse uymasınlar, ister fakir isterse yoksul olsunlar, bir bilgiye bir sanata göre tedavi ettikleri müddetçe hekim olarak kabul edilirler; aynen öyle de “bilge-filozof yöneticiler” de tebaalarını ister onların rızaları hilafına isterse rızalarına uygun idare etsinler, ister yazılı kanunlara bağlı kalsınlar isterse kalmasınlar, ister zengin isterse yoksul olsunlar, yönetim bilgisine ya da yönetme sanatına istinaden yönettikleri sürece onları baş tacı etmek gerekir. Böyle bir bilgiye sahip olmayanların topluma mutluluk getirmesi asla mümkün değildir. Bilge yöneticilerin toplumu kanunlara nispetle veya kanunsuz, zorla veya iknâyla idare etmeleri, fakir veya yoksul olmaları, devleti korumak için şunu veya bunu öldürtmeleri ya da sürmeleri, doğru yönetimin taktirinde hesaba katılamaz. Nerede olursa olsun, kalabalık kitlelerin, devleti akılla idare edebilmek için böyle bir bilgiye sahip olması hiçbir zaman beklenemez. Doğru ve adil yönetimi, küçük bir zümreden, birkaç kişiden, hatta tek bir kişiden beklemek lazımdır ki onlar da felsefeyle iştigal edenlerdir.[3] Platon için ideal, iyi ve doğru tek devlet modeli bilge krallık ya da aristokratik cumhuriyet olunca, mevcut diğer modeller; timokrasi, oligarşi, demokrasi ve diktatörlük de haliylekötü ve yanlış olmaktadır.

Siyaseti, hukukun tanzimine yönelik tanrısal bir kefalet olarak tanımlayanlar, teologlardır. Siyasi teoloji, doğruluğuna rasyonel gerekçelere ihtiyaç duyulmaksızın, peşinen inanılan siyasi düşüncedir. Ancak, kutsal ya da kutsal olduğu iddia edilen inanç kaynaklı bu düşünceler, yine de rasyonel zeminde temellendirilirler. Bu çerçeveden bakıldığında din, toplumsal ve siyasal düzenin omurgasını teşkil eder. Dinsel otorite ve siyasal iktidar, çoğu kez müşterek olup, bazen dinî önder toplumsal bir sorumluluğu ve siyasal bir rolü üstlenir, bazen de siyasal önder kutsal bir özelliğe sahiptir ve dinî bir fonksiyonu icra eder. Siyasi teolojinin temel ayırt edici özelliği, dinî ve siyasî otoritenin tek elde ve dinî önderin şahsında toplanmasını benimsemesi değil, toplumsal ve siyasal düzenin din ekseninde tanzim edilmesini öngörmesidir. Bir başka ifadeyle, siyasi teolojinin temel özelliği, dinin siyaset üzerinde mutlak belirleyiciliğini benimsemek ve sonuç itibariyle de ikinciyi birinciye tabi kılmaktan ibarettir. Ortaçağ Hıristiyanlığına ait bu tasavvurun esasen bütün dinler için söz konusu olduğunu söylemek yanlış olmasa gerektir. Ortaya çıktığı andan itibaren Hıristiyanlık, kendini siyasetle sıkı bağlar içerisinde bulmuştur. İlk yüzyıllarda Roma yönetimi Hıristiyanları toplumsal sistem için tehlike görüp zulme uğratınca Hıristiyanlık, bilinçli olarak siyasetten uzak durmuş ise de İmparatorConstantin’in ihtidasıyla 380 yıllarında Roma’nın resmi dini haline gelmeyi de başarmıştır. Ne var ki bu başarı uzun sürmemiş, Roma’nın beşinci yüzyıldaki çöküşü, yine Hıristiyanlığın suçlanmasına yol açmıştır. Gerçekten de Hıristiyanlığın devlet dini olmasının hemen akabinde Roma’nın yıkılışını izah etmek hayli zor olmuş ve birçok Hıristiyan, kilisenin devletle resmi ittifakının faydalı bir şey olup olmadığını tartışmaya başlamıştır. Şayet Hıristiyan roma varlığını dinsiz kabilelere karşı koruyamıyorsa nasıl olur da Hıristiyanlığın yayılmasında kilisenin ihtiyaç duyduğu dünyevî gücün kaynağı, din-devlet birliği sayılabilirdi? Bu tartışmaların yaşandığı sıralarda, Hıristiyan idealizminin en kuvvetli tasdiki ve savunusu Saint Augustinus tarafından Tanrı Devleti (De Civitate Dei) adlı eserinde yapılır. Tanrı Devleti siyasi teolojinin ilk örneğidir. Eserin ana teması, Tanrı’nın hizmetine adanmış bir hayat tarzının tasviridir. Hayat, Tanrı devletinden ve Yeryüzü Devletinden (Civitas Terrena) yana olanların, bir başka ifadeyle Tanrı’nın krallığından ya da şeytanın krallığından yana olanların mücadele alanıdır. Ancak ilahi krallığın ebedi mekânı cennette olduğu için, Tanrı devletinden yana olanların mutlaka yeryüzünde galip gelmeleri gerekmez. Çünkü hayatın maksadı dünyevi egemenlik değil, Tanrı’ya adanmışlıktır. Aslına bakılırsa Saint Augustinus’un ifadeleri oldukça sembolik ve mistikçedir ve Tanrı devleti ya da yeryüzü devleti, herhangi bir ampirik-nesnel politik teşkilata karşılık da değildir. Dolayısıyla dünyada kurulacak olan devlet, hangi devlet olursa olsun, o bizatihi bir amaç değil, yalnızca Tanrıya hizmeti mümkün kılan bir araçtır ve bundan öte bir değer de taşımamaktadır. Saint Augustinus, Hıristiyanlığı putperestlik ve nifak karşısında savunmaya kendini öyle kaptırmıştır ki bu nedenle siyasî ve dinî iktidar arasındaki sınırları açıkça tanımlayan bir siyasî teori geliştirememiştir. Beşinci yüzyılın sonlarına doğru, Papa Gelasius, iki otorite arasındaki ilişkileri daha net tanımlar. Buna göre; Mesih, hem rahip hem de kraldı ama insan doğasının kötülüğünü ve zayıflığını bildiği için iki görevi ayırdı. Dinî iktidara insanların dinî ve ruhanî selametini; siyasî iktidara da dünyevi ve maddî idaresini bıraktı. Dinî iktidarın da siyasî iktidarın da meşruiyet kaynağı Tanrı’dır. Ne var ki Papa Gelasius, belli bir olayın dinî mi siyasî mi ağırlık taşıdığına kimin karar vereceği sorusunu ne sormuş ne de cevaplandırmıştır. Oysaki konuyu hangi mantıkî sonuçlara gidecekse oraya kadar götürseydi, ikili teorinin bütünüyle tatminkâr olmadığını görebilirdi. Kilise ve imparatorluk arasındaki rekabet, onuncu yüzyıldan on ikinci yüzyıla kadar iyice keskinleşince, her iki tarafın mensupları da otoriteyi dengede bırakan Gelasiusçu doktrini terk etmişlerdir. Kiliseyi savunanlar, Papistler tek bir otoritenin var olduğunu, bunun da kilise olduğunu ileri sürmeye başlarken; Anti-Papistler de yine tek bir otorite olduğunu ancak bunun kral ya da imparator olduğunu ileri sürmeye başlamışlardır. Ortaçağ boyunca galip gelen tez ise kilisenin egemenliğini savunan tez olmuştur.

Siyaseti; birlikte yaşamayı mümkün kılan uzlaşma ve mutabakat olarak tanımlayanlar, sosyal sözleşme teorisyenleridir. En önemli temsilcisi de devleti doğal bir organizma ve kralı da gücünü ve yetkilerini Tanrı’dan alan mutlak-monark şeklinde tanımlayan klasik-geleneksel teoriyi reddedip; bir anlamda modern-anayasal demokrasi teorisini geliştiren John Locke’tur. Locke’a göre; siyasî otoritenin ne olduğunu anlamak ve kaynaklandığı kökeni tespit etmek için insanların doğal durumlarını göz önünde tutmak gerekir. Doğa durumu, insanların mülkiyet paylaşımında ve kendi eylemlerinin tanziminde yalnızca doğal hukuka bağlı oldukları ve sadece ona uygun düşündükleri bir özgürlük durumudur. Özgürlük, başkalarının zorbalıklarından ve engellemelerinden uzak olmaktır. Zaten özgürlüğün olmadığı ortamda hukuk da olamaz. Özgürlük, söylenildiği gibi, herkesin her istediği şeyi yapması değildir. Aksine; kişiliğini, eylemlerini, sahip olduğu şeyleri ve bir bütün olarak mülkiyetini, doğal hukukun müsaade ettiği ölçülerde tanzim edebilmesi için, bireyin başkalarının keyfi isteklerinden bağımsız olmasıdır. Bu şekliyle özgürlüğün teminatı doğal hukuktur. Doğa durumu aynı zamanda tüm otorite ve yargılama hakkının karşılıklı olarak herkese ait olduğu ve kimsenin kimse üzerinde herhangi bir egemenlik hakkının bulunmadığı bir eşitlik durumudur. Doğadan kaynaklanan bu eşitlik durumu, karşılıklı sorumluluğun ve adaletin maksimlerinin zeminini de oluşturur. Doğa durumunda insanlar, kendilerine ait hususlarda kontrolsüz bir özgürlüğe sahip iseler de bu, kendi kendilerini ya da başka herhangi birini ve onun sahip olduğu bir şeyi imha özgürlüğünü de içermez. Doğa durumu, herkesin itaat ettiği akıl anlamında, doğal hukukun egemen olduğu durumdur. Doğal hukuk açısından herkes, doğal olarak özgür ve eşittir. Hiç kimse diğerlerinin hayatına, sağlığına, özgürlüğüne ya da mülkiyetine zarar veremez. Doğal hukukun egemenliği, insanların birbirinin kurdu olmalarını engelleyen temel faktördür. Herhangi birinin doğal hukuka aykırı davranması durumundaysa insanların her birinin o kişiyi cezalandırmaya hakkı vardır. Doğa durumunda doğal hukukun müşterek, yetkili bir icra makamı yoktur. Başkalarını temsilen hukuku tatbik etme otoritesine kimse sahip olmadığından, masumları koruma ya da suçluları engelleme yahut da cezalandırma işini herkes kendi başına yapmak durumundadır. Yani doğa durumunda herkes herkesin üzerine bir otoritedir. Ancak bu mutlak ya da keyfi (absolute–arbitrary) anlamda değil, doğal hukukun çiğnenmesi durumunda, misillemede bulunma ya da cezalandırma anlamındadır. Tasvir edilen bu doğa durumuna yönelik olarak elbette şöyle bir soru yöneltilebilir: Herkesin herkesi öldürebildiği bu durumun güvenli bir durum olduğunu söylemek mümkün müdür? Locke, çizilen bu tablonun çok da iç açıcı olduğunu söylemez. Sivil duruma, sivil yönetime (civil government) geçişin nedeni olarak da doğa durumunun işte bu rahatsız edici yönünü gerekçe gösterir. Onun ifadeleriyle, bu rahatsız edici durumdan ötürüdür ki doğal halde yaşayan insanlar, kendi rızalarıyla ve ahitleşerek, sözleşerek kendilerini sivil toplumların üyeleri yaparlar. Sivil toplumda insanları bağlayan hem müşterek bir otorite hem de kendilerine yönelik haksız eylemlerde ya da ihtilafların çözümünde yardıma çağırabilecekleri müşterek bir güç olacaktır. İnsanlar sivil politik duruma geçseler bile doğal hakları her zaman bakidir. Zaten sivil politik toplumu oluşturmalarının temel hedefi, sahip olunan bu hakların daha kolay muhafaza edilmesinden başka bir şey değildir. Buraya kadar anlatılanları özetleyecek olursak; Locke’a göre bütün insanlar özgür ve rasyonel varlıklar olarak doğarlar. İnsanların iradelerine bağlı olarak özgür ve bağımsız eylemlerde bulunmaları, rasyonaliteleri üzerine temellenir. Rasyonalite, insanı hem hukuk çerçevesinde eylemde bulunmaya muktedir kılar hem de eylemlerinin sınırını gösterir. Yani siyasi otoritenin varlık nedeni, insanların sahip oldukları hayat, hürriyet ve mülkiyet gibi temel ve doğal hakların (lives, liberties, estates: property) muhafazasıdır. Kısacası, siyasi otoritenin gayesi ve ölçüsü, bir bütün olarak toplumun üyelerinin korunmasıdır. Dolayısıyla, siyasi bir otorite, insanların özgürlükleri ve kaderleri üzerine mutlak ve keyfi bir otorite olamaz. Çünkü siyasi otoritenin kaynağı, yalnızca insanların karşılıklı rıza ile gerçekleştirdikleri, anlaşma ve sözleşmeden ibaret olup, sözleşmeler siyasi otorite için de bağlayıcıdır. Kısacası Locke’un bakış açısıyla; insanların rızaları ve sözleşmelerine dayanan devlet, sınırlı bir devlet olup, herkesi temsil eder ve meşruiyetin temeli de budur. Dolayısıyla insanların politik bütünü oluşturmaları, onların doğa durumundayken sahip oldukları doğal haklarından vazgeçtikleri anlamına gelmez. Yapılan iş yalnızca doğa durumunun sakıncalı yönlerine çareler bulmaktan ibarettir.[4]

Siyaseti, kamusal kaynakların meşru ya da gayrı meşru dağıtım vasıtası olarak tanımayanlarsa anarşist ve sosyalist teorisyenlerdir. Kaynakların meşru paylaşımı kurumsallaşmamış siyasete; gayrı meşru paylaşımı ise kurumsallaşmış siyaset formu, devlete işaret eder… Şüphesiz eleştiriler kurumsallaşmış siyaset formuna, devlete yöneliktir… Teorinin en önemli temsilcisi Karl Marks’a göre; başlangıçta komünal hayat sürdürülürken doğal işbölümü anlamındaki aile, genişleyerek farklı farklı ve birbirine karşıt ailelere ya da gruplara dönüşünce doğallıktan çıkıp, nicelik bakımından olduğu kadar nitelik bakımından da hem işin ve ürünlerinin eşit olmayan bir dağılımını hem de aynı zamanda tek bir ferdin ya da muayyen bir grubun çıkarıyla, birbirleriyle ilişkisi bulunan bütün fertlerin (toplumun) kolektif çıkarları arasındaki çelişkiyi meydana getirir. Bu çelişki; esasen özel çıkar ile kolektif çıkar arasındaki çelişki olup, kolektif çıkarı, devlet sıfatıyla ama her zaman aldatıcı bir ortaklık görünümü altında, ferdin ve topluluğun gerçek çıkarlarından ayrılmış bağımsız bir biçim almaya götürür. İşbölümü tarafından determine edilen bu cinsten bütün örgütlenmelerin arka planında esasen, diğerleri üzerinde egemenlik kurmaya çalışan sınıfın çıkarları bulunur. Buradan çıkarılması gereken sonuç, bu sınıfın, gerektiğinde kendi öz çıkarını herkesin çıkarı olarak ortaya koymak üzere, siyasal iktidarı ele geçirmek zorunda olduğudur. Zaten, kolektif ve kolektif sanılan çıkarlarla gerçekte durmadan çatışan özel çıkarların pratikteki kavgası, aldatıcı kolektif çıkarların devlet biçimindeki pratik müdahalesini ve frenlemesini zorunlu kılar.[5] Karl Marks açısından bakıldığında, en büyük maddî ve entelektüel işbölümü, köy ile kentin ayrışmasıdır. Kent; köyün dağınıklığının ve sınırlılığının aksine; nüfusun, üretim araçlarının, sermayenin, ihtiyaçların, eğlencenin, vs., bir merkezde toplanması durumudur. Bu ayrışma, aşiret düzeninden devlete, yerellikten ulusallığa geçişle birlikte başlar. Kent ile köyün ayrışması; bir anlamda sermaye ile toprak mülkiyetinin ayrışması, yani sermayenin toprak mülkiyetinden bağımsız bir biçimde gelişmesi, tek temeli emek ile değişim olan özel mülkiyetin başlangıcı şeklinde de kavranabilir. Kentin varlığı; yönetimin, askerin, polisin, adliyenin, verginin, dolayısıyla genel olarak siyasetin zorunluluğunu da içerir. İşte; doğrudan doğruya üretim araçlarının sahipliği ve işbölümüne dayanan bu ayrışmaya paralel, nüfusun iki büyük sınıf halinde bölünmesi ve egemen sınıfın baskı aracı olarak da devletin ortaya çıkması tamamen bu zorunlulukların bir sonucudur. Kısacası devlet, komünal mal birliğinden ayrışan özel mülkiyetin ve özel çıkarların teşekkülü neticesinde, üretim araçlarını elinde tutan sınıfın, diğer sınıfları egemenliği altında tutabilmek maksadıyla, manipülatif kolektivitenin, bir aldatma aracından ibaret olan genel çıkarların muhafazası adı altında örgütlenmesinden ve bu örgütün, toplumun dışında muayyen bir varlık kazanmasından başka bir şey değildir. Karl Marks’a göre işbölümünde, lonca sisteminden bir sonraki genişleme ve gelişme, üretimle ticaretin ayrılması ve özel bir tacirler sınıfının doğuşudur. Ticaretle uğraşan özel bir sınıfın doğuşu, ticaretin, kentin sınırları ötesine genişlemesine ve ilkel sınırlılığın ve yöreselliğin yavaş yavaş kaybolmasına vesile olmuştur. Çeşitli kentler arasındaki işbölümünün ilk sonucu da loncalar sisteminden kurtulan mekanik üretim dallarının, “manüfaktür”lerin doğuşudur. Manüfaktürlerin açılıp gelişmesinin öncelikli tarihi şartı, yabancı ülkelere yapılan ticarettir. Bu öncelikli şartlara ilaveten, manüfaktürlerin istikrarı için nüfusun yoğunlaşması ve birkaç elde de olsa sermayenin temerküzü de gereklidir. Çoğunlukla fazla bir beceri istemeyen ve kısa sürede sayısız kollara bölünen mekanik üretim tarzı, doğası gereği lonca sistemini dışlamış, hatta köylere ve kasabalara da yayılarak yeni yeni kentlerin kurulmasına neden olmuştur. Manüfaktürler, loncalara karşı, kalifiye olmadıklarından ötürü kendilerini dışlayan veya çok az paraya çalıştıran köylüler için, bir anda sığınak haline de gelmiştir. Manüfaktürle birlikte işçi – işveren ilişkilerinde de değişiklikler olur. Loncalardaki çırak ya da kalfalarla ustalar arasındaki ataerkil ilişkiler, manüfaktürde yerini işçilerle (emekçilerle) sermaye sahipleri (kapitalistler) arasındaki para ilişkilerine bırakır. Öte yandan, farklı uluslar da yine manüfaktürle birlikte yeni rekabet ilişkileri içine girerek, koruyucu gümrük hakları veya yasaklar yoluyla sürdürülen ticari mücadeleye başlarlar. Bundan böyle, artık ticaretin siyasî bir anlamı da vardır. Ticaretin siyasî bir anlam kazanmasıyla işbölümünde ikinci genişleme dönemi başlamıştır. Bu dönem on yedinci yüzyılın ikinci yarısından, on sekizinci yüzyılın sonuna kadar sürer. Manüfaktür ikincil plana düşerken ticaret ve denizcilik ön plana çıkar. Ticaret kentleri, özellikle limanlar, rölatif de olsa medeni bir seviyeye ulaşıp, büyük burjuvazinin kentleri haline gelirler. İkinci planda kalan manüfaktür (küçük sanayi) kentlerindeyse yürürlükteki zihniyet, küçük burjuvazi zihniyeti olur. Sömürgecilik yaygınlaşır ve sömürgeler büyük tüketiciler haline gelir. Sömürgeci ulusların rekabetteki başarısını belirleyen şey de tabiatıyla savaşlardır. Bu dönemin bir diğer ayırt edici özelliği de altın ve gümüş ihracatı yasağının kalkması, para ticaretinin, bankaların, devlet borçlarının, kâğıt paraların, fonlar üzerindeki spekülasyonların, borsa oyunlarının, genellikle para sisteminin doğuşudur. Ortaçağdan itibaren gelişmeye başlayan işbölümü ve özel mülkiyetin en ileri aşaması; manüfaktür, ticaret ve sömürgecilik neticesinde oluşan büyük dünya pazarının taleplerini karşılamak üzere kurulan büyük sanayidir. Pratikte ticaret özgürlüğünü temsil eden büyük sanayi, rekabeti evrensel kılar. Himayeci gümrükler, onda ticaret özgürlüğü içerisinde geçici bir savunma silahıdır. Yeni ulaşım araçları vasıtasıyla modern dünya pazarını kuran büyük sanayi, ticareti sanayinin egemenliği altına sokar. Böylelikle her sermaye, sanayi sermayesi haline gelir. Doğal bir biçimde doğmuş kentlerin yerine mantar gibi biten modern kentler yaratır. Büyük sanayi, evrensel ölçekteki rekabet yoluyla bütün fertleri kazanç hırsıyla enerjilerini azami bir gerilim derecesinde tutmaya zorlar. Başta doğa bilimleri olmak üzere her türlü bilgiyi sermayenin emrine verir. Ahlak, din, hukuk gibi ideolojileri mümkün olduğunca yok eder. Neticede bütün doğal ilişkiler, bir para ilişkisi haline gelir. Genel olarak büyük sanayi, bütün toplumlarda, bireyler ve sınıflar arasında aynı türden ilişkiler yaratır ve ulusların özel karakterini de yok eder. Nihayet, her toplumun burjuvazisi kendi özel çıkarlarını muhafaza etmekteyse de büyük sanayi, bütün toplumlarda çıkarları aynı olan bir sınıf, kendisi için milliyetin çoktan yok olduğu, eski dünyadan gerçekten kurtulmuş, ve aynı zamanda ona karşı çıkan bir sınıf yaratmış olur. Geri kalan sınıflarsa, emeğinden başka özel bir mülkiyeti olmayan emekçiler, işçiler, proletaryadır. Modern sanayi toplumlarında sadece burjuva ve proleterleri değil, bütün bireyleri birbirinden ayırır. Rekabet halindeki bireyler, birbirlerine düşmandırlar. Rekabetteki bireylerin bütün varlık koşulları, özel mülkiyet ve emek çerçevesinde belirlenir. Özel mülkiyet, işbölümü içerisinde, emeğe karşıt olduğu ölçülerde ve birikim zorunluluğuyla gelişir. İşbölümü yetkinleştiği ölçüde, üretim araçlarına sahip olanlar ve emekçiler arasındaki fark da iyice keskinleşir. Bir yanda, nesnel bir biçime bürünmüş bulunan ve bizzat bireylerin kendileri için kendi güçleri olmaktan çıkmış, özel mülkiyetin ve dolayısıyla sadece özel mülkiyete sahip bulundukları ölçüde bireylerin güçleri olan bir üretici güçler bütünü ve sermayedar burjuvalar; öte yanda da üretici güçlerden kopmuş ve bu yüzden de emeklerinin gerçek içeriklerinden yoksun, kendi emeklerine yabancı, soyut bireyler haline dönüşmüş proleter çoğunluk. Rekabet sayesinde toplum gittikçe artan bir biçimde iki büyük düşman kampa, birbirlerine karşı duran iki büyük sınıfa bölünecektir; burjuvazi ve proletarya. Modern sanayi toplumunda iktidarı ele geçiren burjuvazi, duygusal ilişki olarak her ne varsa hepsine son verir. Bireyler arasında çıplak öz çıkar ve katı peşin ödemeden başka bir bağ bırakmaz. Dinsel inancın ateşli ve kutsal coşkusunu, kahramanlık ruhunu, duygusallığı bencil hesabın buzlu sularında boğar. Kişisel değeri bir mübadele değeri haline getirir. Feodal dönemdeki dinsel ve politik aldatmaların maskelediği sömürünün yerine, onlardan daha manipülatif ideolojileri ve zorba, utanmaz ve çıplak sömürüyü koyar. O zamana dek saygınlığı olan bütün mesleklerin nişanelerini koparıp atar. Hukukçuyu, hekimi, din adamını, öğretmeni, şairi, yazarı, hemen hepsini kendisinin ücretli emekçileri yapar. Aile ilişkilerini örten mahremiyet peçesini yırtarak aile ilişkisini dahi bir ticari şirket ilişkisi durumuna indirger. Nüfusun, üretim araçlarının ve üretim araçlarının özel mülkiyetinin dağınıklığını ortadan kaldırarak merkezileşmeyi yoğunlaştırır. Bu değişimlerin sonucunda, politik merkezileşme de zorunlu olur. Zayıf bağlarla birbirine bağlı yerel birimler, tek bir hükümet ve tek bir hukuk sistemi altında, tek bir ulus halinde birleşmek mecburiyetinde kalır. Burjuvazi; üretim araçlarını, üretim ilişkilerini ve bunlarla birlikte tüm sosyo-politik ilişkileri dinamik (devrimci) kılmaksızın yaşayamaz. Üretimin sürekli alt üst oluşu, toplumsal yapının kesintisiz sarsılışı, sonu gelmeyen bir hareketlilik ve güvensizlik, modern sanayi toplumunu daha önceki bütün toplumlardan ayırt eder. Ürünleri için pazar ihtiyacıyla motive olan burjuvazinin her yere sokulması, her yere yerleşmesi, dünyanın her tarafıyla ilişki kurması gerekir. Dünya pazarını sömürerek bütün ülkelerin üretim ve tüketimine kozmopolit bir karakter kazandırır. Üretim araçlarının hızla gelişmesiyle ve ulaşımın her geçen gün en ileri noktalara varmasıyla burjuvazi, bütün ulusları, hatta en barbar kavimleri bile kendi uygarlığının seline katar. Onları yok olmayla karşı karşıya bırakarak kendi üretim biçimini kabullenmeye, kendisinin uygarlık dediği şeye ayak uydurmaya zorlar. En açık ifadesiyle o, kendisine tıpatıp benzeyen bir dünya kurmak ister ve neticede de bunu başarır. Ne var ki üretici güçlerle üretim/mülkiyet ilişkileri arasındaki zirveye ulaşmış olan çelişkiler, burjuva toplumunun da sonunu hazırlayacaktır. Ancak, makineleşmenin yoğunlaşmasıyla tek tek işçilerle tek tek burjuvalar arasındaki rekabet ve çatışmalar, git gide daha çok iki sınıf arasındaki çatışma niteliğine dönüşür. Bunun üzerine işçiler, burjuvaziye karşı dernekler, sendikalar kurmaya başlarlar. Çıkarlarını koruyabilmek için birbirlerine kenetlenirler. Zaman zaman ortaya çıkan fiili çatışmalara hazırlık yapabilmek üzere de sürekliliği olan örgütler kurarlar. Bu ortamda ara sıra işçiler zafer kazansalar da bu tamamen geçicidir. Savaşımlarının gerçek meyvesi, işçilerin durmadan genişleyen birliğinde olacaktır. Şüphesiz, her sınıf savaşımı, aynı zamanda politik bir savaşımdır. Proleterlerin bir sınıf olarak ve bunun neticesinde bir politik parti olarak örgütlenmeleri çetin mücadelelerle birlikte çıkarlarının yasal olarak tanınmasını zorunlu kılacaktır. Sınıf savaşımlarının belirleyici anının yaklaştığı sıralarda, toplumun tümünde işleyen çözülme süreci, rekabet sayesinde öylesine zorlu, çarpıcı bir niteliğe bürünür ki egemen sınıfın küçük de olsa bir bölümü, kendini bu sınıftan koparır. Feodal dönemdeki değişim sürecinde, soyluların bir bölümünün burjuvazinin safına geçmesi gibi, şimdi de burjuvazinin bir bölümü, özellikle tarihin akışını teorik olarak kavrama seviyesine yükselmiş olan bölümü, proletaryanın safına geçer. Artık devrim, resmen de başlamıştır. Devrim, hem egemen sınıfı devirmenin yegâne yolu o olduğu için hem de devrimci sınıfın ancak bu yolla kendini geçmişin pisliklerinden kurtarıp toplumu yeniden dizayn edebilme imkânı bulabileceği için zorunludur. Proleterler, burjuvazinin mülk edinme biçimlerini ortadan kaldırmadan, toplumun üretici güçlerine tamamıyla egemen olamayacakları gibi, politik, resmi toplumu oluşturan bütün tabakalar üst yapısını havaya uçurmadan da kendi sistemlerini kuramazlar. Onlara düşen, şimdi, özel mülkiyetin bütün güvenlik ve güvencelerini ortadan kaldırmak olacaktır. Proletarya hareketinin ortadan kaldıracağı şartlar, işte bu şartlardır. Karl Marks’ın devrimle birlikte gerçekleşeceğini söylediği yeni sistem, sosyalizm ve bir sonraki aşama olarak da komünizmdir. Ona göre zincirlerinden başka kaybedecekleri bir şeyleri olmayan proleter-emekçi sınıfın devrimdeki ilk adımı, proletaryayı egemen sınıf durumuna yükseltmek ve gerçek demokrasi savaşımını kazanmak olacaktır. Proletarya, tesis edeceği siyasal üstünlüğünü, sermayeyi burjuvaziden koparıp almak, üretim araçlarını devletin, yani egemen sınıf olarak örgütlenmiş proletaryanın (proletarya diktatörlüğü) elinde toplamak ve üretici güçlerin miktarını olabildiğince artırmak için kullanacaktır. Şüphesiz ilk etapta, burjuva üretim şartlarına ve mülkiyet ilişkilerine karşı despotça-diktatörce saldırılara girişilecek ve dolayısıyla eski toplum düzenine ve üretim biçimine karşı her türlü önlem alınacaktır. Marks’a göre, sosyalist sistemin istikrar kazanmasıyla beraber, sınıf ayrımları ortadan kalkınca ve üretim de ulusun tümünü içerisine alan geniş bir organizasyonun elinde toplanınca, kamu gücünü temsil eden devlet, siyasal niteliğini kaybedecektir. Dolayısıyla da bir sınıfın bir başka sınıfı ezmek için örgütlenmesinden başka bir şey olmayan siyasal iktidar, yani devlet de yok olacaktır. Sonuçta, burjuva toplumunun, sınıfların ve sınıf karşıtlıklarının yerini, her bireyin özgür ve eşit gelişiminin zeminini teşkil eden bir birlik alacaktır ki işte o devletsiz toplumdur.[6]

Tarihi arka planındaki siyasete dair tanımların ve meşruiyet değerlendirmelerinin farklılığından ve çeşitliliğinden ötürü siyaset felsefesi; geç on dokuzuncu yüzyıl sonrası dönemlerde konusu, yöntemi ve fonksiyonları açısından bilimsellikten ve tarihsellikten yoksun olduğu iddialarıyla pozitivistler ve historisistler tarafından bir hayli eleştirilmiş ve hatta “siyaset felsefesi öldü” denilerek yok sayılmıştır.[7] Ancak, siyaset felsefesine yönelik, değersel nötralite çağrısında bulunan ve vulgarlığa, konformizme ve nihilizme yol açan pozitivizmin eleştirileri ne kadar yersizse; evrensel doğruları reddedip, rölativiteyi savunan historisizmin eleştirileri de o kadar yersizdir. Ortaya çıktığı Antik çağdan itibaren siyasal meseleleri tümüyle kuşatmayı hedefleyen siyaset felsefesi; itibarından hiçbir şey kaybetmeden “temel-doğal haklar, iyi hayat, iyi toplum ve iyi devlet” savunusu yapma yolunda varlığını bugün daha da sağlam bir biçimde sürdürmektedir…

 

[1] John G. Gunnell, Political Philosophy And Time, Wesleyan Uni. Press, Middletown-Connecticut, 1968.

[2] Platon,Devlet (Cumhuriyet), Çev., S. Eyüboğlu – M. A. Cimcoz, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1985.

[3] Platon, Devlet Adamı, Çev., B. Boran – M. Karasan, MEB. Yay., Ankara, 1960.

[4] John Locke, Two Treatises of Government, Ed. Peter Laslett, Cambridge Uni. Press, Cambridge, 1994.

[5] K. Marx – F. Engels, Alman İdeolojisi, Çev., S. Belli, Sol Yay., Ankara, 1976.

[6] K. Marx – F. Engels, Komünist Manifesto, Çev., Gaybiköylü, Bilim ve Sosyalizm Yay., Ankara, 1994

[7] Bryan Magee, Yeni Düşün Adamları, Ed. M. Tunçay, Birey ve Toplum Yay., Ankara, 1985.

Bu yazı Makaleler, Siyaset kategorisine gönderilmiş. Kalıcı bağlantıyı yer imlerinize ekleyin.