İhtiyaçlarını tek başlarına karşılayamadıkları için toplum halinde, birlikte yaşayan insanlar; aralarında doğrudan veya dolaylı, iradî ya da gayrı iradî belirli ilişkiler kurarlar. Söz konusu ilişkilerin içerisinde cereyan ettiği sosyal yapı; bir yandan işbirliği ve kollektif eylemlerle bağlantılıyken diğer yandan da çatışma ve uzlaşmazlıklarla bağlantılıdır. Bu nedenden ötürüdür ki yapısal ilişkilerde işbirliği değil de çatışma ön plana çıkarsa toplumun kendini kısır mücadelelerle tüketmemesi maksadıyla uzlaşmazlıklara şöyle ya da böyle gem vuracak, müşterek hayatı muayyen bir düzen çerçevesinde sürdürmeyi sağlayacak, fertlerin ve grupların (tabakaların veya sınıfların) üstünde duran ya da durduğu kabul edilen buna istinaden de kamu adına, kamuyu ilgilendiren her hususta emretme yetkisini tekelinde tutan bir merkezî güç tesisi gerekli olur. Bu güç; insanların, toplumsal ilişkilerini tabi kılarak yaşayacakları genel kuralları oluşturmak, korumak ve gerektiğinde değiştirmek amacıyla yürüttükleri faaliyetlerin kurumsallaşmış formunu ifade eden devlet organizasyonudur. Yani devlet, yapısal ilişkilerdeki çıkarların hem uzlaşmazlığının ürünü hem de onları uzlaştırma teşebbüsünün organizasyonel formudur. İşte bu çerçeveden bakıldığında siyaset ister “yönetme sanatı” şeklinde tanımlansın ister “ilahî hukukun hükümranlığı” ya da “birlikte yaşamayı mümkün kılan sözleşme” yahut da “kamu kaynaklarının dağıtım vasıtası” biçiminde; emretme yetkisini tekelinde tutan güç olarak devletin, mevcudiyetini sürdürmek üzere temel bir takım fonksiyonları icraya mecburiyeti vardır. Bu fonksiyonlar aynı zamanda siyasal sistemin istikrarını sağlayan en temel unsurlardır…
Platon; siyaseti “yönetme sanatı” olarak tanımlayan ve insanların doğal eşitliğini kabul etmediği için de aristokrasidenilen siyasal formu savunan ilk filozoftur. Ona göre; toplum ya da site-devlet ferdin tek başına yetememe, ihtiyaçlarını kendi kendine karşılayamama özelliğinden kaynaklanan doğal bir oluşumdur. İnsanlar yaratılışları icabı birbirlerine benzemezler. Kimi şu işe kimi bu işe daha yatkındır. İhtiyaçlarını karşılamak maksadıyla doğal bir motivasyonla işbölümü yaparlar. İşbölümü yaparlarken kimin nerede yer alacağını belirleyen temel faktör de doğal yetenekleridir. Farklı fonksiyonları gerçekleştiren insanlar, bu sayede kollektivite çerçevesinde birbirlerinin ihtiyaçlarını giderirler. Nasıl ki insanın düşünmek, öfkelenmek ve iştiha olmak üzere üç temel niteliği mevcuttur ve o, bunların fonksiyonlarına istinaden varlığını sürdürür; toplum da öyledir. Aslında insanın bahsedilen üç yönü, bir arada yaşamayı mümkün kılan erdemli toplum ya da adil site-devletin üç fonksiyonunun ferde yansımasıdır. Erdemli toplum, adil site-devletin üç unsuru; yöneticiler, koruyucular ve üreticilerdir. Bu unsurların icra ettikleri fonksiyonlarsa yönetim, güvenlik ve üretimdir. Yöneticiler bilge; koruyucular cesur ve üreticiler de ölçülü-itaatkâr olmak zorundadır. Doğru insan, iştiha ve öfkesini aklın kontrolüne sokabilen insandır. Ancak doğru insanın mevcudiyeti, erdemli toplum ya da adil site-devletin varlığına bağlıdır. Doğal fonksiyonların dışına çıkmaksa mutlak surette istenmeyen sonuçlara yol açar. Mesela; insan vücudu göz önünde tutulursa aklın, ellerin ve ayakların fonksiyonları aynileştirilebilir mi? Ayakların ya da ellerin aklın fonksiyonunu icra etmesi mümkün müdür? Nitelikleri doğuştan farklı olan insanlardan, kötü bir kafanın toplumu yönetmesi kötü; iyinin ki de iyi olmaz mı? Platon açısından bütün bu sualler, işlevselliğin önemini belirtmek için cevaplandırılması gereken sorulardır. Bu tür suallerden hareket eden Platon; sürü, köpek ve çoban metaforuyla toplumu yani site-devleti üç kategoride değerlendirir: Üretici halk, sürü; koruyucular (asker-polis) köpek ve bilge-kral da çoban fonksiyonunu icra eder. Çobanın, köpeğin ve koyunların doğası ve fonksiyonları dikkate alındığında, bunlardan birinin, diğerinin yerini alması makul karşılanabilir mi? Koyundan köpek, köpekten çoban olması istenebilir mi? Hepsinin doğal niteliğinin farklı olduğu apaçık değil midir? Toplum ya da site-devletin adil ve erdemli olması, her sınıfın kendi fonksiyonunu yerine getirmesine bağlıdır. Fertlere atfedilecek olan değer de şüphesiz fonksiyonlarıyla paralel olacaktır. Platon; fonksiyonel yapının, dolayısıyla da aristokratik siyasal sistemin mevcudiyetini sürdürmesinin temel şartı olarak devlet tarafından belirlenecek eğitim-öğretim sistemine vurgu yapar. Yani Platon için siyasal sistemin istikrarını sağlayan en temel unsur eğitim-öğretimdir. Eğitim-öğretim, toplumsal hiyerarşide yer edinmenin ve hak paylaşımının da ana vasıtasıdır. Özellikle koruyucu ve yönetici sınıf için eğitim-öğretimden beklenen onlara doğalarını iyilik ve güzellikle süsleyen bir düşünce olgunluğu ve etik erdemleri kazandırmaktır. Şüphesiz iyiliğin, güzelliğin, olgunluğun, erdemliliğin tarifini yapacak yegâne merci de devlettir. Yani eğitim-öğretimden beklenen insanlara devlet tarafından empoze edilen ödev şuurunu aşılamaktır. Binaenaleyh eğitim-öğretim, esas itibarıyla devleti dışarıdan düşmanlara, içeriden de dostlara karşı koruyacak ve aristokrat yöneticilerin koyduğu kuralları topluma uygulayacak insanları yetiştirmekten ibarettir. Kendine düşen ödevi başarmak isteyen herkes her alanda bu ülküye ulaşmaya çalışmak zorundadır. Çocuklara öğretilecek olan her türlü masalın, hikayenin, şiirin, müziğin, trajedinin, komedinin, jimnastiğin ve diğer bütün sanatların fonksiyonu bu çerçevededir. Bu hedefe ters düşen hiçbir şey öğretilemez. Ancak, evvela insanları ödevin zorunluluğuna inandırmak gerekmektedir. Bunun için de bir “güzel yalan” bulunarak buna ikna edilmelidirler. Eğitim-öğretim, işte bu türden yalanların insanlara benimsetilmesinin yegâne vasıtasıdır. Otoriter ve totaliter siyasal sistemlerin resmî eğitim-öğretimi mecburi tutmaları, şüphesiz Platon’dan mülhemdir. Tüm bu mecburiyetlerin arka planında, devletin determine ettiği insan profili yatmaktadır. Elbette ki öncelikle hedeflenen şey, fertlerin kendi kararları yönünde kendi iyilikleri için gerekli şeyleri öğrenmelerini sağlamak değil; devletin onlar için uygun bulduğu şeyleri kabullenmeleridir. Platon’un söz konusu “güzel yalan”ı da şudur: “Tanrı, toplumun baş tacı etmesi gereken insanlardan, önder olarak yarattıklarının mayasına altın; önderlere yardımcı olarak yarattıklarının mayasına gümüş; üretici olarak yarattığı çiftçiler ve öbür işçilerin mayasına da demir ve tunç katmıştır. Arada bir altından gümüş, gümüşten de altın doğduğu vaki ise de daha çok ‘benzer benzerini doğurur’. Tanrı, önderlere, çocuklara iyi hamilik etmelerini, onların mayalarında ne olduğunu dikkatle araştırmalarını ve herkesi hamuruna göre işe koşmalarını buyurmuştur. Mayası karışık olanların önderlik etmeye başladıkları gün şüphesiz devlet yıkılacak, toplum yok olacaktır”.[1] İnsanların niteliksel doğal eşitliğini kabul etmeyen Platon gibilerinin şüphe yok ki böylesi “güzel yalan”lara ihtiyacı vardır. Elbette ki insanların doğal yetenekleri farklıdır. Ancak bu farklılıklar, siyasal zeminde, yani hukuk zemininde niçin eşitsizliği gerekli kılsın? Neyin haklı neyin haksız olduğuna karar verebilmenin, resim veya müzik gibi doğal bir yeteneği gerektirdiği iddiası, nasıl rasyonel bir iddia olabilir? Yeteneği, emeği veya şansına bağlı olarak insanların farklı ekonomik ya da sosyal statü edinmeleri doğal karşılanabilir ise de hukuk karşısında farklı, imtiyazlı muamele görmeleri asla doğal karşılanamaz. “Benzer benzerini doğurur” diyerek, aksini istisna kılmak ve insanlara nesne muamelesi yapmak nasıl rasyonel ve adil olabilir? Canlıların farklı “tür”lerinden bahsetmek doğal ve real ise de “tür” içerisinde farklılıklardan bahsetmek, acaba ne kadar doğal ve realdir? Her bir köpeğin köpek olması gibi her bir insan da insandır. Bazı köpeklerin hem köpek hem de aslan olmaları nasıl mümkün değilse, bazı insanların da hem insan hem de insan-üstü (ilah) olmaları aynı ölçüde mümkün değildir. Bazı insanların; insan-üstü (ilah) diye benimsetilmeye çalışılması, onların gerçekte insan-üstü (ilah) olduklarından değil, yalnızca Platon’un “güzel yalan” dediği şeyle kabil olmaktadır. Bir insan kendisi gibi insan olduğu halde başka birilerini insan-üstü (ilah) olarak görüyorsa şüphe yok ki o kişi “güzel bir yalan”a inandırılmış, yani insanlıktan çıkarılıp “natık olmayan hayvan” konumuna düşürülmüş (hayvandan daha aşağı) biridir. Platon’un hatası, siyaseti, muayyen doğal niteliklere mahsus “teknik” bir bilgi, bir sanat (yalnızca erbabının bilebileceği bir iş) olarak görmesidir. Oysa ki siyaset, otoriter ve totaliter anlayışların ileri sürdükleri gibi, “kendilerini temsil edemeyenleri yönetme sanatı” şeklinde değil; insanların birlikte yaşamalarını mümkün kılan müşterek kararları alma ve onları uygulamaya koyma olarak da pekâlâ görülebilir. Acaba hırsızlığın hırsızlık olduğuna karar verebilmek için hukukçu, asker ya da polis mi olmak gerekir? Yoksa yalnızca insan olmak yeterli midir? Şüphesiz Platon, “erdemsiz” bir siyaseti savunmuyordu ancak onun salık verdiği birey üstü, devlet merkezli buyurgan belirleyicilik, başkalarına kendisinin uygun bulduğu her türlü muameleyi reva gören yöneticilerin eline geçince bedeli insanlar için yöneticilere kölelikten başka bir şey olmamaktadır. Kaldı ki bir siyasal sistemin istikrarının “güzel yalan” da olsa yalana dayandırılması su üzerine yazı yazmak kabilinden bir kalıcılıktan daha fazla değer taşımayacaktır…
Salisburyli John; muayyen bir dinî inancı baz alarak, siyaseti “ilahî hukukun hükümranlığı” şeklinde tanımlayan ve teokrasi denilen siyasal formu savunan ilk Hristiyan teologdur. Platon gibi, Salisburyli John için de toplumsal hayat doğal bir oluşumdur. Asıl mesele, bu doğal oluşumda siyasetin nasıl meşrulaştırılacağıdır. Salisburyli John’un hem meşruiyet hem de rasyonalizasyon vasıtası, Platoncu organizma metaforudur ancak meşruiyetin zemini hususunda farklı düşünür. Ona göre meşruiyetin zemini rasyonel bilgi değil dinî bilgidir. Organizma metaforu, dünyevî iktidara karşı dinî otoritenin üstünlüğünü savunmak adına kullanılan sembolik bir analojidir. İnsan bedenine benzetilen toplumda her sınıf, bedenin belirli kısımlarına karşılık gelir. Çiftçilerden sivil memurlara, devlet erkânından askerlere kadar her kesim, bu sınıflandırma içerisinde bedenin herhangi bir organın yerini tutar. Devlet ise Tanrı’nın inayetiyle hayat bağışlanmış bir yapıdır. İnsanların Tanrı’ya tapınmalarını sağlayan şey, devletin ruhudur. Bu ruh da Kilise’dir. Ruh; gövdenin tümü üzerinde egemen olduğundan, toplum içerisinde ruhun yerini tutan dinî otoritenin gövdeye yani topluma başkanlık yapması kaçınılmazdır. Nasıl ki insan gövdesinde ruh, başı uyarıyor ve yönetiyorsa aynı ilişki devlet denen birliktelikte de geçerlidir. Organizmadaki başın devletteki karşılığı, hükümdardır. Toplumun başı olan hükümdar, aynı zamanda Tanrı’nın uyruğu olarak, onun dünyadaki temsilciliğini de yapan kişidir. İdarî ve siyasî işleri yürüten senato/meclis ya da şura ise bu yapı içerisinde kalbin yerini tutar. Valiler ve yargıçlar gözler, kulaklar ve dilin; sivil memurlar ve askerler ise ellerin görevini yerine getirir. Nihayet ayaklar, daima toprağa bağlı olan çiftçilerdir. En güçlü gövde bile ayakların desteğinden yoksun kaldığında yürüyemeyeceğinden, ayaklar ya da diğer bir ifadeyle çiftçiler, bütün gövdenin ağırlığını taşımaları hasebiyle korunmaları gereken en önemli unsurlardır. Toplumu yönetmesi için kutsal irade tarafından iktidara getirilmiş olan hükümdar; bazen tanrısal takdirin görünmeyen yardımlarıyla bazen Tanrı’nın, Kilisesi’nin kararıyla bazen de mutabakata varan tüm halkın oylarıyla diğer alternatiflere tercih edilir. Bu durum, hükümdarın dünyevî iktidar anlamında, mutlak bir hakka sahip olduğu şeklinde değerlendirilemez. Kilise ile devlet arasındaki ilişkinin açıklanmasından da anlaşılacağı gibi; Kilise hiçbir surette kanlı bir kılıca sahip değildir ancak hükümdara bu kılıcı veren Kilise’nin bizzat kendisidir. Başka bir ifadeyle bu kılıca yani dünyevî iktidara ya da güce sahip yegâne kurum olan Kilise, onu sadece hükümdarın eliyle kullanır. Maddî gücü hükümdara veren Kilise, ruhsal şeyler üzerindeki otoritesini ise Papa’nın kişiliğinde elinde tutar. Dolayısıyla hükümdar tanrısal hukuktan habersiz olmamalıdır. Çünkü tanrısal iradeye dayanmayan bir hukukun ilke ve kuralları boştur ve bu açıdan hükümdarın kanunları ya da emirleri, Kilise öğretisiyle uyumlu değilse hiçbir anlam ifade etmez. Salisburyli John’a göre, tanrısal hukuka bağlı kalmak tanrısal bir zorunluluk olduğu gibi, aynı zamanda yararlı da olan bir durumdur. Hükümdar bakımından hukuka bağlılığın yararı ve mükâfatı ise krallığın, babadan oğula irsi intikalidir. Ebeveynin doğruluğu ya da fazileti, çocukların başarısını sürdürecek, daha sonraki nesillerin iyi talihi ise atalarının günahlarının kökleşmesini engelleyecektir. Tanrı; insanı krallık gücünün doruklarına çıkararak yücelttiğinde, ona çocuklarının soyundan ebedi bir krallık sözü vermiştir. Tanrı; “Eğer senin çocukların gönderdiğim emirleri tutarlarsa, onlar ve onların çocukları senin saltanatına oturacaklar ve senin saltanatını devam ettireceklerdir. Onların zürriyetini ebediyen sürdüreceğim ve onların saltanatını cennet günleri haline getireceğim. Fakat eğer onların çocukları benim hukukumdan ayrılırlar ve benim koyduğum düzenin dışına çıkarlarsa ve eğer benim hükümlerimi kirletirler ve emirlerimi tutmazlarsa o zaman günahlarını güç kullanarak cezalandıracağım.”, demiş ve böylece krallık gücünün, bir aileden diğerine verileceğini belirtmiştir. Bu, Tanrı’nın hukukundan ayrılanların varislerinin soyunun tükeneceğini ve başarının, ilahi adalet ve imanın varislerine verileceğini göstermektedir.[2] Salisburyli John’un dünyevî iktidarı ilahi hukuka bağlı kılma çabası, meşru otorite olarak gördüğü hükümdar ile iktidarını güç ve baskı üzerine kuran tiranarasındaki ayrıma izin verir. Tanrı’nın ve Kilise’nin buyruklarına uymayan bir hükümdarın iktidarı meşru olmadığından böyle bir hükümdar, tiran haline gelmiş demektir. İlahi hukuk; Tanrı’nın armağanı, hakkaniyet modeli, adalet standardı, kutsal iradenin sureti, iyiliğin koruyucusu, insanlar arasındaki birlik ve dayanışmanın bağı, görevleri tanımlayan bir kural, kötü alışkanlıklara ve yok edici kişilere karşı bir engel, şiddetin ve bütün yanlış işlerin cezalandırılmasıdır. Bu niteliklerle karakterize olmayan bir tiranın, başka bir yol bulunamaması halinde katline fetva çıkarılacağı rahatlıkla söylenebilir. Kısacası Salisburyli John’un siyasete yönelik meşruiyetin ve istikrarın kaynağı olarak dini kabul ettiği açıktır. Sorun şu ki böyle bir meşruiyet anlayışı bütün insanları tek bir dinin ve tek bir yorumun mahkumu haline getirmektedir. Aynı din içerisindeki farklı yorumlara bile izin vermeyen bir meşruiyet anlayışının farklı inançlara ve farklı kültürlere mensup insanlar için evrensel bir meşruiyet kaynağı olarak kabul edilmesi de pek tabii ki mümkün görünmemektedir. Zira hangi inanç olursa olsun doğruluğu, rasyonel-nesnel verilere değil, argümantatif bir varsayıma dayanır. Doğruluğunun bir varsayıma dayandığını gösteren en önemli kanıt; insanların doğdukları yere bağlı olarak Hindistan’da Hindu, İsrail’de Yahudi, Japonya’da Budist, Türkiye’de Müslüman, İspanya’da Katolik, İngiltere’de Anglikan-Protestan ve İsveç’te Lutheran-Protestan vb. olmalarıdır. Oysaki Tanrı, doğru inancın tercih edilebilmesi için insana akıl (rasyonalite) yetisini vermiştir. Farklı inanç gruplarının, kendi inançlarını herhangi bir hususta akıl (rasyonalite) desteklediğinde memnuniyet duymaları, aksi durumdaysa “bu bir inanç meselesidir ve aklın üstündedir” şeklinde bir söylem kullanmaları tamamen mütenakızdır. Akıl (rasyonalite) doğruluğun ve yanlışlığın kriteri olarak kabul edilmediği taktirde hiçbir inanç (faith) kendisinin “hakikati temsil” ettiğini iddia edemez. Dolayısıyla siyasetin meşruiyeti ve istikrarı hususunda teolojik herhangi bir yorumun evrensel ölçülerde bir yeterlilik taşıdığı da kolaylıkla ileri sürülemez…
John Locke; insanların doğal eşitliğini kabul ederek, siyaseti “birlikte yaşamayı mümkün kılan toplumsal uzlaşma ve mutabakat” biçiminde tanımlayan ve sosyal-liberal demokrasi adlı siyasal formu savunan ilk düşünürdür. Teokrasi müdafaasının rasyonel zeminde yapılamayacağı eleştirisinden hareketle Locke; siyasete dair yegâne rasyonel ve meşru temellendirmenin “doğal hukuk” ve “halkın rızasına dayalı olma” argümanıyla yapılabileceğini söyler. Ona göre; bütün insanlar özgür, eşit ve rasyonel varlıklar olarak doğarlar. İradî eylemde bulunmaları kendi rasyonaliteleri üzerine temellenir. Rasyonalite, insanı hem hukuk çerçevesinde eylemde bulunmaya muktedir kılar hem de eylemlerinin sınırını gösterir. Siyasi otoritenin varlık nedeni; insanların sahip oldukları hayat, hürriyet vemülkiyet gibi doğal haklarını (lives, liberties, estates: property) müşterek bir otorite zemininde muhafaza altına almaktır. Şüphesiz sivil toplumun gayesi aynı zamanda barışı, güvenliği ve tüm bireyleri kapsayan kamu yararını (peace, safety, publick good) da gözetmektir. Bireylerin rızalarına ve sözleşmelerine dayanan devlet; sınırlı devlet olup, doğal hukukla bağlıdır ve meşruiyetinin temeli de budur. Zaten insanların sözleşerek, doğal toplumdan sivil topluma yani devlet otoritesi altındaki sosyal organizasyona geçmeleri; onların sahip oldukları doğal haklarından vazgeçtikleri anlamına gelmez. Devletin uygulamaya koyduğu pozitif hukuk; sözleşme ile yapılan hukuk anlamındadır ve daima doğal hukuk ve akıl tarafından determine edilir. Binaenaleyh halkın rızasına ve doğal hukuka dayanmayan despotik yönetimler, meşru otorite olarak adlandırılamaz.[3] Bu çerçeveden bakıldığında, Locke’un, pozitif hukuku temellendirebilmek için yapılan ahlak ve hukuk ayrımlarına katılmadığı görülür. Sivil toplumun inşasıyla birlikte geçerliliği kabul edilen tek hukuk, pozitif hukuk ise de pozitif hukukun düzeltim ve denetim programı şeklinde doğal hukuk, Locke için üst bir ethik ilke olarak her zaman varlığını sürdürmektedir. Böylelikle bir anlamda pozitif hukukun meşruiyeti, daima doğal hukuka bağlanmış olmaktadır. Locke; “Sivil pozitif hukuk, kendi doğası veya gücü sayesinde değil, otoriteye itaati ve toplum barışını korumayı emreden doğal hukuk sayesinde bağlayıcıdır.”derken, özellikle buna vurgu yapmaktadır. Ona göre; doğal hukuk, aklın ışığıyla öğrenilebilen, rasyonaliteye neyin uyduğunu neyin uymadığını gösteren ve bu nedenle de emredici veya yasaklayıcı olan, tanrısal iradenin bir buyruğu olarak tanımlanmalıdır. Doğal hukuku salt aklın buyruğu olarak adlandırmak, doğru değildir çünkü akıl, doğal hukuku kurgulayıp tesis edemez. Olsa olsa onu, ilahi gücün belirleyip insanların kalplerine yerleştirdiği bir kanun olarak keşfedebilir. Gayesi insanoğlunun muhafazası olan doğal hukuk, bir anlamda Tanrı’nın isteği ve mesajıdır. Pozitif insanî yasalar (laws humane) sivil toplumda geçerli olabilirler fakat doğal hukuka aykırı olamazlar. İnsanî kuralların ölçüsü, doğal hukuk, dolayısıyla da Tanrı’dır.[4] Şüphesiz, Locke’un bahsettiği Tanrı, herhangi bir dinin Tanrı’sı değil, rasyonaliteyle idrak edilen Tanrı’dır. Devlet de pozitif hukuku yürütmekle görevlendirilmiş, bireylerin özgür ve eşit olarak yaşadıkları doğal hayatın, herkesin kendi davasının yargıcı olmak şeklindeki problemli yönlerinden kurtulmak ve hayat, hürriyet ve mülkiyet gibi (lives, liberties, estates: property) doğal haklarının daha kolay muhafazasını sağlamak için, kendi rızaları ve sözleşmeleriyle kurmuş oldukları bir suni mekanizmadır. Meşruiyeti de bireylerin doğal haklarının muhafazasını sağlamasına ve temel sözleşmeye uygun hareket etmesine bağlıdır. Devlet ne kutsal bir yapı ne bizatihi bir varlık ne de hukuk üstü, hukuktan bağımsız bir kurumdur. Meşruiyet sınırlarını tecavüze kalkışan bir devlete karşı bireylerin meşru direnme hakkı (right of resistance) ve hatta onu alaşağı etme hakkı da vardır. Zira despotik, otoriter ve totaliter bir iktidar kurmaya çalışmak, hukuku gasp etmektir. Hukuku gaspa çalışansa tabiatıyla diğer insanlarla savaşa girişmiş demektir. Bu tür otoritelere karşı elbette ki insanların direnme hakkı olacaktır. Locke’un devlete yönelik çizdiği bu tablonun, modern dünyada hukuk devleti denilen devlet profili olduğu açıktır. Devleti bireylerin rızasına izafe etmek, bir zamanlar iktidarı tesis etmiş olan iradenin, sözü edilen iktidar üzerinde üstünlüğünü muhafaza etmesi ve her an onu geri alabilmesi yahut tanzim şeklini değiştirebilmesi imkanını sağlamaktadır. Bu suretle hem doğal hukuk hem de halk iradesi hakim irade olarak tezahür etmekte ve devletin meşruiyeti de halkın rızasına uygun olup olmamasıyla ölçülmektedir. Açıktır ki bireylerin iradi bir şekilde devleti kurmuş oldukları düşüncesi ve muayyen hedefleri, devlet vasıtasıyla gerçekleştirme arzusu, meşru otoritenin bu hedeflere ulaşılmasına bağlı bulunduğunu ve bunlara aykırı şeyler için kullanılamayacağını savunmaya hizmet eder. Dolayısıyla devlet; bir keyfiliğin ifadesi olmayıp, mahiyeti itibarıyla bireysel hakların teminine yönelik imal edilen sadece suni bir vasıta olmaktadır.[5] Devletin gücünün hukukla sınırlandırılmasında ve bireysel hak ve hürriyetlerin korunmasında ısrar etmekse hukuk devletinin özünü teşkil eder. Dolayısıyla Locke için meşru devletten kasıt, hukuk devleti olmaktadır. Bu çerçeveden bakıldığında; Locke’un siyasete yönelik meşruiyetin ve istikrarın kaynağı olarak halkın rızasını ve doğal hukuku kabul ettiği açıktır. On yedi – on sekizinci yüzyılda ileri sürülen bu düşüncelerin bugün dahi geçerliliğini koruduğu, rasyonel insanın reddedemeyeceği apaçık bir postüladır.
Karl Marks; siyaseti bir üstyapı kurumu olarak “kamu kaynaklarının dağıtım vasıtası” şeklinde değerlendirip, insanlar arasında ekonomik eşitlik ilkesinin realize edilememesi halinde, uygulamada kapitalizme dönüşen salt liberal demokrasinin hukuki eşitlik iddiasının sadece bir manipülasyondan ibaret kalacağını, dolayısıyla da devletin de her halükârda “egemen sınıfın baskı aracı” olacağını belirten, gerçek anlamdaki özgürlük, eşitlik ve ekonomik refahın da ancak üretim araçlarının kamulaştırıldığı sosyalist devletle ve nihai aşama olarak da komünist sistemle tesis edilebileceğini savunan ilk düşünürdür. Marks’a göre; toplumsal ve siyasal ilişkileri tanımlayan ideolojik formasyonlar, bir zihin işi değil, mülkiyet ilişkileriyle ilgili tarihsel gelişmelerin bir yansımasıdır. Bu formasyonları oluşturan temel faktör de tarım, ticaret ya da sanayi biçimindeki üretim tarzları, yani somut toplumsal şartlardır. Bu açıdan bakıldığında; ilk tarihsel olay, temel ihtiyaçların giderilmesi için gerekli olan araçların üretimi, yani maddî hayatın kendisinin üretimidir. Maddî hayatın üretimi, binlerce yıl önce olduğu gibi, bugün de öncelikli temel faaliyettir. İnsanların hayatlarını üretirken giriştikleri ilk toplumsal ilişki, aynı zamanda doğal da olan aile ilişkisidir. Başlangıçtaki tek toplumsal ilişki olan aile ilişkileri hem ihtiyaçların hem de nüfusun artmasıyla daha büyük ölçekli ve yeni toplumsal ilişkilere dönüşür. Yani aile içerisindeki doğal işbölümü, toplumun farklı farklı ve birbirine karşıt ailelere ya da gruplara ayrışmasıyla birlikte doğal olmayan işbölümüne dönüşür ve o da çelişkilere yol açar. Doğal olmaktan çıkan işbölümü, nicelik bakımından olduğu kadar nitelik bakımından da hem işin ve ürünlerinin eşit olmayan bir dağılımını, üleştirilmesini, hem de aynı zamanda tek bir ferdin ya da muayyen bir grubun çıkarıyla birbirleriyle ilişkisi bulunan bütün fertlerin (toplumun) kollektif çıkarları arasındaki çelişkiyi içerir. Asıl çelişki özel çıkar ile kollektif çıkar muvacehesindeki çelişki olup; bu çelişki, kollektif çıkarı, devlet sıfatıyla ama her zaman aldatıcı bir ortaklık görünümü altında, bireyin ve grupların gerçek çıkarlarından ayrılmış bağımsız bir biçim almaya götürür. İşbölümü tarafından determine edilen bu cinsten bütün örgütlenmelerin arka planında esasen, diğerleri üzerinde egemenlik kurmaya çalışan muayyen bir sınıfın çıkarları bulunur. Buradan çıkarılması gereken sonuç; bu sınıfın, gerektiğinde kendi öz çıkarını herkesin çıkarı olarak ortaya koymak üzere, siyasal iktidarı ele geçirmek zorunda olduğudur. Zaten kollektif ve kollektif sanılan çıkarlarla gerçekte durmadan çatışan özel çıkarların pratikteki kavgası, aldatıcı kollektif çıkarların devlet biçimindeki pratik müdahalesini ve frenlemesini zorunlu kılar. Kısacası devlet; komünal mal birliğinden ayrışan özel mülkiyetin ve özel çıkarların teşekkülü neticesinde, üretim araçlarını elinde tutan sınıfın, diğer sınıfları egemenliği altında tutabilmek maksadıyla, manipülatif kollektivitenin, bir aldatmacadan ibaret olan genel çıkarların muhafazası adı altında örgütlenmesinden ve bu örgütün, toplumun üstünde muayyen bir varlık kazanmasından başka bir şey değildir.[6] Öte yandan işbölümü, maddî ve entelektüel bir işbölümüne dönüştüğü andan itibaren gerçek işbölümü haline gelince, bilinç; mevcut pratiğin bilincinden başka bir şey olduğunu, gerçek bir şeyi temsil etmeksizin bir düşünceyi gerçek olarak temsil ettiğini sanmaya başlar. İlk evrelerde bilinç, hayatın doğallığından ötürü, basit bir sürü bilincidir. Kabile ya da aşiret bilinci de denilen bu sürü bilinci; nüfusun, ihtiyaçların ve dolayısıyla işbölümünün ve üretkenliğin de artmasıyla gelişir ve olgunlaşır. Ekonomik yapı değişip, geliştikçe maddi hayatın üretim tarzı, genel olarak toplumsal, siyasal ve entellektüel hayat sürecini yeniden şartlandırır. Mamafih insanların varlığını belirleyen şey, bilinçleri değildir; tam tersine, onların bilincini belirleyen, toplumsal-ekonomik varlıklarıdır. Bu üretim ilişkilerinin tümü, toplumun iktisadi altyapısını ve belirli toplumsal bilinç şekillerine tekabül eden bir hukuki ve siyasal üstyapının üzerinde yükseldiği somut temeli oluşturur. Genel çizgileriyle antikçağ, feodal ve burjuva üretim tarzları, toplumsal-ekonomik şekillenmenin ileriye doğru gelişen çağları olarak nitelendirilebilir. Bu karşıtlık, bireysel bir karşıtlık anlamında değil, bireylerin toplumsal varlık koşullarından doğan bir karşıtlıktır. Öte yandan gelişmelerinin belirli bir aşamasında toplumun maddi üretici güçleri, o zamana kadar içinde hareket ettikleri mevcut üretim ilişkilerine ya da bunların hukuki ifadesinden başka bir şey olmayan mülkiyet ilişkilerine ters düşer. Üretici güçlerin gelişmesinin biçimleri olan bu ilişkiler, onların engelleri haline gelir. O zaman bir toplumsal devrim çağı başlar. İktisadi temeldeki değişme; kocaman üstyapıyı, büyük ya da az bir hızla altüst eder. Bu değişimleri maddi hayatın çelişkileriyle, toplumsal üretici güçlerle üretim ilişkileri arasındaki çatışma ile açıklamak gerekir. İçerebildiği bütün üretici güçler gelişmeden önce, bir toplumsal oluşum asla yok olmaz. Yeni ve daha yüksek üretim ilişkileri, bu ilişkilerin maddi varlık koşulları, eski toplumun bağrında çiçek açmadan gelip yerini almaz. Feodal üretim ilişkilerini yok ederek onun yerine geçen burjuvaüretim ilişkileri toplumsal üretim sürecinin en son uzlaşmaz karşıtlıktaki biçimidir ve proletarya devrimi ile birlikte hem o hem de insanlığın tarih öncesi sona erecektir.[7] Karl Marks’ın devrimle birlikte gerçekleşeceğini söylediği yeni siyasal sistem, sosyalizm ve bir sonraki aşama olarak da komünizmdir. Aslında Marks; net bir sosyalizm ve komünizm ayrımı yapmaz. Onun yerine, komünizmin birinci ve ikinci aşamalarından bahseder. Devrimle birlikte kurulan “proletarya diktatörlüğü” komünizmin ilk aşamasını, burjuva kalıntılarının tasfiyesi neticesinde ulaşılacak olan sınıfsız ve devletsiz toplum da ikinci ve nihaî aşamayı oluşturacaktır. İlk aşamada; üretim araçları ortak mülkiyet altına alınacak, merkezi planlama aracılığıyla herkese iş verilip, yine herkese üretime katkıda bulunduğu oranda pay dağıtılacak. Üretime ait olmayan; okullar, sağlık hizmetleri, ulaşım ve iletişim hizmetleri gibi, genel yönetim giderlerinin ortaklaşa karşılanması için net toplumsal üründen gerekli kesintiler yapılacak ve üretime katkıda bulunamayanlar için de sosyal güvenlik temin edilecektir. Üreticiler ürünlerini mübadele etmeyecek ama emek gücünü yalnızca topluma satacakları için sınıflaşma da sömürü de söz konusu olmayacaktır. Dolayısıyla komünizmin nihai aşaması da topluluk uğruna kendilerini, yaratıcı çalışma yoluyla özgürce gerçekleştiren ve ihtiyaçları oranında toplumsal üründen pay alan bireylerin bir birleşmesi olacaktır.[8] Zira proletarya, burjuvaziye karşı savaşımında şartların gereği olarak kendisini örgütlü bir sınıf şekline sokmuş ve devrim yoluyla kendisini egemen sınıf durumuna getirmişse de eski üretim şartlarını zorla süpürüp atınca, sınıf karşıtlıklarının ve genellikle sınıfların varlık şartlarını da süpürüp atmış ve böylelikle de bir sınıf olarak kendi üstünlüğünü de ortadan kaldırmış olacaktır. Dolayısıyla da bir sınıfın bir başka sınıfı ezmek için örgütlenmesinden başka bir şey olmayan siyasal iktidar, yani devlet de yok olacaktır. Sonuçta; burjuva toplumunun, sınıfların ve sınıf karşıtlıklarının yerini, her bireyin özgür ve eşit gelişiminin zeminini teşkil eden yeni birlik alacaktır ki o da modern komünal sistemdir.[9] Marks’ın; insanlığın tarih öncesi diye nitelediği, sınıf çatışmaları sonucu oluşan “egemen sınıfın baskı aracı” şeklindeki devletli toplumsal yapıları meşru görmediği ve o tür yapıların da behemehâl istikrarsızlığa mahkûm olacağını ileri sürdüğü açıktır. Ancak ekonomik eşitlik argümanıyla gelecekte kurulmasını beklediği sosyalist ve komünist sistemlerin meşru ve istikrarlı olacağı; gerçek anlamda özgürlük, eşitlik ve ekonomik refahın bu sistemlerde hemen herkes için temin edileceği iddiası da hayli şüphelidir. Hatta 1917Rusya tecrübesiyle gözler önüne serilen uygulamaların şüpheyi ortadan kaldırıp, aynı akıbetin sosyalist ve komünist sistemler için de geçerli olduğunu ispatladığını söylemek pek fazla abartı olmasa gerektir. “Altyapı, üstyapıyı determine eder.” demagojisiyle evrensel bir ahlakın imkânını reddedip; dikta rejimi ile “ihtiyaçları oranında toplumsal üründen pay alan her bireyin özgür gelişiminin, herkesin özgür gelişiminin koşulu olduğu bir birlik” kurulacağını hayal etmek, ham hayalden öte bir şey olabilir mi? Eskilerin tabiriyle “kem aletle kemâlât tesis etmek” mümkün müdür?
Türkiye’de; siyasete yönelik bu dört farklı değerlendirmenin özellikle üçünün (Platon, Salisburyli John, Marks) belli ölçülerde, şöyle ya da böyle bir takım yansımalarının bulunduğunu söylemek hiç de yanlış değildir… Mesela: Platon’un “sürü, köpek ve çoban metaforu” politikacılar tarafından bugün dahi (https://www.youtube.com/watch?v=cEeCWjttXgo) seslendirilmiyor mu (?!) Rasyonel düşünebilen hangi insan; kendisinin çoban olduğunu söyleyen yöneticiye köpek ya da sürü olmaya heves eder ve alkış tutar (?!) Platon’un; “güzel yalan” empoze etme fonksiyonu yüklediği resmî eğitim-öğretim sistemi bu ülkede her zaman geçerli olmamış mıdır? “Öğretmenler, yeni nesil sizin eseriniz olacaktır.” diyerek, “dine bigâne nesil” yetiştirmek isteyenler de normal liseleri kapatıp; twitter sayfasından “Beşte bir halifenin hakkı.” diye mesaj atan “imam-hatipli dindar nesil” yetiştirmek isteyenler de aynı modeli benimsemiş değiller midir (?!) Üniversal seviyede bilgi üretmesi gereken bir üniversitenin, “Bekri Mustafa” edalı “sözde rektör”ü, üzerine hiç de vazife olmadığı halde “Cumhurbaşkanı’na itaat etmek farz-ı ayndır; karşı gelmek de harpten kaçmak manasında haramdır.” mealinde cümleler kuruyorsa (https://www.youtube.com/watch?v=sQC6RjvhUX8); teokrasi denilen, ne idüğü belirsiz siyasal formu savunan Hristiyan teolog, Salisburyli John’un İslamî versiyonunu temsile kalkışmış olmuyor mu (?!) Okumadıkları (okusalar da anlamadıkları) Marks’tan ilham alarak (nasıl beceriyorlarsa); sosyalist ve komünist sistemlerin meşru ve istikrarlı olacağını zanneden ve yalnızca kendileri için özgürlük, eşitlik ve ekonomik refah talep eden Kemalci oligarşik, echel kafalar Türkiye’de mebzul miktarda yok mu (?!) Garip olan şu ki Türkiye’de suî misallerin emsalleri hem siyaset platformunda hem de sivil toplum platformunda ne kadar çoksa “sosyal-liberal” Locke’un gerçek istikrar için seslendirdiği doğal hukuk ve rızaya dayalı meşruiyet anlayışını benimseyen iyi misaller yok denecek kadar az. Bu nedenden ötürüdür ki kurumsal istikrar da bir türlü arzulanan ölçülerde sağlanamamaktadır. Halbuki siyasal meşruiyetin ve istikrarın temininde esrarengiz bir durum yoktur: Sosyal-liberal bir hukuk devleti; sivil özgürlüklerin muhafazası, fırsat eşitliği, çalışabilecekler için iş, muhtaçlar için sosyal güvence, hayat standartlarını yükselten teknolojik gelişmelerin meyvesinden herkesin istifadesi ve kişiye özel imtiyazların sona erdirilmesi… Türkiye’de niçin olmasın (?!)
[1] Platon, Devlet (Cumhuriyet), Çev., S. Eyüboğlu – M. A. Cimcoz, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1985.
[2] John of Salisbury, The Statesman’s Book of John of Salisbury -Policraticus- Trans. J. Dickinson, Russell & Russell, New York, 1963.
[3] John Locke, Two Treatises of Government, Book I., Ed. Peter Laslett, Cambridge Uni. Press, Cambridge, 1994.
[4] John Locke, Essays On The Law Of Nature, Ed. W. Von Leyden, Oxford Uni. Press, Oxford, 1958.
[5] Giorgio Del Vecchio, Hukuk Felsefesi Dersleri, Çev., S. Erman, İstanbul Üniversitesi Yay., İstanbul, 1952.
[6] Karl Marx – Frederich Engels, Alman İdeolojisi, Çev., S. Belli, Sol Yay., Ankara, 1976.
[7] Karl Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, Çev., S. Belli, Sol Yay., Ankara, 1993.
[8] Karl Marx, Gotha Programı’nın Eleştirisi, Çev., İ. Yarkın – M. A. İnci, İnter Yay., İstanbul, 1999.
[9] K. Marx – F. Engels, Komünist Manifesto, Çev., Gaybiköylü, Bilim ve Sosyalizm Yay., Ankara, 1994.