Medine Vesikası Post-Modern Bir Sivil Toplum Projesi Olabilir mi?

Dünya genelinde hakim konumda olan Batı ülkelerinin kendi bünyelerinde cereyan eden her türlü siyasal, sosyal veya ekonomik olayların kısa sürede, az ya da çok ama belli ölçülerde ülkemizi etkilediği bilinen bir gerçektir. Müspet veya menfi, bu tesirlere maruz kalan ülkemiz insanları ya bu tesirler doğrultusunda düşünmeye başlamakta ya da mevcut düşüncelerini yeniden dizayn etme ihtiyacını duymaktadırlar. Kanaatimizce bu atmosfer içerisinde gözden ırak tutulan husus, -her ne kadar insan olmaklık noktasından hareketle, insanlığı ilgilendiren müşterek problemlere, üç aşağı beş yukarı aynı paralelde çözümler üretilebilir ise de- bizleri ilgilendiren problemlerin çözümü ile ilgili olarak, tarihi ve kültürel kimliğin  dikkate alınması ve bu zaviyeden çözümler üretilebileceği ve hatta üretilmesi gereğidir.

Osmanlı toplumunun Kanuni Sultan Süleyman devri ile başlayan çözülüşüne alenen çarelerin aranmaya başlandığı III. Selim, II. Mahmut ve özellikle Tanzimat ile I. ve II. Meşrutiyet dönemlerine baktığımızda, nasıl ki çareler ve reçeteler hep Batı patentliydi ve çözüm üreten Osmanlı aydınının veya bürokratının ilham kaynağı hep Batı idi, günümüz Türkiye‘si için de bu böyledir. Avrupa’daki siyasal ve sosyal değişmelere paralel olarak, o günün şartlarında toplumun problemlerinin halli evvela parlamenter monarşilerde (Meşrutiyet) aranmaya başlanmış, yine Avrupadaki siyasal ve sosyal değişmelere paralel olarak sözde bir ileri aşama olan meşruti fakat çok partili bir sisteme geçilmiş -ki Türkiye Cumhuriyeti o geleneğin bir sonucu olarak doğmuştur- fakat problemler bir türlü halledilemediği gibi İmparatorluk da enkaz haline getirilmiştir. Türkiye Cumhuriyeti kurulduktan sonra da aynı süreç devam etmiştir. Batı düşüncesinin Türkiye toplumu açısından günümüzdeki uzantılarına geçmeden önce Batı toplumunun doğal değişim ve gelişim seyrinin arka planındaki faktörlere bakmak yerinde olacaktır.

Modern Batı toplumlarının oluşumunu sağlayan temel faktör, 16. Yüzyılda Avrupa’da gerçekleşen Rönesans hareketlerinin bir uzantısı olan Jakoben Aydınlanmacı zihniyettir. 18. Yüzyıl sonlarında bütün kurumlarıyla istikrar kazanan bu zihniyetin başlıca özellikleri: Varlık anlayışında düalist; bilgi anlayışında indirgemeci, empirist; tarih ve toplum anlayışında ilerlemeci; siyasi anlayışında seküler, laik ve bütün bunları kapsayan rasyonalist bir yaklaşımdır.

18. yüzyıla kadar Avrupa toplumlarında aristokrasi (asiller) ile rahiplerin dışında kalan herkes üçüncü sınıf insanlardı. Hakim statüde Papa ve İmparator bulunuyordu. İnsanoğlu daha doğmadan yazılan bir trajediyi oynamak üzere bu dünyaya geliyor ve gidiyordu. İşte Rönesans, Papalığa ve İmparatorluğa karşı insan aklının bir isyanını, onların vesayetinden kurtuluşu ve bir dünya görüşünün sona ermesini ifade eder. İmtiyazlı sınıflara karşı savaş açan üçüncü sınıf, mevcut bütün müesseseleri aklın muhasebesine çekiyordu.[1] Asıl önemli olan soru şuydu: İdare edenler hakimiyet hakkını nereden almaktadırlar?

Bu cafcaflı dönemlerde toplumsal-siyasal dönüşümü sağlayacak dört çeşit devrim gerçekleşmiştir:[2] 1- Bilimsel Devrim: Bilimsel devrimi Newton başlatıyor. Evrensel yerçekimi kanununun keşfi, iki dünya görüşü arasındaki kopuşu belirler. Tanrı tarafından yönetilen bir doğadan, kendi kendini düzenleyen bir doğaya, kainat kitabı imgesinden, dev bir kozmik otomat imgesine geçilir. Temel devrim olan ve diğer devrimlerin de kendisinden türediği bilimsel devrim üzerinde ısrar etmek gerekiyordu, çünkü bu devrim gerçekte her şeyi yöneten ve evrensel anlamda insanı, vahiy yoluyla bildirilen ebedi ilkelerden ve aşkın olandan koparan şey manasındadır.[3]

2- Siyasal Devrim: Avrupa’da siyasal devrimi hazırlayan şüphesiz liberal felsefi düşüncelerdir. Liberal felsefenin ilk kuşatıcı anlatımıİngiliz filozof J. Locke‘ta bulunur.[4] Siyasal bir sistem olarak liberalizm evvela İngiltere‘de gerçekleşir. İngiliz Aydınlanma felsefesinin Fransa‘ya nüfuzu ile de Fransa’da belirir. Montesquieu’nun siyasi liberalizm anlayışı Locke‘tan mülhemdir.[5] 1789 Fransız Devrimi kaynağını “Ulus” haline gelen halktan almayan iktidar sistemlerinin (karizmatik veya yeryüzündeki tanrının temsilciliği gibi) ölüm çanlarıdır. İktidarın halka-ulusa içkinliği çok farklı biçimlerde ortaya çıksa da artık siyasi teoriler akılla temellendirilmeye başlanmıştır.

3- Kültürel Devrim: Kültürel devrim ani olarak ortaya çıkmamış, doğal bir gelişim seyri göstermiştir. Bilimsel devrimle ortaya konan fiziki dünya görüşü kültürel-toplumsal görüşlere nüfuz ederek, düşüncenin seküler, laik bir hüviyet kazanmasına, rasyonelleşmesine yol açar. Artık toplumsal hayatın belirleyicisi din değil seküler akıldır.

4- Endüstriyel Devrim: Bu devrim aletten makinaya geçişi ifade eder. Endüstrileşme evvela İngiltere‘de, kısa bir süre sonra da Fransa‘da gerçekleşir. Kapitalist  üretim düzeni, burjuvazinin gerçekleştirdiği 1789 İhtilali ile iktidara geçer. Siyasi liberalizm, o gün için kapitalist üretimin politik şeklidir. İhtilalden sonra burjuvazi geniş halk kitlelerini kilise avlusundan fabrikaya geçirir. Kapitalist üretimi gerçekleştiren burjuvazinin, kendine göre bir dünya görüşü vardır: Bireycidir, kendi çıkarını düşünür; akılcıdır, akıl kiliseyi yıkmıştır; üniversaldir, insanlık adına hareket ettiğini söyler; özgürlükçüdür, çünkü dünya görüşünü yayabilmek ve nüfuz sahasını artırabilmek için özgürlüğe ihtiyacı vardır.[6]

Endüstri devrimi ile sosyal bünyede gerçekleşen şey, aristokrat sınıfın ortadan kalkması, yerine burjuvazinin geçmesi ve Ortaçağın üçüncü sınıf insanlarının proletere dönüşmesidir. Fakat yine aynı dönemde sömürgeciliğin de ortaya çıkması ile Asya ve Afrika sömürülmüş tabiatıyla da kendi proleterlerinin ezilmesine lüzum kalmadığı gibi onlara da pastadan pay dağıtılmıştır. Kısaca özetlemeye çalıştığımız bu dört devrimin bir terkibi olan Jakoben Aydınlanmacı zihniyetin yarattığı insan merkezli, profan kapitalist toplum tabii olarak birçok probleme gebe kalacaktır.

Tanrıyı dışlayan bir dünya kurulunca, tanrılığını ilan eden insanı kötü olmaktan, indüvidüaliteden alıkoyacak olan şey nedir? Nicel bir mantıkla kurulan siyasal sistemlerde tehdit edici boyutlara yükselebilen çoğunluğun despotizminden azınlığı koruyacak olan şey ne olabilir? Makinalaşan bireylerin birbirleriyle entegrasyonunu sağlayacak olan faktör ne olacaktır? Kadınların evinden koparılışıyla dejenere olan ailenin, toplumun devamını sağlayan fonksiyonu nasıl sağlanacaktır? Sorular sayısız ve çetin. Bütün bunlar ve bunlara benzer daha birçok problem Modern Batı toplumlarının problemleridir. Tabiatıyla batılılaşan toplumların da problemleri olacaktır. Fakat bu problemler evvela nerede ortaya çıkıyorsa çözüm arayışları da evvela orada başlıyor. Mukallitlere ise her zaman olduğu  gibi yalnızca hem problemleri hem de çözümleri taklit düşüyor.

Modernitenin zirvesi olan 19. Yüzyılın sonunda modern uygarlığın büyük merkezlerinde, yukarıda da işaret ettiğimiz şekilde inanç ve değer sistemlerinde olduğu kadar, ekonomik, politik, toplumsal kurumları da etkileyen derin bir rahatsızlık baş gösterir.[7] Bürokratik totaliter devletin ve özel mülkiyetin baskıcı karakteri ortaya çıkmaya başlar. 20. Yüzyılın ilk çeyreğinde kurumlardaki kriz, uluslararası siyasal kuruluşların krizine dönüşür ve dünya savaşları yaşanır. Tüm topluma yönelik totaliter bir denetim tehdidinin görüldüğü Stalin ve Hitler çağı, onu korumayı amaçlayan çeşitli stratejilerin geliştirilmesini zorunlu kılar.[8] Kamusal yaşamın krizi, aynı zamanda bilinçlerin de krizidir. Bu kriz doğal olarak modern kurumların, modern değerlerin ve modern bilimin eleştirisini hazırlayacaktır. Ve netice moderniteden kopuşun başlangıcı veya post-modernite.

Post-modernite, pozitif bilimlerin kesinliklerinden, genelleştirilmiş bir belirsizliğe, determinizmden rölativizme ve çokçuluktan çoğulculuğa geçişi ifade ettiği kadar, geçmişin cemaat nostaljisi ile dine dönüşü de ifade eder.[9] Modern hareketlerin kaynaklandığı epistemolojik çerçeveleri reddeden post-modernite klasik patriarkal ve kapitalist ideolojilere de karşı olan bir argümandır.[10] Post-modernite geç kapitalizmin bir ürünü ise de alternatif bir dünyanın inşasını mümkün kılmaya yetecek kadar toplumsal gelişme düzeyinin verilerini de taşımaktadır. Post-modern toplumlar için önerilebilecek en uygun siyasal proje ise herhalde biçimsel demokrasiyi ihtiva eden çoğulcu sivil toplum projeleridir.

Sivil toplum ve devlet tartışmalarının tarihi, 18. Yüzyıla kadar uzansa da bu tartışmalar daha da modernleşmiş biçimiyle II. Dünya Savaşını müteakip yıllardaki kapitalist ekonomilerin yeniden yapılanması süreci ve altmışlı yıllardan itibaren görülen yeni toplumsal hareketlerin tesirleriyle (siyahların haklarıyla ilgili kampanyalar, feminist hareketler, çevrecilik, gençlik ve öğrenci hareketleri vs.) çok daha canlı olarak yeniden gündeme gelmiştir.[11]

Sivil toplum ve devlet ayrımının ilk formülasyonu şu şekilde: “Toplum, bizim isteklerimizin; devlet ise bizim kötülüğümüzün ürünüdür. Toplum, duygularımızı birleştirerek pozitif anlamda, devlet ise kötülüklerimizi sınırlayarak negatif anlamda mutluluğumuzu artırır.” Sivil toplumun temel yasası “ortak çıkar”dır. Ortak çıkar da ortak güvenliği üretir. Sivil toplumda yönetimler (devlet) yurttaşlarına karşı herhangi bir hakka değil, sadece görevlere sahiptir. Bu görevlerden belki de en önemlisi sivil toplumun bir kesiminin aşırı derecede gelişerek diğer kesimleri baskısı ya da vesayeti altına almasına mani olmaktır.

Benzer ya da farklı yaşam biçimlerini sergileyen sosyal, dinî, etnik vb. grupların çoğulcu yapılarının korunması için “biçimsel siyasal demokrasi” ye ihtiyaç vardır. Biçimsel siyasal demokrasi özel bir sivil toplum tipini gerektirir. Bu da ekonomik yapısı, sözleşme ve özgürlükleri kapitalist üretim ve mübadelenin tekelinde olmayan veya bunlar tarafından boğulmayan bir sivil toplum tipidir.[12] Biçimsel demokrasi evvela devletin toplumdan göreli olarak ayrımını ifade eder. Onun demokratik karakteri insan haklarını, çoğulculuğu, sözleşme sistemini ve temsil ilkesini düzenleyen “anayasa”yı içerir. Çoğulculuk farklı grupların denge ve uzlaşımını; insan hakları dernek kurma, örgütlenme, düşünce, inanç ve mülkiyet özgürlüğünü; sözleşme ilkesi sözleşmeyi yapan taraflara sözleşmeyi imzalama ve sözleşmeyi değiştirme hakkını haiz olmayı; temsil ilkesi de sözleşmeye katılan tarafların katılımıyla “yürütme”ye meşruiyetini sağlar.[13] Böyle bir yapıda, devlet, barışın ve güvenliğin garantöründen ibarettir.

Bu noktadan, asıl konumuza dönecek olursak, Tanrıdan ve dinlerden boşaltılan saha evrenselcilik, ulusçuluk, insancılık, bireycilik, bilimcilik vb., şeklindeki “hayali cemaatler” veya suni değerlerle doldurulamayınca, doğal olarak Tanrının ve dinin dönüşü toplumların bazı kesimlerince arzulanacaktır. Fakat bu arzuların gerçekleştirilmesi de kolay değildir. Zira herhangi bir “sistem” va’z edilip istikrarlı bir hale getirilmişse ve gönüllü bekçileri de varsa o sistemin değiştirilmesi veya dönüştürülmesi çok zordur. İşte ülkemizde sivil toplum projelerinin üretiliş sebebini de burada aramalıyız.

Dine dönüş hareketleri özelde ülkemizde, genelde diğer İslam ülkelerinde, Batıdan mülhemdir denilemez ise de metotların Batıdan mülhem olduğunu söylemek kanaatimizce yanlış olmasa gerektir. Şöyle ki, 20. Yüzyılın son yarısından itibaren Batıda ve onun uzantısı olan İsrail‘de gözlemlenen yeniden dine dönüş hareketleri ya “aşağıdan yukarıya” ya “yukarıdan aşağıya” ya da “karizmatik yenilenme” (aşağıdan yukarıya hareket şeklinde değerlendirilebilir ise de kısmen farklıdır) şeklinde metotlar takip etmiş olup,[14] bunların ülkemizdeki yansımaları sadece isim farklılığı göstermektedir.

Sivil toplum “Medine Vesikası” meselesine gelirsek; evvela şunu belirtmek isteriz ki niyetimiz kimseyi Müslüman entelektüeller arasında görülen keşmekeş yüzünden “günah keçisi” ilan etmek değildir. Bazılarının yaptığı gibi sadece sesli düşünmektir. İnanıyoruz ki düşünmek Statüquo‘nun duvarlarında gedik açar. Ve yine inanıyoruz ki ülkemiz için tek tehlikeli düşünce, düşüncenin tehlikeli olduğunu düşünenlerin düşüncesidir. “Tarafsız olmak yalanların en iğrenci. Yaşayan her uzviyet taraf tutar. Taraf tutmamak oportünizmlerin en adisidir. İnsan düşüncesi  için ‘daha ötesi yok’ yoktur.”[15] Bizim tarafımız, konformistlerin tarafı değil, özgürlük yolunda düşünenlerin tarafıdır. Arzuladığımız şey ise eleştirinin fesat olarak değerlendirilmemesidir.

Tekrar “Medine Vesikası”na dönersek, Müslümanların, her türden sorunun çözümünü kendi dinlerinin sabiteleri ışığında aramaya çalışmaları elbette ki tabiidir.[16] Fakat dinin sabiteleri deyince kastedilen şey, rasyonel eleştirilerden müstağni değildir. Peşinen şunu söyleyelim ki tarihi süreç içerisinde tek bir vesikaymış gibi günümüze intikal eden “Medine Vesikası”nın “çoğulcu bir sivil toplum projesi” görünümünde olduğu kanaatinde değiliz. Aşağıda sıralayacağımız gerekçeler (deliller) bunu ispat edecek mahiyettedir. Aslında bunun anlaşılması için yapılacak olan tek şey “Medine Vesikası” metnini kritize etmektir:

1- Metnin 25. maddesine dayanılarak[17] (Muhammed Hamidullah‘ın “Mecmuatü’l-Vesaik es-Siyasiyye” adlı eserine atfen) “ümmet” kavramı şimdiye kadar hiç görülmedik bir tarzda tarif (tahrif) edilerek “siyasi bir birliktir” deniliyor ki, tamamen yanlıştır. Şöyle ki, M. Hamidullah‘ın naklettiği, maddenin değişik iki versiyonu olup, 1- “Benû Avf Yahudileri Müminlerle birlikte bir ‘ümmet’ teşkil ederler…” şeklindeki versiyon, 2- “Benû Avf Yahudileri Müminlerden bir ümmet teşkil ederler…” şeklindeki versiyondur. Metnin birinin Arapçası “Ummeh ma’al-müminin” diğerinin ise “Ummeh min’el-müminin” biçimindedir. Bu iki metinde varyant; sadece “ma’a” ve “min”noktaları ise de[18] bu noktalar ve bu noktalara yüklenecek manalar, metne yanlış veya doğru anlam vermeyi sağlamaktadır. Şöyle ki, “ma’al müminin” şeklini kullandığımızda “Yahudiler müminlerle birlikte bir ümmet”miş (Müslüman müminlerle) gibi değerlendirilebilecektir. Dolayısıyla bu da sanki Yahudilerle Müslümanlar tek bir ümmet olabilirmiş manasına gelecek ve bazı Müslüman düşünürlerin yaptığı gibi ümmet kavramı “Hukuki bir sözleşmeyi kabul edenler” olarak tanımlanacak, bundan da “çoğulculuk” sonucu çıkarılacaktır. Halbuki “min-el mü’minin” şekli kullanılırsa durum hiç de böyle olmayacak ve “Yahudiler, müminler ümmetinden bir ümmet”tir ifadesi doğru mana olarak tespit edilebilecektir. Çünkü burada “min” ifadesi izafete değil cinse işaret etmektedir. Gerçekte de Yahudiler müminlerden, Tanrıya inananlardan bir ümmet değil midirler? Ne gariptir ki söz konusu düşünürler hatalı versiyonu tercih ediyorlar. Şayet doğru versiyon tercih edilirse hem tek vesika olarak intikal eden metnin iki ayrı -veya daha çok- vesika olduğu anlaşılacak hem de çoğulcu sivil toplum tasarılarının İslamî patent bulamayacağı ortaya çıkacaktır.

2- Metnin 23. maddesi eşit ve farklı blokların sözleşmesini (anayasasını) açıkça reddetmektedir. Şöyle ki, “ihtilaf edilen şey ne olursa olsun Allah‘a ve Muhammed‘e götürülecektir” ifadesi farklı dinlere mensup grupların -hatta müşrikleri kapsayacak şekilde-  katılımcı sözleşmesine değil, İslamı kabul edenlerin sözleşmesine delalet eder.

3- M. Hamidullah “Hz. Muhammed Müslüman sahabeleri ile olduğu kadar gayrimüslim Medineliler (Müşrikler) ile ‘hepsi Enes‘in evinde toplandılar’ ve bir şehir-devlet yapısı ortaya çıkarma hususunda anlaştılar” diyor ve “Buhari”yi kaynak gösteriyor ise de[19] E.Z. Umeri, İbni Kesir‘den, İmam Ahmet, Buhari, Müslim ve Ebu Davut‘tan yaptığı nakillerle hadisteki ifadenin “Rasulullah Enes b. Malik’in evinde Muhacirlerle Ensar arasında anlaşma yaptışeklinde geçtiğini ve burada şriklerin veya Yahudilerin varlığından söz edilmediğini belirtiyor.[20] Aslında konuyla ilgili olan 1. ve 2. maddeler gayet açıktır. “Bu kitap (yazı) Peygamber Muhammed tarafından Kureyşli ve Yesribli Müminler ve Müslümanlar ve bunlara tabi olanlarla yine onlara sonradan iltihak etmiş olanlar ve onlarla beraber cihad edenler için (olmak üzere tanzim edilmiştir)”. “İşte bunlar diğer insanlardan ayrı bir ‘ümmet’ teşkil ederler” denilmektedir. Dikkat edilirse 1. maddede Müşrikler ve Yahudiler zikredilmediği gibi, 2. maddede “ümmet” kavramı zikredilerek Ensar ve Muhacirinden olan Müslümanlara işaret edilmiştir. Bundan da çıkarılabilecek sonuççoğulcu”, çok taraflı bir “sözleşme” olmadığıdır.

4- 16. madde eşit şartlarda “katılımcı bir sözleşme”yi değil, tabi-metbu ilişkisini gösterir. Söz konusu madde “Yahudilerden bize tabi olanlar zulme uğramaksızın ve onlara muarız olanlarla yardımlaşmaksızın, yardım ve müzaharetimize hak kazanacaklardır” şeklinde olup, dikkat edilirse Yahudilerden gıyabeten bahsedilmektedir. Kaldı ki böyle olmasa bile “tabi olmaktan” bahsetmek eşit şartlarda katılımcılık olarak nasıl değerlendirilebilir?

Aslında vesika ile ilgili rivayetler muhtelif olup, tercih edilen görüş, farklı zaman ve mekanlarda iki ayrı vesikanın yazıldığı, (R .B. Serjiant sekiz ayrı vesika diyor) fakat tarihçilerin bunları tek bir vesikaymış gibi birleştirdiği şeklindedir.[21] Vesikalardan biri Peygamberin Yahudilerle yaptığı “saldırmazlık -ve savunma paktı- antlaşması” ki buna göre ne onunla olacaklar ne de ona karşı olacaklardır,[22] fakat müşterek çıkarları için müşterek savunma yapabileceklerdir. Diğeri de (vesika) Muhacir ve Ensar‘dan Müslümanların karşılıklı hak ve görevlerini belirleyen vesika olup Enes b. Malik‘in evinde yazılmıştır.

M. Hamidullah da vesikada geçen 47 maddenin 23′ünün Müslümanlarla ilgili konuları, diğer kısmının ise Yahudilerle ilgili konuları ihtiva ettiğini belirterek, iki ayrı devirde iki ayrı vesikanın yazılmış olabileceğine işaret etmekte ise de yorumlarında tek bir vesikadan söz eder gibi davranmaktadır.[23] Haddizatında rivayet edilen vesikanın muhteviyatına bakıldığında tek bir vesika olmasındansa en az iki vesika olabileceği rahatlıkla görülmektedir.

5- Yahudilerle ilgili maddelere baktığımızda siyasi hakların değil, dinlerinden kaynaklanan hakların zikredildiğini görmekteyiz. Bunu, din = hukuk = siyaset şeklinde yorumlamaya kalkışanlar zannederiz Peygamberin ölümünden sonraki saltanat dönemleri de dahil Osmanlı‘nın Tanzimat dönemine gelinceye kadar, gayrimüslimlerin dinlerinden kaynaklanan bu haklarının daima gözetildiğini unutmaktadırlar. Kaldı ki  42. madde “bu sahifede (vesika) gösterilen kimseler arasında zuhurundan korkulan bütün öldürme yahut münazaa vakalarının Allah‘a ve Resulullah Muhammed‘e götürülmeleri gerekir” demektedir ki bunun anlamı da eşitlik değil, Peygamberin üstün taraf olduğudur.

Özetle vurgulamak istediğimiz şudur: Metnin muhteviyatına dikkat edilirse bundan eşit şartlarda, eşit ve farklı blokların kendi rızalarıyla imzaladıkları çoğulcu siyasal bir sözleşme olduğu sonucu çıkarılamaz. Bunu çıkarmanın tek yolu, metne onun objektif değeri açısından değil, subjektif değeri açısından bakmaktır.

O halde hataya düşülen noktalar nerelerdir? 1- Vesikanın tek bir vesika, tek bir metin olarak kabul edilmesi. 2- “Ümmet” kavramına olmadık anlamlar yüklenmesi. 3- Hiçbir mevsuk değeri yokken “Müslümanlar, şrikler ve Yahudiler arasında hep birlikte” Enes b. Malik‘in evinde toplanılarak antlaşma yapıldığının kabul edilmesi. 4-şrik ve Münafık blok olarak nitelendirilen blokun reisi Abdullah İbn-Ubeyy‘in de antlaşmada taraf olduğunun zannedilmesi. 5- Medine‘de iki hakim blok olan Evs ve Hazrec kabile reislerinin Müslüman olduklarını ve otoriteyi temsil ettiklerini unutarak Müslümanların azınlıkta kaldıklarını ve dolayısıyla azınlığın çoğunluğa metbu olamayacağının kabul edilmesi. 6- Hepsinden de önemli olarak, dominant Batı kültürünün asimile etmiş olduğu sosyo-politik zihniyete bağlı kalınarak sosyolojizm çıkmazına düşülmesi ve düşünsel normların orijinal olamamasıdır.

Netice itibariyle, şüphesiz bütün medeniyetler dinlerden şu ya da bu şekilde etkilenmişlerdir. Her dinin, yaratılarında izlediği, kendine mahsus bir metodu olduğu da muhakkaktır. Dolayısıyla İslam, kendi sisteminin tesisi için gayrı İslami kaynaklardan beslenen her türlü metodun meşrulaştırılarak kullanılmasını tabiatı icabı reddedecektir. Bununla birlikte İslam’ın gelişmesi ve var olması da bir manada, Müslümanların nitelemeleriyle “darü’s-sulh” olan biçimsel demokrasiyi içeren çoğulcu sivil toplum ortamlarında mümkündür. Ancak, burada unutulmaması gereken temel nokta, bu nevi projelerin İslamî projeler olarak nitelendirilemeyeceğidir.



[1] C. Meriç, Sosyoloji Notları, İletişim Yay., İstanbul, 1993, s. 105.

[2] A. Jeanniere, “Modernite Nedir?” Der., M. Küçük, Modernite Versus Postmodernite, Vadi Yay., Ankara, 1993, ss. 16-20.

[3] Seyyid Hüseyin Nasr, Modern Dünyada Geleneksel İslâm, İnsan Yayınları, İstanbul, 1989, s. 108.

[4] B. Russel, Batı Felsefesi Tarihi, Muammer Sencer, Say Yayınları, İstanbul, 1983, s. 580.

[5] R. Aron, Sosyolojik Düşüncenin Evreleri, Çev., K. Alemdar, Türkiye İş Bankası K. Yay., Ankara, 1986, s. 40.

[6] Cemil Meriç, a.g.e., ss. 75-103.

[7] Octaiva Paz, “Şiir ve Modernite”, Çev., N. Tutal, Modernite Versus Postmodernite, s. 92.

[8] A. Huyssen, “Postmodernin Haritasını Yapmak“, Çev., M. Küçük, Modernite Versus Postmodernite, s. 122.

[9] Abel Jeanniera, “Modernite Nedir?”, Çev., N. Tutal, Modernite Versus Postmodernite, s. 23.

[10] Michal Ryan, “Postmodern Siyaset“, Çev., M. Küçük, Modernite Versus Postmodernite, s. 298.

[11] John Keane, Sivil Toplum ve Devlet, Çev., E. Akın, vd., Ayrıntı Yay., İstanbul, 1993, s. 21.

[12] John Keane, a.g.e., s. 40-66.

[13] John Keane, a.g.e., s.149.

[14] Gilles Kepel, Tanrının İntikamı, Çev., Selma Kırmız, İletişim Yay., İstanbul, 1992.

[15] Cemil Meriç, a.g.e., s. 128.

[16] Ali Bulaç, “Bir Arada Yaşamanın Mümkün Projesi: Medine Vesikası“, Bilgi ve Hikmet, S. 5. 1994.

[17] M. Hamidullah, İslam Peygamberi, C.1, Çev., Salih Tuğ, İrfan Yay, İstanbul, 1990, ss. 202-210.

[18] M. Hamidullah, a.g.e., s. 198.

[19] M. Hamidullah, a.g.e., s. 189.

[20] Ekrem Ziya Umeri, Medine Toplumu, Çev., N. Yıldız, Risale Yayınları, İstanbul, 1988, s. 85.

[21] E. Z. Umeri, a.g.e., ss.  82-83.

[22] İ. S. Sırma, “Medine Vesikasının Mevsukiyeti ile İlgili Bazı Veriler”, Bilgi ve Hikmet, 1994, S. 5.

[23] M. Hamidullah, a.g.e., s. 191. 

Bu yazı Felsefe, Genel, Makaleler, Siyaset kategorisine gönderilmiş. Kalıcı bağlantıyı yer imlerinize ekleyin.