Üç Tarz-ı Siyasetin Gölgesinde Toplumsal Değişim

Sosyolojik açıdan değişim, toplumsal yapıyı oluşturan sosyal ilişkiler ağının ve bu ilişkileri belirleyen kurumların değişmesidir. Değişimi izaha çalışan teoriler, temelde farklı nirengi noktaları kabul etseler bile bunun tek bir faktöre indirgenmesinin doğru olmadığı artık anlaşılmıştır.[1] Sosyal ilişkiler ağını belirleyen kurumların genelde aile, eğitim, ekonomi, siyaset ve din kurumları olarak sınıflandırıldığını göz önünde tutarsak değişimin de bunlara müteallik olacağını söyleyebiliriz.

Osmanlı toplumu için değişimden bahsedilince, bunun batılılaşma manasında olduğu ve Tanzimat‘la başlatıldığı bilenlerin malumudur. Genellikle batılılaşma hareketleri Tanzimat‘la başlatılır ise de Batıya yönelmenin fasılalarla da olsa daha eskilere dayandığı söylenebilir.[2] Batılılaşmayı hedefleyen bu değişimin sebepleri ve bu sebeplerin arka-planında yatan temel faktörler nelerdir? Niçin buna ihtiyaç duyulmuştur veya bu sevdaya kapılınmıştır? Bu gibi soruların cevabını bulabilmek için dönemin Osmanlı toplum yapısına bakmak yerinde olacaktır.

Değişimin kendini göstermeye başladığı 19. Yüzyılın başlarında Osmanlı toplumu bütün tabakalarıyla bize şöyle bir ehram görüntüsü vermektedir: Tepede Osman oğullarısülalesi ve saray, altında “erbab-ı seyf” yanında “zümre-i ulema” ve “erbab-ı kalem”, bunların altında “esnaf  zümreleri” ve en alt tabakada da “reaya” denilen Müslim ve Gayrimüslim halk kitlesi.[3] Diğer yandan, 1699 Karlofça utancıyla başlayan ve birbirini izleyen savaşlar, mağlubiyetler ve 1789 Fransız İnkılabı‘nın tesirleriyle ortaya çıkan nasyonalist hareketler ve kendi tebaasına hükmedemeyen bozuk bir siyasi yapı; Rönesans’la başlayan coğrafi keşiflerin ticaret merkezi olmaktan çıkardığı, kapitülasyonlarla çökertilmiş tarıma dayalı, sanayi temelli ekonomilerle rekabeti mümkün olmayan bir ekonomik yapı; her türlü değişime kapalı olan skolastik din ve medrese eğitimi, gibi özellikler Osmanlı toplumunun özellikleri olarak görünmektedir.[4] İşte bu bozuk ahval içerisindeyken kurtuluş, değişimde, yukarıdan aşağıya, devletten topluma doğru batılılaşmada aranmıştır.

Bir tarafta Rönesans‘ı ve onun hayata geçirdiği değişiklikleri idrak eden, coğrafi keşiflerle Amerika‘yı da kendisine eklemek ve eski dünyanın en önemli bir kısmında doğrudan doğruya faaliyete geçmek suretiyle sahasını ve üretim imkanlarını kat kat artıran, kültür birliğini sağlamış, skolastik zihniyetin ve feodal yapının kalıplarından çıkıp kendisine yeni hayat tarzı yaratmaya başlamış olan bir Avrupa; diğer yanda içten içe çürümüş bir Osmanlı Devleti.[5] Durumun böyle olduğunu Osmanlı ilk kez Sultan III. Ahmet döneminde, Yirmi sekiz Çelebi Mehmet Efendi‘nin 1721′de gittiği Paris sefareti ile onun ağzından itiraf etmiştir.

Tanzimat‘a kadarki değişim hareketleri, toplumun bünyesinde herhangi bir esaslı değişmeyi hedef almadan, bir takım zaruretler karşısında bazı tekniki bilgilerin memlekete nakledilmesi için yapılmış az-çok ciddi teşebbüslerden ibaretken, Tanzimat‘a doğru, çok eksik de olsa bir nevi zihniyet ve dünya görüşüşeklini almıştır. Tabiatıyla bu da yüzyıllardan beri inanılmış ve uğrunda mücadele edilmiş değerler dünyasından ayrılıp, bir başka dünyaya geçmek demektir.[6]

III. Selim’le başlayan ve II. Mahmut‘la devam eden askeri yenileşme hareketleri, Avrupa‘nın gücüne erişmek için bir tılsım olarak değerlendiriliyordu. Bu tılsımın bir türlü tutmaması Avrupa’dan yalnızca askeri, teknik bir takım şeylerin değil daha başka şeylerin de alınması gerektiği düşüncesini doğurmuştur. Osmanlı MüslümanlığıAvrupa Hıristiyanlığından ayıran duvarda bu şekilde bir gedik açılınca bu gedikten geçen trafiği kontrol etmek ve seçmek artık kolay olmayacaktır. Avrupa‘ya bir şeyler almak için gönderilenler, teknik şeylerin yanında başka şeyleri de alacaklardır.[7]

Böyle bir atmosfer içerisinde olan Osmanlı Devleti kendi eyaletinin paşasına karşı dahi kendini koruyamayacak duruma düşünce, ‘denize düşen yılana sarılır’ ya da ‘mütecavizine aşık olan kız’ misali Avrupa devletlerine sarılmış ve 1839‘da ilan edilen Tanzimat Fermanı[8] ile aynı zamanda içinde yaşadığı medeniyet dairesinden çıkarak karşı saftaki medeniyet dairesine girdiğini ilan etmiştir.

Osmanlı toplumunun Tanzimat‘la birlikte girmiş olduğu batılılaşma sürecinden önceki yapısı hakkında yapılan, teokratik, feodal ya da hem teokratik hem feodal yapıydı şeklindeki değerlendirmeler, Osmanlı toplum geleneğine hem yabancı hem de aykırı değerlendirmelerdir. Bu yanlış tanımlamaların yapılış sebebi Batı devlet ve din kurumları tarihini öğrenenlerin, aradaki farklara dikkat etmeden, Avrupa’daki durumun Osmanlı tarihi için de geçerli olduğunu sanmalarıdır.

Feodal yapı, kapitalist ekonomi öncesi bir yapı olduğundan, kapitalist olmayan Asya ve Afrika toplumları, hep geri kalmışülkeler olarak gelişigüzel, kestirmeden feodal diye tanımlanırlar. Halbuki feodal düzen kapitalist düzenden önce ancak Batı Avrupa‘da yaşanan bir tarihsel döneme karşılıktır. Osmanlı tarihinde bunun bir karşılığı yoktur.

Teokratik düzen için de durum aynıdır. Teokratik düzenin en tipik örneği Roma Katolik-Papalık Devletidir. Bu sistemde en üstün dinsel-siyasal güç papadır. Osmanlı sistemi bunun tam tersidir. Osmanlı Halife-Padişahlığı bir din hükümdarlığı değildir. Teokratik rejimin aksine, Osmanlı‘da din maslahatı yerine devlet maslahatıön plandadır. Din adamları, ruhani bir gövde, bir ruhban sınıfı değil, devletin hukukçuları, eğitimcileri ve propagandacılarıdır. Haddizatında bir din devleti olarak İslam devleti ideolojisini yürütmek Osmanlı tarihinde hiçbir zaman görülmemiştir.[9] Tanzimat, ne feodal ne de teokratik olan, fakat şöyle ya da böyle, İslam medeniyeti dairesindeki siyasal-sosyal bir yapının, yeni bir ideolojiden hareketle, Batı’lı örneklere göre değiştirilmesidir.[10]

Osmanlıyı modern Batılı hale dönüştürmek iddiasıyla Avrupa devletleri tarafından empoze edilen Tanzimat Fermanı tebaanın hayat, namus ve mülkiyet güvenliğini, iltizamın ve ona ilişkin bütün suiistimallerin kaldırılmasını, adil ve açık muhakemeyi ve kanunların uygulanmasında farklı dinlere mensup kişilerin eşitliği gibi ilkeleri ihtiva ediyor[11] şeklinde görünüyorduysa da aslında hedeflenen Osmanlı Devletinin kendi ülkesi, kendi tebaası üzerindeki hükümranlık haklarını tahdit etmek ve özellikle Avrupalıların Osmanlı ülkesindeki temsilcileri konumunda olan azınlıklara imtiyazlar vermektir.[12]

Tanzimat, güya milliyet sevdasıyla hoşnutsuzluk gösteren Hıristiyan unsurları tatmin için Osmanlılık mefhumunu Müslim ve Gayrimüslim bütün tebaaya yaymaya çalışmıştır. Böylelikle Devlet-i Ali Osmani bir İslam devleti olmaktan çıkarak bir “ittihad-ı anasır” devleti şekline girecektir. Tanzimatçılar‘a göre din, ferdi bir anlayış olup, herkes için kendi hususi mabedinde yaşanacak özel bir hayattan ibarettir, yani din bir vicdan meselesidir, sosyal bir mahiyeti yoktur. Dolayısıyla da devlet, dini hususlarda tarafsız kalacaktır. Osmanlı artık aynı dine mensup bir toplum halinde kalmayacak, aynı siyasi ideolojiye mensup bir toplum şeklini alacaktır. Ne yazık ki bu ümitler boşa çıkmıştır. Hıristiyan tebaa Osmanlı hukukunu kabul etmemiş ve hatta “biz Osmanlı değiliz ve olmayacağız” diyerek ihtilal ve iftirak sevdalarından bir an bile vazgeçmemiştir.[13]

Tanzimatçılık, Batıcılığın yanında Osmanlıcılığın da resmi ideoloji olarak benimsenmesinin bir tezahürüdür. Çünkü batılılaşmanın hedeflenmesiyle birlikte “ittihad-ı anasır” da hedefleniyordu. Aslında Osmanlıcılık düşüncesi II. Mahmut’un  “…ben tebaamdaki edyan farkını ancak cami, havra ve kiliselerine girdikleri zaman görmek isterim”[14] şeklindeki meşhur sözüyle başlar ise de resmi  ideoloji oluşu Tanzimat‘la birliktedir.

Tanzimat‘ın ikinci safhası olan 1856 Islahat Fermanı sonrası dönem değişimin ve tepkiselliğin yavaş yavaş hız kazandığı dönemdir. Tanzimat Fermanı nasıl ki Mısır buhranı sonucu ilan ettirilmişse aynı mahiyette olan Islahat Fermanı da Kırım harbi sonucu Paris Antlaşması zorlamalarıyla ilan ettirilmiştir. Bundan sonra Osmanlı devleti artık şeklen mevcuttur.[15] Ali Suavi, “Islahat Fermanının İngiliz, Fransız ve Avusturya elçileri tarafından hazırlanan asıl tesvidine, Ali Paşa bazı derece daha imtiyazlı ve ihsanlı tabirat ilave eyledi” derken devletin kimler tarafından nasıl idare edildiğini gayet açık bir şekilde ortaya koymaktadır.[16] Devleti batılılaştırmak iddiasındaki selef-halef sadrazamların (Mustafa Reşit Paşa, Ali Paşa, Fuat Paşa)İngiliz ya da Fransız destekleriyle bu göreve nasıl getirildiklerini ve kimlere hizmet ettiklerini Fuat Paşa‘nın şu sözleri ne kadar güzel izah ediyor: “Bir devlette iki kuvvet olur. Biri yukarıdan, biri aşağıdan gelir. Bizim memlekette yukarıdan gelen kuvvet cümlemizi eziyor. Aşağıdan ise bir kuvvet hasıl etmeğe ihtimal yoktur. Bunun için pabuççu muştası gibi yandan bir kuvvet kullanmaya muhtacız. O kuvvetler de Sefaretler’dir.”[17]

Durumun vahametini Namık Kemal de şu sözlerle ifade ediyor: “Neden zaafımız tamamiyle müdahale-i ecnebiyye hamlolunsun? Kanunumuzu Rusya mı yaptı? Hazinemizi Prusya mı yağma etti? Mektep yapmak istedik de Fransa mı mani oldu? Hayır, hayır. Bu suiistimaller, bu bedhahlıklar hep Babıali’nin sun’u olduğu umur-u malumedendir. Çünkü bir devlet ne kadar zayıf ve zelil olsa, asrımızda hukuk-u tabiiyyenin haricinde olarak hakkında suimuamele icra olunamaz. Meğer ki kendisi kendi hakkının muhafazasını istemeye ve yahut isteyecek tarikleri bilmeye.”[18]

Osmanlı Devletinin Avrupa devletlerinin ortak sömürgesi haline geldiğinin belgelerinden ibaret olan Tanzimat ve Islahat Fermanları‘nın[19] tamamen Hıristiyan tebaaya imtiyazlar verilmek üzere ilan edildiğine şüphe yoktur. Ziya Paşa fermanların sonuçlarını şu şekilde değerlendirmektedir: “…Hıristiyan tebaanın muhafaza-i hukuku üç-dört kabza-i kefalet altında temin olunmaktayken… bir Müslümanın güneş gibi hakkı zahir olduğu halde memurin ve zaleme-i eyaletten birinin pençei gadrine düçar olsa halini kime şikayet ve hakkında kim merhamet ve sahabet eder? Hiç cürmü yokken senelerce mahpus kalsa davacı kim olur?”[20] Müslüman tebaanın durumunu anlatan Trabzon Konsolosu Plagrave‘in 1868 tarihli bir raporundan aktarılan şu cümleler de ibret vericidir: “Padişahın Müslüman tebaasının başkentte derdini anlatabileceği hiç kimse yoktur. Buna karşılık Hıristiyanlar, İmparatorluğun her tarafına yayılmış bütün konsolosluklara, ajanslıklara, kimi de İstanbul’daki elçiliklere başvurup haklarını arayabiliyorlar. Hıristiyanların dertleri can kulağıyla dinleniyor. Üstelik hiç bir şikayetleri olmadığı zaman da onlar adına hayali şikayetler uyduruluyor. Bunun kahredici sonucu olarak da bütün mali baskılarla yerel ve kişisel baskılar Müslümanlara yapılıyor, Hıristiyanlara değil. Çünkü Müslümanların feryadına kulak asan yok. Hıristiyanların ise bin tane sözcüsü ve avukatı var. Anadolu’nun göbeğinde, Müslüman bağnazlığının merkezleri sayılan yerlerde de Hıristiyanlar debdebeli evleri, şık giysileri, takıp takıştırdıkları gösterişli süsleri ve mücevherleri ile servet ve refah düzeylerini apaçık sergiliyorlar. Onların bu durumu uzaklarda çok konuşulan sözde baskı iddialarıyla hiç bağdaşmıyor. Müslüman halk bakımından ise durum, acıklı biçimde bunun tam tersidir.”[21]

Tanzimat ve Islahat hareketlerine duyulan tepkiler sonucunda, Devletin her türlü kahrını çeken ve ezilen Müslüman halk arasında, özellikle gençlerde bir aksülamel olarak İslama dönüş ya da İslamcılıkşüncesi belirmeye başlar. Bu muhalif düşünce Babıali‘ye karşı olmak üzere 1865‘ten itibaren kendini gösterir. Temsilcileri de Namık Kemal, Ziya Paşa, Ali Suavi gibi şahısların mensubu oldukları Yeni Osmanlılar Cemiyeti’dir.

Yeni Osmanlılar, Tanzimat hareketlerine İslam hukuku dışında yeni bir hukuk sistemi getirilmeye çalışıldığı için karşıçıkmışlardır. Bunu Namık Kemal‘in şu ifadelerinde kolaylıkla görmek mümkündür: “Layık mıdır ki elde asumani bir şeriat ve iki yüz milyon nüfus-u İslamiye içinde ve bin sene zarfında ne kadar eazım gelmiş ise cümlesinin ecr-i ahiret için vakf-ı vücud etmeleri ile meydana gelen fıkıh gibi bir derya-yı hakikat mevcut iken ecanibden iktisab-ı ahkam etmeğe kendimizi mecbur bilelim?[22]

Yeni Osmanlılar‘ın bazı istisnalar dışında İslamcı bir görüşe sahip olduklarışüphesizdir. Zira o dönemde bazı Avrupalılar, “Yeni Osmanlılar müddealarını din üzerine tesis ediyorlar. Onlardan hayır me’mul olunmaz” diye eleştiri getirirken, Namık Kemal onlara sert bir şekilde şu cevabı vermiştir: İşte zuhurumuzdan beri efkarımızca bize bulabildikleri kabahat budur. Evet biz, din üzerine tesis-i müddea ederiz. Dinin ahkam-ı siyasiyesinde mani-i terakki olacak bir şey görmedikten başka şuna layıkı ile yakin hasıl ettik ki vatanı kurtaracak, hürriyet-i ammeyi hasıl edecek bir çare var ise zikrolunan ahkama mürecaattir. Bu babda her kimin şüphesi var ise meydana koysun, Yeni Osmanlılar halline müsarat eder.”[23]

Tanzimat idaresinin hem iç hem de dış siyasette ülke zararına olduğuna inanan Yeni Osmanlılar Padişahı ve Babıali icraatını kontrol edecek olan bir meclisin olması gerektiğini savunuyorlardı ki bu da meşruti bir idaredir. Meşrutiyet idealinin yegane dayanağı da İslamdır. Çünkü halkı Babıali diktatörlerine karşı harekete geçirecek tek unsur, onun konuştuğu dil olan İslamdır.[24] Meşrutiyet, mevcut siyasal yapının değişimini istemekti ve statükonun takibatına uğramak zorundaydı. Öyle de oldu. Yeni Osmanlılarşüncelerinden ötürü Babıali‘nin takibatına maruz kalınca kendilerine örnek aldıkları İtalyan Cumhuriyetçileri “Karbonariler” gibi yurdu terk etmek zorunda kalmışlardır. Artık meşrutiyet bir idealdi ve onun uğruna sürgün hayatı yaşanacaktı. Sürgün diyarı da Avrupa‘dır.

Fransa’da Paris’te toplanan Yeni Osmanlılar Padişah ve Babıali‘yle problemi olan ve sürgünde yaşayan Mustafa Fazıl Paşa‘nın da maddi destekleriyle faaliyetlerini sürdürmeye devam etmişlerdir. Mustafa Fazıl Paşa‘nın Yeni Osmanlılar‘la birlikteliği İslamcılık gibi bir idealinin olmasından değil sadece müşterek muhaliflerinin olmasındandır. Onun peşinde olduğu Mısır Hıdivliğidir. İslama nasıl baktığını Fransa’dan Sultan Abdulaziz‘e göndermiş olduğu mektuptaki şu ifadeler açıklıkla ortaya koymaktadır: “Zat-ı Şahaneniz benden daha rana biliyorsunuz ki din, ruha hükmeder ve bize niam-ı uhreviyye va’d eder. Şu kadar ki milletlerin hukukunu tahdid’ü tayin eden din’ü mezhep değildir ve din hakayık-ı ezeliyye makamında durup kalmazsa yani umur-u dünyeviyyeye dahi müdahale ederse cümleyi itlaf eder ve kendisi dahi telef olur.” Anlaşılacağıüzere Mustafa Fazıl Paşaİslami bir siyasi modeli değil, laikliği savunmaktadır.[25]

Yeni Osmanlılar Avrupa‘da düşüncelerine uygun bir çevre bulamamışlardır. Çünkü Avrupa’da İslamcılığa karşı olumsuz bir tavır vardı. Osmanlı Padişahı‘nın Fransa gezisi dolayısıyla Fransa hükümeti Yeni Osmanlılar’ı suikastçı addederek Fransa’dan ayrılmaya zorlayınca Londra‘ya geçmişler, daha sonra da maddi kaynakları olan Mustafa Fazıl Paşa‘nın Padişahla anlaşarak yurda dönmesiyle birlikte onlar da aralarındaki ihtilaflarında artması yüzünden Avrupa‘daki üç buçuk yıllık çabalarından sonra dağılmışlar ve yavaş yavaş yurda dönmüşlerdir.[26] Yeni Osmanlılar‘ın ömrü kısa olmuşsa da tesirleri küçümsenemeyecek boyutlardadır. Hürriyet ve meşrutiyet şünceleri subaylar ve bürokratlar arasında genişölçüde yayılmış ve gelecekteki hasat için tohumlar atılmıştır.

Yurda dönen Yeni Osmanlılarşüncelerini gizli veya açık yaymaya devam ederlerken 1870‘lerin başlarından itibaren bu düşüncelere Mithat Paşa ve Harbiye Nazırı Süleyman Paşa sahip çıkmışlardır. Mithat Paşa‘nın meşrutiyetçi düşünceleri İngiliz Elçiliği tarafından da desteklenir. Böylelikle Mithat Paşa siyasi platformda kamuoyu oluştururken Süleyman Paşa da subaylar arasında aynı işi yapıyordu. Bu iki paşanın temasta oldukları Sadrazam Mütercim Rüştü Paşa ve Serasker Hüseyin Avni Paşa hakikatte meşrutiyeti benimsemiyorduysalar da saray karşısında Babıali‘nin müstakil bir duruma getirilmesini istediklerinden ve aydınların meşrutiyet taraftarı olmalarını da dikkate alarak meşrutiyetçi görüşlere karşı da çıkmıyorlardı.

Padişaha karşı birlemiş olan muhalefet, Vükela Heyeti‘ni kurmaya muvaffak olunca Sultan Abdulaziz‘i “hall” ederek yerine meşrutiyet ilan edecek olan V. Murat’ı tahta çıkarmışlar, fakat hakikatte meşrutiyetçi olmayan Sadrazam Mütercim Rüştü Paşa ve Serasker Hüseyin Avni Paşa buna mani olmuşlardır. Kısa süre sonra da paşaların baskısı sonucu bunalıma düşen V. Murat  delilik gerekçesiyle tahttan indirilince Mithat Paşa‘nın anlaşmış olduğu II. Abdulhamit tahta çıkarılarak meşrutiyet ilan ettirilmiştir. Mithat Paşa‘nın hazırladığı “Kanun-i Esasi” 23 Aralık 1876‘da ilan edilince de Tanzimat dönemi bitmiş, I. Meşrutiyet dönemi başlamıştır.

I. Meşrutiyet dönemi çok uzun sürmez. 20 Mart 1877‘de törenle açılan Meclis-i Mebusan, 16 Şubat 1878‘de Osmanlı-Rus Harbi gerekçe gösterilerek kapatılınca I. Meşrutiyet dönemi de kapanır. Kapatılma kararının dayanağı da “Kanun-i Esasi” de geçen “Meclis-i Umumi‘nin toplantıya çağrılması ve dağıtılması, gerektiği halde yeni seçim yapılmak şartıyla Meclis-i Mebusan‘ın dağıtılması padişahın kutsal haklarındandır” maddesi olmuştur.[27]

I. Meşrutiyet devrinin sona ermesi, haklı ya da haksız, otuz küsür yıllık İstibdat Devri‘nin başlangıcıdır. Bu dönemin başlıca özellikleri de batılılaşmanın devamı, milliyet cereyanlarının genişlemesi ve İmparatorluğun dağılma sürecinin hızlanmasıdır. Bir başka özellik de batılılaşma teşebbüslerinin yönetimin resmi ideolojisi olmaktan çıkıp asker-bürokrat aydınların ideolojisi haline dönüşmesidir. Yönetimin muhalifleri de Tanzimat dönemindeki İslamcı Yeni Osmanlılar değil Batıcı Jön Türkler‘dir. Avrupa‘da gerek  I. Meşrutiyet için çalışan Namık Kemaller kuşağına, gerekse İstibdada karşı II. Meşrutiyet için çalışan Ahmet Rızalar kuşağına Jön Türkler denilmiş ise de ülkemizde Jön Türkler denilince daha çok 1889′dan sonraki dönemde İstibdada karşı faaliyet gösteren İttihat ve Terakkici ikinci kuşak kastedilir. İlk kuşak ise Yeni Osmanlılar  olarak tanınır.

İstibdada karşı, meşrutiyet için yeniden mücadele, askeri tıbbiyelilerin 1889‘da kurdukları İttihad-ı Osmani örgütüyle başlar. 1889 yılının Fransız Devrimi‘nin yüzüncü yıl dönümüne denk gelmesi tesadüfi değildir. 1895 yılında adını İttihat ve Terakki Cemiyeti olarak belirleyen örgütün temel ideolojisi pozitivizm ve Osmanlıcılıktır.

II. Abdulhamit‘in baskıları ve sansürleri sebebiyle Avrupa’ya kaçan İttihatçılar, Paris‘i bir nevi merkez haline getirmişlerdir. 1896‘ya kadar Ahmet Rıza başkanlığındaki İttihat ve Terakki pozitivist ve Osmanlıcı bir çizgideyken, 1896′da Mizancı Murat‘ın Paris’e gelmesi ve örgüte başkan seçilmesiyle İslamcı bir temayül de göstermeye başlamış fakat bu, fazla uzun sürmemiştir. II. Abdulhamit‘in, İslamcı devlet politikası ve 1897 Yunan Harbinin kazanılmasıyla prestijini artırması ve Mizancı Murat‘ın Padişahla anlaşarak yurda dönüşüİttihat ve Terakkinin kısa zamanda çözülmesine sebep olmuştur. Bu çözülme Padişahın kız kardeşinin kocası olan Damat Mahmut Celalettin Paşa‘nın, şahsi bir takım hesaplarından ötürü Padişaha kızması ve iki oğlu, Prens Sabahattin ve Lütfullah‘la birlikte Paris‘e kaçarak Jön Türklere katılması sonucu (1899) giderilmiş ve İttihat Terakkiye yeni bir canlılık gelmiştir.

Cemiyetin stratejisini yeniden belirlemek üzere Prens Sabahattin‘in çağrısıüzerine 4-9 Şubat 1902‘de ilk Jön Türk Kongresi yapılır. Kongrede iki önemli tez ileri sürülür: Birincisi, yalnız propaganda ve yayın yoluyla devrimin yapılamayacağı ve askeri kuvvetlerin de işe karışmasının gerekli olduğu; ikincisi de birinciye ilaveten devrimin sağlanması için dış müdahalenin de (Fransa-İngiltere) davet edilmesidir. Yönetimde adem-i merkeziyeti savunan ve dış müdahaleyi de davet eden Prens Sabahattin‘in bu görüşleri, devrime ve dış müdahaleye karşı olan Ahmet Rıza grubunca kabul edilmediğinden Jön Türkler ikiye bölünmüşlerdir.

Jön Türkler‘in bölünmesi kesinleşince Prens Sabahattin ve grubu, “Teşebbüs-i Şahsi ve Adem-i Merkeziyet Cemiyetini kurarlar (1906). Cemiyetin teklif ettiği yeni sistem federasyondan da öte konfederatif bir sistemdir. Ahmet Rıza grubuna gelince 1902 kongresinden itibaren İttihat ve Terakki ismini, ayrılığı belirtmek için “Terakki ve İttihata dönüştürürler. Yayın faaliyetleri ve geniş bir örgütlenme ile siyasal dönüşümü hedefleyen bu yeni örgütün asıl özelliği dış müdahaleyi  reddetmesidir.

Jön Türkler‘in Avrupa‘daki faaliyetleri devam ederken, 1906 yılında Selanik‘te onlarla aynı paralelde olmak üzere “Osmanlı Hürriyet Cemiyeti” diye bir başka cemiyet kurulur. Kurucuları da mektepli subaylardır. Cemiyet, ordu içerisinde hızla yayılmaya başlayınca Saray harekete geçmiş ve tutuklama emri vermiştir. Bunun üzerine üyeler, Paris‘e kaçarak hemen hemen aynı ideolojiyi paylaştıkları Terakki ve İttihat Cemiyeti ile birleşmişlerdir. Artık Cemiyetin biri Paris’te diğeri  Selanik‘te olmak üzere iki merkezi vardır.

Terakki ve İttihat Cemiyeti 1907‘deki İkinci Jön Türk Kongresi‘nde meşrutiyet ilan ettirmek üzere ordunun darbe yapması kararını alır. Böylelikle devrim kabul edilmiş ise de dış müdahaleye yine karşı bir tavır vardır. İşte tam bu sıralarda İngilizlerin Makedonya‘ya müdahale planlamaları, Terakki ve İttihat Cemiyeti‘ni hem müdahaleye karşı hem de meşrutiyetin ilanı için harekete geçirir. Selanik‘teki merkez aracılığıyla yabancı elçiliklere birer “layiha” veren Cemiyet, sesini açıkça duyurur. Akabinde Resne Kolağası Niyazi askerler ve örgüt mensubu sivillerle dağa çıkarak ihtilali başlatır. Saraya da telgraflar yağdırılarak meşrutiyetin ilanı istenir. II. Abdulhamit yönetimi ihtilali bastırmak için ne kadar uğraşsa da örgütün nüfuzu orduda çok yaygın olduğundan buna muvaffak olunamaz. 23-24 Temmuz 1908‘de meşrutiyet mecburen de olsa ilan edilir. Böylelikle de 33 yıllık İstibdat dönemi bitmiş II. Meşrutiyet ve hürriyet dönemi başlamıştır.[28]

İstibdat Devrinde yönetimin, her şeye rağmen, bir çok alanda köklü bir yenileşme faaliyeti gösterdiği de inkar edilemez. Ordu, eğitim, bayındırlık, vb., konularda o döneme kadar hiç görülmedik gelişmeler gerçekleşmiştir. Hele hele eğitim alanındaki yenilikler rejimin paradoksu olmuştur. II. Abdulhamit gerek Avrupa ülkelerinin baskısı gerekse ülkedeki Gayrimüslimlerin Tanzimat‘la birlikte yaygınlaşan eğitim kurumları karşısında tutunabilmek için buna mecbur kalmıştır.[29] Mülkiye mektebinde bir yandan, pozitivizm olarak adlandırılabilecek yeni bir “tabiat anlayışı, bir yandan da “emek”i esas alan bir “toplum anlayışı” öğrencilere benimsetilmeye çalışılırken[30] askeri mekteplerde, özellikle tıbbiyede de biyolojik materyalizm yoluyla sosyal Darwinizm aşılanıyordu.[31]

II. Abdulhamit döneminde sansüre rağmen basın ve yayın faaliyetleri de daha önceki dönemlere kıyasla çok fazla gelişmiştir. Yalnızca gazete ve mecmua sayısı artmakla kalmamış, okuyucu kitlesi de artmıştır. Sadece kadın okuyucuların sayısı Tanzimat’a kıyasla “yüz kat” artmıştır. Bu basın sayesindedir ki siyasal sorunlar üzerinde durulmasa da kültürel sorunlar üzerinde durularak değişim hususunda kamuoyu yaratılmıştır.[32] II. Meşrutiyetin ilk günlerinde siyasal ve sosyal meseleler karşısında geçici bir tereddüt ve karışıklığa maruz kalınınca anarşik bir hürriyet ortamı hasıl olmuştur.[33] İşte bu ortamda, ülkede daha önce hiç görülmeyen gazete, mecmua ve kitap sağanağıyla yoğun bir şekilde din, milliyet, hürriyet, siyaset, vb., gibi temel konular tartışılmış ve incelenmiştir. Ne yazık ki bu ortam birkaç yıl sonra, iktidarı elinde tutan Terakki ve İttihat Cemiyeti‘nin, Fransız Devrimini gerçekleştiren Jakobenler gibi halka rağmen halk için düsturuyla hareket etmeğe başlamasıyla son bulur.

Dönemin literatüründe, siyasal ve sosyal eleştirilerin, polemiklerin teorik temellerini Avrupa kaynaklı öğretiler sağlar. Tanzimat‘ta olduğu gibi II. Meşrutiyette de ana kaynak Fransa ve Fransız düşüncesidir. Bir farkla ki artık siyaset felsefeleri ya da hukuk teorileri değil, sosyolojik teoriler düşünceye hakimdir. Bu teorilerin başlıcaları A. Comte pozitivizmi, Le Play ve Demolins partikülarist desantralizasyonu ve daha sonra bunlara eklenen Durkheim sosyolojizmidir. Bu öğretilerin ortak özelliği sosyolojiyi bir din olarak ele alıp toplumsal ve siyasal sorunlarıçözmede vahiy kudretinde bir kaynakmış gibi görmeleridir.[34]

Bu üç görüşten pozitivizm ve sosyolojizmi Terakki ve İttihatçılar, partikülarist desantralizasyonu da Teşebbüs-i Şahsi ve Adem-i Merkeziyetçiler temsil etmektedir. Karşılarında ise Mizancı Murat‘ın İttihad-ıİslam görüşü vardır. Adı geçen görüşler siyasal planda partileşme sürecinin de başlangıç noktaları olmuşlardır. Partileşme eğilimleri de üç yöndedir: Terakki ve İttihat Cemiyeti’nin partiye dönüşümü, İttihat ve Terakki Fırkası, Hürriyet ve İtilaf Fırkası ve 31 Mart Vak’ası yüzünden fazla uzun ömürlü olmayan İttihad-ı Muhammedi Fırkası.

Parti ayrılışlarına her konuda paralel olmasa da 1908 Devrimi kapsamlı bir ideolojik farklılaşma dönemini de açmıştır. Batıcılık, İslamcılık ve Türkçülük akımları sistemli olarak savunulmaya başlanan ideolojilerdir.[35] II. Meşrutiyetin ilanından sonraki yıllarda Müslüman olmayan unsurlar bağımsızlıklarını ilan etmeye başlayınca Osmanlıcılıkşüncesi de zorunlu olarak çöker. Osmanlıcılık devletin çözülüşünüönleyemeyince yerini İslamcılık düşüncesi alır.[36]

İslamcılıkşüncesi II. Abdulahmit yönetimi için yalnızca politik bir değer taşımaktaydı. Bu politik İslamcılığın gayesi de Osmanlı Devletini Müslüman unsurlara yaslanarak ve ondan güç alarak ayakta tutma pragmatizmidir. İslamcı aydınların II. Abdulhamit‘e muhalif olmalarının sebebi de onun İslamcılığı siyasal ve sosyal bir sistem olarak benimsemeyişidir. İslamcılığın toplumsal-siyasal bir pratik olarak benimsenmesi II. Meşrutiyet dönemindedir.[37]

II. Meşrutiyet döneminde İslamcılarşüncelerini serbestçe açıklama ve yayma imkanı buldu iseler de bu dönemde İttihad-ıİslam şüncesinin dayandığı zemin de ortadan kalkmaya yüz tutmuştur. Avrupa devletlerinin kışkırtmalarıyla birlikte Araplar ve Türk olmayan diğer Müslüman unsurlar arasında da milliyetçiliğin benimsenmesi ve Osmanlı Devleti karşısında yer almalarıİttihad-ıİslam şüncesini de tahakkuku imkansız bir hale getirmiştir. Bütün bunların sonucu olarak da Türkçülükşüncesi doğar. İktidarı elinde tutan İttihat ve Terakki tarafından da resmi ideoloji olarak benimsenir.

II. Abdulhamit yönetimine karşı duyulan tepkiler en çok Batıcıların düşüncelerinde kendini gösterdiği için, istibdadın yıkılışıyla en güçlü akım olarak ilk önce Batıcılık belirmişti. Fakat, 1908‘den sonraki şartlar Batıcıları İslamcılık ve Türkçülük görüşleri karşısında zor duruma düşürür. Çünkü, Osmanlı Devletini parçalamaya çalışan bir Avrupa’nın model olarak alınması ve bunun kabul ettirilmesi böyle bir ortamda kolay değildir. Dini ve milli değerleri bırakıp Batılı değerleri benimsemek anlamındaki Batıcılık, toplumsal temeli olmayan bir ütopyadır. Buna rağmen, Batıcıların İslamcı ve Türkçülerin düşünceleri karşısında çözüm isteyen problemleri öne çıkaran ve bir takım çözümler ileri  süren güçleri vardı. Batıcıların tezlerine karşılık antitezler hazırlamak veya savunmaya geçmek zorunda kalanlar hep İslamcılar ve Türkçüler olmuşlardır. İşte kısa süren hürriyet ortamı bu tezlerin çarpıştığı bir arena olmuştur.[38]

Batıcılık, İslamcılık, Türkçülük akımları ve bunların temsilciliğini yapan yayın organları bir sehpanın üç ayağı gibi birbirine karışmayan ve birbirinden tamamen ayrışan bir durum sergilemezler.[39] Belki de dönemin siyasi ve sosyal yapısı ve bu üç akım arasındaki polemik, tarafların eksiklerini karşı taraftan faydalanarak tamamlamaya ve böylelikle de birbirlerine karışmaya vesile olmuştur.[40] Batılılaşmanın lehinde olduğu kadar aleyhinde olanlar için de bir anlamda ölçü yine Batıdır.[41]

II. Meşrutiyetin ilk bir kaç yılındaki bu çok seslilik, iktidarı elinde tutan İttihat ve Terakkinin icraatlerine karşı da muhalif sesler şeklini alınca durum değişmeye başlar. Muhalefet sesleri yükseldikçe İttihat ve Terakki de Jakobenleşir. 1911 yılı sonunda da iktidar el değiştirince, İttihat ve Terakkiden alınıp muhalif parti olan Hürriyet ve İtilaf Fırkasına verilince çok sesliliğin de çok partililiğin de sonu gelir. Çünküİttihat ve Terakki meşrutiyeti ilan ettiren Jakobenler olarak, iktidarın elden gitmesine göz yumamazdı ve yummamıştır da. 1912 Babıali baskınıyla iktidarı yeniden ele geçirerek hem çok partililiğe hem de çok sesliliğe son verir. Çünkü onlar halka rağmen halk için vardırlar.[42] Parlamenter ve meşruti kalıplar arkasında kurulan tahakküm sonucu Padişahın bütün yetkilerini kendinde toplayan İttihat ve Terakki, jakoben, nasyonalist, laik, batıcı bir programı tek parti diktasıyla uygulamaya koymuş ve meşrutiyet için yıllarca yapılan mücadelenin onlar için bir hürriyet mücadelesi değil, iktidar mücadelesi olduğunu ispat etmiştir.

Tanzimat ve Meşrutiyet dönemlerinin değişim açısından tezahürlerine baktığımızda esas itibariyle bütün kurumlar ve sosyal ilişkilerde görülen şey paradoksal bir düalitedir. Geleneksel ailenin yanında Avrupaî aile, medresenin yanında mektep, şer’i hukukun yanında nizami hukuk, tarımın yanında istikraz ve dine karşı laiklik. Kısacası eski-yeni, İslam-Batı karşıtlığındaki düalist bir yapı. Peyami Safa’nın ifadeleriyle: Memleketin icabatı, ihtiyacatı, an’anatı nazar-ı itibara alınmayarak yapılan ve eski mevcutları büsbütün ihlalden başka bir şeye yaramamış olan yenilikler.[43]

Sonuç olarak üç tarz-ı siyasetin gölgesinde toplumsal değişim, harbiye-mülkiye-tıbbiye sacayağından kurulu olan İttihat ve Terakkinin fiyaskosuyla sonuçlanmıştır. Bir sosyal değişimin müspet bir değişim olabilmesi için muhakkak ki “ilerleme”yi içermesi gerekir. Bu da en azından bireysel ve toplumsal bazda “refah ve hürriyet” manasındadır. Ne var ki üç tarz-ı siyasetin gölgesinde bunlar gerçekleşememiştir.



[1]Joseph Fichter, Sosyoloji Nedir?, Çev., Nilgün Çelebi, Attila Kitabevi, Ankara, 1994, s. 170.

[2]Mümtaz Turhan, Kültür Değişmeleri, Marmara Üni. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay., İstanbul, 1987, s. 135.

[3]Z. Fahri Fındıkoğlu, “Tanzimat’ta İçtimai Hayat” Tanzimat I. Maarif Matbaası, İstanbul, 1940, s. 640.

[4]Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi, C.8., T.T.K. Yay., Ankara, 1988, ss. 214-219.

[5]Ahmet Hamdi Tanpınar, 19. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, Çağlayan Kitabevi, İstanbul, 1988, ss. 42-43.

[6]Tanpınar, a.g.e., s. 64.

[7]Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Çev., Metin Kıratlı, T.T.K. yay., Ankara, 1991, s. 131.

[8]Karal, a.g.e., C.7, s. 203.

[9]Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Doğu-Batı Yay., İstanbul, 1978, ss. 22-25.

[10]Hasan Ali Koçer, Türkiye’de Modern Eğitimin Doğuşu, M.E.B., İstanbul, 1991, s. 121.

[11]Levis, a.g.e., s. 107.

[12]Erol Güngör, Türk Kültürü ve Milliyetçilik, Ötüken Yay., İstanbul, 1980, s. 93.

[13]Osman Ergin, Türk Maarif Tarihi, C.2., Eser Kültür Yay., İstanbul, 1977, s. 421.

[14]Y. Akçura, Üç Tarz-ý Siyaset, Matbaa-i Kader, İstanbul, 1327, s. 4.

[15]Karal, a.g.e., C.7, s. 250.

[16]M. Kaya Bilgegil, Ziya Paşa Üzerinde Bir Araştırma, Atatürk Üni. Yay., Ankara, 1979, s. 79.

[17]İhsan Sungu, “Tanzimat ve Yeni Osmanlılar“, Tanzimat I, Maarif Matbaası, İstanbul, 1940, s. 782.

[18]Sungu, a.g.m., s. 792.

[19]Sina Akşin, Jön Türkler ve İttihat ve Terakki, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1987, s. 16.

[20]Sungu, a.g.m., ss. 796-797.

[21]G. Bozkurt, Gayrimüslim Osmanlı Vatandaşlarının Hukuki Durumu, T.T.K. Yay., Ankara, 1989, s. 69.

[22]Sungu, a.g.m., s. 805.

[23]Sungu, a.g.m., ss.  810-811.

[24]Mümtazer Türköne, Siyasi İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, İletişim Yay., İstanbul, 1991, s. 92.

[25]M. Kaya Bilgegil, Yakın Çağ Türk Kültür ve Edebiyatı Üzerine Araştırmalar I. Yeni Osmanlılar, Atatürk Üni. Yay. Ankara, 1976, s. 36.

[26]Berkes, a.g.e., s. 282.

[27]Karal, a.g.e., C.10, ss. 212-222.

[28]Akşin, a.g.e., ss. 19-77.

[29]Karal, a.g.e., C.10. s. 567.

[30]Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri, İletişim Yay., İstanbul, 1992, s. 49.

[31]Ş. Hanioğlu, Bir Siyasal Örgüt Olarak Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük, C.I., İletişim Yay., İstanbul, 1989, s. 51.

[32]Berkes, a.g.e., ss. 361-369.

[33]T. Z. Tunaya, Türkiye’nin Siyasal Hayatında Batılılaşma Hareketleri, Yedigün Matbaası, İstanbul, 1960, s. 73.

[34]Lewis, a.g.e., ss. 212-230.

[35]Berkes, a.g.e., ss. 400-404.

[36]Ahmet Kabaklı, Türk Edebiyatı, C.3, Türk Ed. Vak. Yay., İstanbul, 1990, s. 310.

[37]İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi I., Risale Yay., İstanbul, 1987, ss. XXIX- XXX..

[38]Berkes, a.g.e., s. 420.

[39]Peyami Safa, Türk İnkılabına Bakışlar, Ötüken Yay., İstanbul, 1990, s. 28.

[40]T. Z. Tunaya, İslamcılık Cereyanı, Baha Mat., İstanbul, 1962, s. 68.

[41]Orhan Okay, Batı Medeniyeti Karşısında Ahmet Mithat Efendi, M.E.G.S.B. Yay., 1989, s. 1.

[42]T. Z. Tunaya, Türkiye’de Siyasal Partiler, C.I., Hürriyet Vakfı Yay., İstanbul, 1984, s. 13.

[43]Safa, a.g.e., s. 42.

Bu yazı Felsefe, Genel, Makaleler, Siyaset kategorisine gönderilmiş. Kalıcı bağlantıyı yer imlerinize ekleyin.