Tevhidi Gelenek Bağlamında Felsefi ve Tasavvufi Düşünceden Bir Kesit

   İslamın “yüksek İslam, “halk İslamı, ya da “popülist İslamşeklindeki kategorik ayrımlarındansa, İslam düşünce geleneğinde mevcut olan felsefe, kelam ve tasavvuf şeklindeki “tevhid”i yorumlamaya yönelik ayrımlarının daha isabetli olduğu öncelikle kabul edilmelidir. Çünkü birinci ayrım, İslamın değişik versiyonlarının var olabileceği gibi bir yanlışlığıçağrıştırırken, ikinci ayrım yalnızca İslam’da tevhidi yorumlamanın değişik usullerinin varlığını gösterir. Bu yazıda biz, farklı coğrafyalarda ve farklı kültürel iklimlerde de olsa tevhidi geleneğe bağlı kalındığında rasyonel düşüncenin nasıl aynı sonuçlara ulaştığına dair bir örnek göstermeğe çalışacağız. Bunun için de öncelikle tevhidi geleneğin ne olduğunu ortaya koymamız yerinde olacaktır.

            Esas itibariyle “tevhid” Tanrı’nın birliğini, hakikatin birliğini, dinlerin muteal birliğini, kozmosun birliğini ve Tanrı’nın insanlarıüzerinde yarattığı fıtratın birliğini “haniflik”i  ifade eder. Metodolojik açıdan “tevhid” “çoklukta birlik” manasında şu ilkelerden müteşekkildir: 1- Hakikatin kaynağının birliğinin tasdiki. 2- Rasyonel ve real hakikatle uyum göstermeyen şeylerin reddi.

      Hakikatin kaynağının birliği, tabiatıyla aklıön planda tutar. Şöyle ki şayet hakikat olduğunu iddia eden birçok bilgi söz konusu ise bunların tevhidi kaynaktan gelip gelmediğini anlamanın akıldan başka bir ayıracı yoktur. Bununla birlikte akıl, hakikatin kaynağında bir olsa da tezahüründe çokluğuna hükmedebilir. Bu da hakikatin tevhidi tebliğinin çoğul yorumudur. Rasyonel ve real hakikatle uyum ilkesi ise bilgide çelişkiyi reddeden bir ilke olup, statikliğe karşı dinamizmi ve zanni bilgiye karşı tecrübi-akli bilgiyi öne çıkarır. İnsanı, skolastisizme ve durağanlığı meydana getiren muhafazakarlığa karşı korur.[1]

        Tevhidi gelenek adet, alışkanlık ve miras yoluyla devralınmışşünce kalıpları ve benzeri şeyleri , daha doğrusu ataların üzerinde bulunduğu yolu[2] değil, insanlığa açıklanmış ya da açıklanmamış ilahi bir kaynağın hakikatini, ilkelerini farklı diyarlardaki sonuçlarını;[3] bir başka tabirle kutsal, ebedi ve ezeli hakikatin sonsuz hikmet ile birlikte değişmez prensiplerinin zaman ve mekandaki sürekli uygulanışını ifade eder.[4]

            Tevhidi gelenek çerçevesinde mukayese edeceğimiz Batıya ait felsefi “spiritüalizm” ile İslam dünyasına ait tasavvufi “vahdet-i vücud”şüncelerinin öncelikle birer “ahlak doktrini” olarak değil, “varlık doktrini” olarak ele alındığını kaydedelim. Zaten rasyonel düşüncenin temelinde “varlık” ve onun örttüğü sır, “bilgi” meselesi vardır.[5] Ahlak ve estetik gibi değer problemleri ise tali meselelerdir.

        Spiritüalizm, nihai realitenin ya da realitenin temelinin yahut da alemdeki aktivitenin, düzenin ve iradenin yegane kaynağının “ruh” olduğunu benimseyen görüş[6] olup, esas  itibariyle düalist ve monist olmak üzere iki farklı şeklinden bahsedilebilir. Düalist spiritüalizm, alemde mevcut olan şeylerin kaynağını teşkil eden, birbirine ircaı mümkün olmayan ve birbirinden müstakil olarak var olan, “düşünen ruh” ve “yer kaplayan madde” diye, Tanrı tarafından yaratılmış iki asli cevher kabul eden görüştür. Varlığı oluşturan bu iki cevher, birbirinin tamamen zıddıdır. Madde zorunluluğa, ilk kaynağını Tanrı‘dan alan bir mekanizme tabiyken, ruh hür ve faaldir. Bu iki cevher birbirlerine karşı hiç bir etkide bulunmazlar.[7] Birbirine paralel iş görüyor iseler de ruh, madde gibi yok olan bir cevher de değildir.[8]

        Mutlak ya da objektif spiritüalizm de denilen ikinci şekil ise varlığın illetinin yalnızca “ruh” olduğunu, ruh ve madde ayrımının izafiliğini, hakiki varlığın ruh olup, maddenin ise nihai noktada ruha irca edilebileceğini benimseyen görüştür. [9] Varlıkta düaliteyi reddeden bu anlayışa göre, yer kaplayan maddi bir cevher eşyayı izah edemez. Çünkü o atıldır, münfaildir ve ölüdür. Halbuki tabiatta her şey faal, hareketli ve hayattardır. Şu halde hayatıölümle, varlığı yoklukla izah iddiasında değilsek, mahiyet itibariyle maddenin yer kaplamadan başka bir şey olduğunu kabul etmeliyiz. Madde aslında gayrı maddi asıldandır. Varlık, yalnızca ruhani cevherlerden müteşekkildir. Ruhani cevherlerin çokluğunu birliğe dönüştüren prensip de Tanrı’nın onları “ezeli ahenk” içerisinde ve “benzer” özelliklerde yaratmış olmasıdır. Düşünme ve yer kaplama, biri ötekini dışlayan ve bir arada bulunamayan cevherler değil, aynı cevherin farklı sıfatlarıdır.[10] Ruhani cevherlerin yaratıcısı olan Tanrı, yalnızca bilfiil eşyanın kaynağı değil, bilkuvve eşyanın da kaynağıdır.Çünkü, Tanrı‘nın bilgisi ilksiz gerçeklerin ve onlara bağlı olan her türlü düşüncenin mahallidir. Bu bilgi olmasaydı imkan alanında hiç bir gerçek bulunamayacağı gibi, gerek fiil gerekse bilkuvve mümkün olan hiçbir şey de olmayacaktı.[11]

            Felsefi terminolojide spiritüalizm, genellikle maddenin tek realite ve hatta insanın ruhi hayatının bile maddeden kaynaklandığını savunan materyalizmin karşıtı olarak ruhun asıl, maddenin tali olduğunu belirtmek için kullanılır[12] ise de aşağıdaki prensipleri benimseyen her metafizikì anlayışı belirtmek için de kullanılmaktadır: 1- Tanrı, alemden ayrı, ona nispetle muteal, müteşahhıs ve salt bir ruhtur. Alemi yarattığı gibi, onu aynı zamanda idare eden bir kudrettir. 2- Şuur sahibi şahsiyetler ruhun neticesidir. 3- Ruh, bedenin ölümünden sonra da bakidir. 4- Her şeyin varlığında bir takım gayeler gizlidir.[13] Bu ilkeleri savunan spiritüalizm, bütün dinlerle uyuşabilecek bir düşünce sistemidir. Çünkü, bu ilkeler bir Hıristiyan için olduğu kadar bir Musevi bir Brahman ve bir Müslüman için de aynı derecede önemlidir.[14]

            Spiritüalizmin kabulü veya reddi, gelecekteki bir hayatın varlığı veya yokluğu ile de alakalıdır. İnsanoğlu mezarda toprak olup, yok olacak bir varlık mıdır, yoksa sonsuz bir hayatın varisi, Tanrının bir eseri ve ebedi bir varlık mıdır?[15] Spiritüalistler Tanrı’nın varlığına kayıtsız şartsız inanırlar. Çünkü onlara göre Tanrı varsa ruh vardır. Tanrı var oldukça ölüm bir son olmayacak, insan ebedi bir hayatın varisi ve onun şerefli bir eseri olacaktır.[16]

      Tasavvufi ekolün varlık doktrini “vahdet-i vücud”a gelince, etimolojik manada varlığın  birliğini ifade ederken, doktrin olarak da varlığın çoklukta birliğini ifade eder. Bunu anlamak için evvela vücut ve mevcut kelimeleri arasındaki farkı ortaya koymak gerekmektedir. Vücut”, Tanrı demek olduğu yönüyle “bir”dir. Onda çokluk yoktur. “Mevcut”, kendi üzerine vücut vaki olan şey demektir ki Tanrı‘nın dışındaki şeyler için yani alem için geçerlidir. Bu da çokluk ve çeşitlilik manasındadır. İşte bu noktadan hareketle yalnızca Tanrı vardır, ondan başka bir şey var değildir, yani vücut sahibi değildir denilmektedir.[17] Varlık (vücud) yalnızca Tanrı’dan ibarettir ifadesinden kasıt, duyusal ve rasyonel olan her şeyin Tanrı olduğu değil, varlık adının izafe edileceği tek şeyin Tanrı olduğudur. Burada eşyadan nefyedilmek istenen varlık (vücud), Tanrı’dan bağımsız ve eşyada “bizatihi” imiş gibi sanılan varlıktır. Gerek rasyonel olsun gerekse duyusal, mevcut olan her şeye varlık fikrini izafe eden Tanrı‘dır.[18] Mevcut olan eşya “yoktan var olamayacağı cihetle” Tanrı’nın isim ve sıfatlarının tecellilerinden ibarettir.[19]

       Vahdet-i vücud doktrinine göre, alemde mevcut olan her şeyin hakikatinin kaynağı Tanrı‘nın ezeli olan bilgisindeki suretlerdir. Buna tasavvuf literatüründe “ayan-ı sabite”denir.[20] Ayan-ı sabite, Tanrı’nın isim ve sıfatlarının suretleri iseler de mümkün olan alemde, yani hariçte varlıkları yoktur. Onlar yokluk üzerine sabittirler. Onlara ezeli hakikatler denmesi Tanrı’ya olan nispetleriyledir.[21] Varlık her ne kadar bir ise de onun zahiri ve batıni yönleri vardır. Batın bir nurdur ki, alemin ruhudur. Alemde görülen şeyler bu nurun tezahürleridir.[22] Tanrı’nın en evvel var ettiği şey “külli ruh”tur, külli ruhtan da alemi ve alemde mevcut olan şeyleri yaratmıştır.[23] Hakikatte şey-i vahid” olan varlığın bilgi açısından, yani bilinebilmesi için  (epistemolojik) beş mertebe (hazerat’ül-hamse) halinde telakkisi zorunludur. Bu zorunluluk varlığın sadece bilinebilmesi içindir. Epistemolojik zorunluluk ortadan kalktığında, farklı mertebeler de ortadan kalkar.Mertebeler şunlardır: 1- Ahadiyyet mertebesi, 2- Vahidiyyet mertebesi. 3- Ruhlar mertebesi. 4- Misal mertebesi. 5- Şahadet mertebesi.[24]

         Ahadiyyet mertebesi: Mutlak varlık bu mertebede hiçbir isim, sıfat veya fiil ile kayıt altına alınmış değildir. Daha sonra görünecek olan eşya (taayyünat) bu mertebede zatın aynıdır. Eşyanın hakikatleri olan “ayan-ı sabite”den itibaren misal mertebesine kadar inen mertebeler, ahadiyyet mertebesinde “gayb-ı mutlak”tır. Ne harici tasavvurları ne de ilmi tasavvurları vardır.[25]

        Vahidiyyet mertebesi: Vahidiyyet mertebesi mutlak varlığın isim ve sıfatlarının külli ve cüzi manalarının suretlerinin birbirinden ayrıldığı mertebedir. Eşyanın hakikatlerinin kaynağı olan bu suretlerin varlıkları henüz ilmi bir mahiyettedir. Varlık bu ilmi suretler sebebiyle çokluğa dönüşür. Diğer bir ifadeyle bu ilmi suretler mutlak varlığın yaratacağışeylerin illetini teşkil ederler. Tasavvuf literatüründe “ayan-ı sabite” denilince kastedilen işte bu suretlerdir ki filozoflar onlara “mahiyet” demektedirler. Ayan-ı sabite yokluk üzerine sabittir. Şahadet alemindeki şeyler bunların akisleri, yansımalarıdır.

     Ruhlar mertebesi: Bu mertebede ilmi suretlerden, yani “ayan-ı sabite”den her biri, basit birer cevher olarak taayyün eder. Basit cevherlerin şekli ve rengi olmadığı gibi, onlar zaman ve mekanla da muttasıf değildir. Çünkü,zaman ve mekan cisme terettüp eden itibari şeylerdir. Ruhani cevherler cisim nevinden, cismani olmadıklarından bölünme ve parçalanma da kabul etmezler. Duyularla vukufun mümkün olmadığı bu mertebe “zat”ın (mahiyetin) hariçteki zuhurundan ibarettir. Ruhani cevherler bu manada bizatihi kâim olduklarından beka hususunda cisme muhtaç değildirler. Tedbir ve tasarruf cihetinden ise cisme ihtiyaç duyarlar. Cisim, şahadet alemindeki ruhun sureti ve tezahürüdür. Bu itibarla ruh ile cisim arasında bir mugayeret yoktur. Yaratılmış olan her şey ruhun neticesi, ruh da Tanrı‘nın “emr”inin neticesidir. Tanrı, ruhu hiçbir sebeple değil, ancak zatı ile izhar etmiştir. “Emr” ile işaret olunması da bu yüzdendir. Eşyayı da ruh vasıtasıyla izhar etti ki yaratma da budur.

        Misal mertebesi: Misal mertebesi, ruhlar aleminde zahir olan her bir cevheri ferdin cisimler aleminde görüneceği surete benzer bir şekilde taayyün ettiği mertebedir. Varlık burada latif, fakat mürekkep bir hale dönüştüğünden misal mertebesi ruhlar ve şahadet mertebeleri arasında bir vasıtadır.

       Şahadet mertebesi: Bu mertebe varlığın, hariçte cisim suretinde tezahür ettiği mertebe olup, duyularla algılanabildiğinden ona “kevn-ü fesat” alemi de denir. Çünkü, “kevn” bir suretin hudusundan, oluşumundan, “fesad” da bir suretin yok olmasından ibarettir ve bu iki durum da şahadet mertebesinde gerçekleşmektedir. Mesela su kaynatılınca buhar olur ve onun sıvılığı yok olur ki bu durum fena ve fesadı ifade eder. Ancak ondan gaz halinde başka bir madde de oluşur ki bu da kevni ifade eder. Haddizatında şahadet mertebesi kevn’ü fesattan başka bir şey de değildir.[26]

     Yukarıda da belirtildiği gibi, vahdet-i vücud açısından, varlığın mertebeler halinde bölümlenmesi ontolojik değil, hakikatte şey-i vahid” olan varlığın izahı için yapılan epistemolojik bir bölümlenmedir. Böyle bir bölümlenmenin sebebi de Tanrı ve alem münasebetinde “vahdet-i vücud” doktrininin eşyanın yoktan var edildiği yaklaşımını izahı mümkün olmayan bir şey olarak görmesi ve eşyanın, yani alemin varlığını izah edebilmek için de ona ontolojik bir temel bulma zorunluluğunu keşfetmiş olmasıdır.

       “Vahdet-i vücud” doktrininin “eşya zatı itibariyle yoktur, fakat Tanrı‘ya nispetle hakikattir” ifadeleriyle Yunan Sofistleri’nin, eşyanın “hiçbir hakikati yoktur” ifadeleri birbirleriyle aynileştirilemez. Çünkü, “vahdet-i vücud” doktrinine göre eşyanın “bizatihi” hakikati yok ise de Tanrı’ya nispeti ile eşya, “ligayrihi” hakikattir.[27] “Mutlak varlık” olarak yalnızca Tanrı’nın kastediliyor olması da “vahdet-i vücud” ile “panteizm”i aynileştirmez. Çünkü, buradaki mutlak varlıktan kasıt, Tanrı ve alemin bir ve aynışey olduğu değildir. Panteizm ile yegane benzerlik “varlığın birliği”nin kabulüdür. Panteizm açısından Tanrı ve alem bir ise de “vahdet-i vücud” açısından Tanrı ve alemin birliği söz konusu değildir. Yalnızca “varlık” adı Tanrı’ya hasredilmektedir. “Tanrı Tanrı’dır, eşya da eşya” ifadesi alem ve Tanrı ayrımını açıkça göstermektedir.[28]

       “Vahdet-i vücud” alemi ve alemdeki şeyleri mutlak varlık olan Tanrı‘nın isim ve sıfatlarının tecellileri, görüntüleri olarak değerlendiriyor diye, yani alemin varlığını arazların mecmuundan işaret kabul ediyor diye “fenomenizm” ile de aynileştirilemez. Çünkü fenomenizm, cevheri varlık fikrini tamamen reddederken “vahdet-i vücud” eşyayı sadece kendi zatına nispetle cevheri manada yok saymakta, fakat Tanrı‘ya nispeti itibariyle daima mevcut olarak kabul etmektedir.[29] Yine Tanrı’ya nispetle varlığın cevheri asılları olarak da ruhani cevherleri kabul etmektedir.

       “Vahdet-i vücud”un alemi ve alemdeki şeyleri Tanrı‘nın isim ve sıfatlarının tecellileri şeklinde görmesi “idealizm”i de ifade etmez. Çünkü bu ifadeden kasıt eşyanın vehimden, hayalden ya da “idea”dan ibaret olduğu değil, eşyanın zatına nispetiyle yok (madum), Tanrı‘ya nispetiyle de var olduğudur.[30] Varlığın mertebeler şeklindeki izahında da görüldüğüüzere eşyanın nihai cevherleri olarak “idealar” değil, ruhani cevherler kabul edilmektedir. Varlığın mertebeler halindeki bölümlenmesi, “sudur” (emanation) doktrinini andırıyor ise de “vahdet-i vücud” sudur’dan da farklıdır. Çünkü, sudur anlayışında “Bir”in açılımı ontolojik bir bölümlenmeyi ifade ederken, “vahdet-i vücud” da bu bölümlenme yalnızca varlığın izahı için epistemolojik bir bölümlenmedir.[31]

       Ne sofistlerin anlayışıyla ne panteizmle ne fenomenizmle ne idealizmle ne de sudur (emanation) doktriniyle uyuşabilen bir varlık doktrini olan “vahdet-i vücud” yalnızca felsefi monist objektif spiritüalizmle uyuşmaktadır. Bu iki görüşü genel hatlarıyla mukayese edersek onların birbirleriyle örtüşebilir oldukları daha açık görülecektir. Şöyle ki: her iki görüş için de varlığın homojen birliği asıldır. Bu homojen birliği sağlayan da eşyanın nihai realitesinin ruhani cevherleridir. Ruhani cevherler eşyanın varlığının sebebi iseler de bizatihi varlıklar olmayıp, Tanrı tarafından yaratılmışlardır. Ruhani cevherler yaratılmış iseler de ölümsüzdürler. Ruhani cevherlerin kaynağı da harici eşyanın ilmi suretlerinin, ilksiz gerçeklerin ve onlara bağlı her türlü düşüncenin mahalli olan Tanrı‘nın bilgisidir. Ruhani cevherlerden meydana gelmiş olan alem ile Tanrı arasındaki nispet, yaratılan ile yaratıcı arasındaki nispettir, yani Tanrı aleme nispetle aşkın, muteâldir. Eşyanın birliği çoklukta birliktir. Nihai realite olan ruh, insani şahsiyetin ve ebedi hayatın da teminatıdır.

       Netice itibariyle şunu söylemek kanaatimizce yanlış olmayacaktır: “Tevhidî gelenek”e bağlı kalan rasyonel düşünceler hangi coğrafyada veya hangi kültürel iklimde yeşerirlerse yeşersinler, “tevhid”i yorumlamada aşağı-yukarı aynı sonuçlara ulaşmaktadırlar. Bir varlık doktrini olarak, felsefî monist spiritüalizm ile tasavvufi vahdet-i vücud anlayışları bu ayniyetin açık birer örneğidirler.



[1]İsmail R. Farukî, Tevhid, İnsan Yay., İstanbul, 1995, ss. 58-60.

[2]Kur’an-ı Kerim, 2/170.

[3]S. H. Nasr, “Gelenek Nedir?” Bilgi ve Hikmet, S. 9, 1995.

[4]S. H. Nasr, Modern Dünyada Geleneksel İslam, İnsan Yay., İstanbul, 1989, s. 15.

[5]Alfred Weber, Felsefe Tarihi, Çev., H.V.Eralp, Devlet Basımevi, İstanbul, 1938, s. 1.

[6]Peter A. Angels, A. Dictionary of Philosophy, Harper-Row-Publisher, London, 1981, s. 273.

[7]Weber, a.g.e., ss. 200-203.

[8]Laberthonnıere, Descartes Üzerine Tetkikler, Çev. M. Karasan, M.E.B., Yay., Ankara, 1959, s. 141.

[9]Emil Boirac, Metafizik, Çev. Ferit Kam, Mahmut Bey Matbaası, İstanbul, 1341-1343, s. 73.

[10]Weber, a.g.e., ss. 222-227.

[11]G.W. Leibniz, Monadoloji, Çev., S. K. Yetkin, M.E.B. Yay., Ankara, 1962, s. 9.

[12]S. Edmunds, Spritualism: A Critical Survey, Aquarıan Press, London, 1966, s. 3.

[13]M. Namık Çankı, Büyük Felsefe Lügati, C.3, Neciboğlu Matbaacılık, İstanbul, 1958, s. 3.

[14]A. C. Doyle, The History of Spiritüalism, Volum II., Cassel and Campany Ltd., London, 1926, s. 246.

[15]St. Clair Stobart, The Either-Or Of Spiritüalism, Peternoster House, E.C. London,  ty., s. 2.

[16]Stobart, a.g.e., s. 208.

[17]İsmail Fenni, Vahdet-i Vücud ve Muhyiddin-i Arabi, Orhaniye Matbaası, İstanbul,  1928, s. 6.

[18]Ferid Kam, Vahdet-i Vücud, Matbaa-i Amire, İstanbul, 1331, ss. 123-125.

[19]İsmail Fenni, a.g.e., s. 84.

[20]İsmail Fenni, a.g.e., s. 5.

[21]İsmail Fenni, a.g.e., s. 14.

[22]Kam, a.g.e., s. 81.

[23]İsmail Fenni, a.g.e., s. 64.

[24]M. Arabi, Füsus’ûl-Hikem, Çev., N. Gencosman, Dergah Yay., İstanbul, 1987, ss. 4-5.

[25]A. A. Konuk, Füsus’ul-Hikem Tercüme ve Şerhi, C.I., M. Tahralı-S. Eraydın, Dergah Yay., İstanbul, 1987, ss. 4-5.

[26]Konuk, a.g.e., ss. 13-36.

[27]İsmail Fenni, a.g.e., s. 11.

[28]M. Ali Ayni, Şeyh-i Ekberi Niçin Severim, Evkaf-ı İslamiye Matbaası, İstanbul, 1339-1341, s. 24.

[29]Ayni, a.g.e., ss. 27-28.

[30]Kam, a.g.e., s. 63.

[31]Kam, a.g.e., s. 37.110.

Bu yazı Felsefe, Genel, İslam Felsefesi, Makaleler kategorisine gönderilmiş. Kalıcı bağlantıyı yer imlerinize ekleyin.