Siyaset Felsefesinde Son Nokta: Hukuk Devleti

Siyaset felsefesi, toplumsal ve siyasal hayatla ilgili problemlere bir takım çözümler bulmak üzere ortaya çıkan düşünsel bir formdur. Bu düşünsel formda hedeflenen, insanî-toplumsal düzenin nasıl olması gerektiğine yönelik teorik bir zemin hazırlamaktır.[1] Bu şekliyle siyaset felsefesinin anlamı, Antik Yunan dünyasında ortaya çıktığı andan itibaren daima açık olmuştur. O da siyasal iyinin, iyi hayatın ya da iyi toplumun bilgisine yönelmektir. Şüphesiz, her siyasal eylem ya mevcut toplumsal yapıyı muhafaza etmeyi ya da değiştirmeyi hedefler. Muhafaza etmeyi isterken, kötüye doğru bir değişimi engellemek, değiştirmeyi isterken de daha iyiyi gerçekleştirmek esastır. Yani her siyasal eyleme daha iyi ve daha kötü düşüncesi rehberlik eder. Tabiatıyla, siyasal eylemlere rehberlik eden iyinin farkına varışta, bir siyasal iyi kanaati gizlidir. Sorgulanabilir olan bu kanaat, bizleri sorgulama sayesinde, artık sorgulanamayan türden bir iyi düşüncesine, yani artık kanaat olmaktan çıkıp, bilgi olan bir iyi düşüncesine ulaştırır. Bu açıdan bakıldığında, siyaset felsefesinin ortaya çıkışının sebebi, insanların iyi hayatın ve iyi toplumun bilgisine yönelmeleridir denilebilir.

Siyaset felsefesi deyimindeki ‘felsefe’ terimi, konuyu ele alış tarzını, ‘siyaset’ terimi ise hem konuyu hem de fonksiyonu belirtir. Ele alış tarzı hem köklere giden hem de evrensel ölçülerde kapsamlı olmayı gaye edinen bir tarzı ifade ederken; konusu, siyasal eylemlerin gayesini, insanlığın özgürlük ve eşitlik gibi nihaî hedeflerini ifade eder. Siyaset felsefesi, felsefenin bir dalı olduğu için onun ne olduğuna yönelik bir açıklama, felsefenin ne olduğuna yönelik bir açıklamayı zorunlu kılar. Hakikat arayışı olarak felsefe, tümel bilgiye, bütünün bilgisine dair bir sorgulamadır. Bütünün bilgisi, eşyanın doğasına ait bilgidir. Bütünün bilgisinin yokluğu, insanların onun hakkında kanaatlerinin olmadığı anlamına gelmez. Bu kanaatler zorunlu olarak felsefeden önce de vardır. Felsefe, bu kanaatlerin yerine bütünün bilgisini geçirme girişimidir. Bu yüzdendir ki felsefe, esas itibariyle hakikate sahip olmak değil, hakikati aramaktır, denilmiştir. Bu açıdan bakıldığında siyaset felsefesi, siyasal şeylerin doğası hakkındaki kanaatlerin yerine, siyasal şeylerin doğası hakkındaki bilgiyi geçirme girişimi olacaktır. Siyasal şeylerin doğasında, insanların tasvibine veya reddine karşı nötr durumda olmak değil, tercihte bulunmak yatar. Ancak, siyasal şeylere karşı yargılarda bulunabilmek için hakiki standartları bilmek zorunludur. Dolayısıyla siyaset felsefesi, hem siyasal şeylerin doğasını hem de iyi siyasal düzenin hakiki standartlarını bilme girişimidir.[2]

Siyaset felsefesinin cevabını aradığı temelde iki soru olduğu söylenebilir: Toplum halinde yaşayan insanlardan “kimin neye hakkı olacak” (who gets what) ve “herkes adına kim ya da kimler konuşacak” (says who)? Başlangıç noktası olarak bu sorular gerekli ise de yeterli değildir. Birinci soru hak ve özgürlüklerin dağılımıyla ilgilidir. Hak ve özgürlüklerin temeli nedir? Haklar ve özgürlükler insanların zevk aldıkları şeyler mi olmalı? Yoksa toplumun genelini gözeten fayda mı? Yahut devletin determinasyonu mu? Yahut da insanın bizatihi doğal yapısı mı? İkinci soru ise bir başka şeyin dağılımına yöneliktir: Siyasî otorite.[3] Locke, siyasî otoriteyi “kanun koyma hakkı” olarak tanımlar. Bunun anlamı, siyasi otoritenin, insanlara emir verme ve bu emirlere itaat edilmediği taktirde de onları cezalandırma hakkına sahip olduğudur.[4] Böylesi bir gücü kim ya da kimler elinde tutmalıdır?

Bir başka açıdan bakıldığında, siyaset felsefesinin cevaplandırmaya çalıştığı temel sorunun, devletin varlığının gerekip gerekmediği sorusu olduğu da söylenebilir.[5] Kurumsallaşmış otorite olarak devlet, tarihte görülen iktidar örgütlenmelerinin her zaman için en buyurgan ve en kapsayıcı olanıdır. Dün ve bugün olduğu gibi, yakın gelecek için de beklenen odur ki gerçek egemenliğin sınırları, devletin sınırlarını aşamayacak, en geniş çaplı siyasal örgüt olarak da varlığını sürdürecektir. Böylesine güçlü ve varlığını her zaman hissettiren kurumların nasıl ve hangi şartlarda geliştikleri öteden beri düşünen insanların ilgisini çekmiştir. Bununla birlikte, devleti açıklamaya ya da anlamlandırmaya çalışan teorilerin hemen hemen hepsi, temelde devletin ne olduğu, niçin ve nasıl geliştiği ve mensuplarına eğer varsa hangi faydaları temin ettiği hususunda bir uzlaşmaya kavuşmuş olmaktan da uzaktırlar.[6] Devlete yönelik analizlerde, real ve normatif olmak üzere iki tür yaklaşımın mevcut olduğu söylenebilir: Realiteye dayanan ya da ampirik verilerden hareket eden real yaklaşım, “devlet gerçekte neye benzer?” sualini sorarak, fiili devletin betimlenmesine yönelirken; normatif ya da değerlendirmeci yaklaşım, “devlet ne olmalıdır ve ne yapmalıdır?” sualinden hareketle, herhangi bir siyasî otoritenin kurulması ve sürdürülmesi ile devlet ve mensupları arasındaki doğru ilişkinin nasıl olması gerektiği, yani siyasî otoritenin eylemlerinin kabul edilebilir sınırlarının tespiti yönünde düşünmeye ve devletin varoluşunun haklılaştırılmasını temellendirmeye yönelir. Pratikte bu iki yaklaşım birbirinden kolay kolay ayrılamaz ise de devletin mahiyetinin anlaşılması ve doğru bir tanımının yapılabilmesi için, her iki açıdan da tahlil edilmesi gereklidir.[7] Acaba “Devlet”, modern tanımlamalarında görüldüğü şekliyle, “bir toplumda meşru şiddeti tekelinde bulunduran güç”müdür? Yoksa “egemen sınıfın baskı aracı” mıdır? Ya da “soyguncu bir çete” midir?[8] Yahut da klasik tanımlamalarındaki görüntüsüyle “ortak iyiliğin en yüksek görünümü ve ahlakî değerlerin cisimleşmiş şekli olarak, erdemli toplumun var oluşunu ve muhafazasını temin eden, itaatin mutlak gerekli olduğu kutsal bir kefalet” midir?[9] Fonksiyonel açıdan sorulmuş olan böylesi “devlet nedir?” sualleri gibi, devletin, tarih boyunca var olan genel bir olgu olup olmadığı hususu da şüphesiz tartışmalı cevapları içeren sorulardır. Siyaset felsefesinin temel problemlerinden olan, devletin kökeni ve meşruiyeti problemine yönelik farklı çözümlemelerin mevcudiyetinin nedeni de kuşkusuz buradan kaynaklanmaktadır.

İster realist yaklaşımla sorulan sualler olsun isterse normatif yaklaşımla, bu nevi sualler pek de kolay cevaplandırılabilir olmadıkları içindir ki; Liberalizm, Marxizm ve Anarşizm gibi çağdaş siyasî akımların hemen hemen hiçbirisi devlete sempatiyle bakmamışlardır. Liberalizmin devlete karşı antipati duyması, onun doğasının gereğidir. Liberal siyasî anlayışta, bireylerin hukukunun muhafazası için devletin inşası benimseniyor ise de  aslî fonksiyonlarını ıskalaması ya da meşruiyet alanının dışına çıkması durumunda, onun alaşağı edilmesi dahi salık verilmektedir. Liberalizmin devlet anlayışı, bireye ve bireyin rızasına dayanır. Buna göre, insanlar bir devlet çatısı altında yaşamadan önce, doğal hayat dönemi adı verilen bir aşamadan geçmişlerdir. İnsanlar, böyle bir durumda yaşamaktan kendi rızalarıyla vazgeçip, aralarında anlaşarak bir sosyal ve siyasal sözleşme yapıp, devleti kurmuşlardır. İnsanlar doğal hayat aşamasında yaratılıştan; özgürlük eşitlik ve mülkiyet haklarına sahiptirler. Bu temel ve doğal haklarını güvenceye alabilmek maksadıyla devleti inşa etmişlerdir. Bu dönemin kendine mahsus doğal yasaları vardır. İnsanlar doğal yasalara riayet ederek, özgürlük ve eşitlik içerisinde yaşayabilmişlerdir. Ancak bu dönemde, doğal yasaları uygulayacak müşterek bir otorite bulunmadığı için, ona aykırı davrananların cezalandırılması çok zordu. Yasaların icrasının bireyleri ilgilendiren bir mesele olması, barış halinde yaşamayı şüphesiz zorlaştırıyordu. İşte doğal hayatın terk edilip, devletin kurulmasının gerekçesi, insanların temel ve doğal haklarının teminatı olan doğal yasaların ihlali durumunda suçluların cezalandırılmasını ve yasaların korunmasını sağlayacak olan müşterek bir otoriteye duyulan ihtiyaçtır. İnsanların rızalarının sonucu olarak kurulan devlet, kuruluş amacına uygun olarak hareket etmek mecburiyetindedir. Bu amaç da insanların özgürlüğünün, eşitliğinin ve mülkiyetinin muhafazasıdır. Bu çerçevede devletin aslî vazifesi, bireylerin mutluluklarının sağlanmasıdır. İnsanların temel ve doğal haklara sahip oldukları ve devletin bu haklara dokunamayacağı ilkesi, liberal devlet sisteminin temel aksiyomudur. İnsanların haklarının kaynağı devlet değil, devletin kaynağı insanların haklarıdır. Devletin varlık nedeni bu hakların korunmasıdır. Devletin, fonksiyonlarını yerine getirirken dayanacağı pozitif yasalar, devlet yokken dahi mevcut olan, doğal yasalara uygun olmak zorundadır. Devleti yürüten insanlar, yani siyasî iktidar, doğal yasalara aykırı işler yapmaya ve yaptırmaya kalkıştığında, hiç kimse onlara uymak zorunda değildir. Devlet kurulduğunda her ne kadar geçerli olacak olan yasalar, devletin pozitif yasaları olsa da doğal yasalar, pozitif yasaların üst denetim kuralı olarak her zaman geçerliliğini koruyacaktır. Aksi halde pozitif yasaların bağlayıcılığı yoktur. Doğal yasalar, aklın kurgulayabileceği değil, keşfedebileceği evrensel prensiplerdir. Devletin, uygulamalarında doğal yasalara aykırı hareket etmesi, insanların doğal yasalardan almış oldukları direnme ve isyan etme yetkilerini kullanmaları için temel bir nedendir. Yani insanların, haksızlık devletten dahi gelse, ona karşı doğal olarak direnme ve isyan etme hakları vardır.[10] 

Devlet, Marxizm için de kötü bir şeydir. Buna göre, bütün toplumların tarihi; özgür insan ve köle, patrisyen ve pleb, senyör ve serf, lonca ustası ve lonca emekçisi, tek kelimeyle ezen ve ezilenlerin sürekli bir çatışmasının tarihidir. Devlet de bir sınıfın bir diğer sınıfı ezmek için örgütlenmiş gücünden başka bir şey değildir.[11] Varlıklarının toplumsal üretiminde insanlar, aralarında kendi iradelerine bağlı olmaksızın, zorunlu olarak ilişki kurarlar. Bu ilişkiler, üretim ilişkileri olup, onların ekonomik üretici güçlerinin belirli bir gelişim derecesine karşılık gelir. Üretim ilişkilerinin tümü, toplumun ekonomik yapısını, belirli toplumsal bilinç şekillerini ifade eden bir hukuki ve siyasal üstyapının üzerinde yükseldiği somut temeli oluşturur. Ekonomik hayatın üretim tarzı, genel olarak toplumsal, siyasal ve entelektüel hayat tarzını determine eder. Çünkü, insanların varlığını belirleyen düşünceleri değil, aksine düşüncelerini belirleyen onların toplumsal konumlarıdır. Gelişmelerinin belli bir aşamasında toplumun ekonomik üretici güçleri, o zamana kadar içerisinde hareket ettikleri mevcut üretim ilişkilerine ya da bunların hukukî ifadesinden başka bir şey olmayan mülkiyet ilişkilerine ters düşerler. Böylelikle de toplumsal devrim süreci başlar. Ekonomik temeldeki değişme üstyapıyı, altüst eder. Toplumun bağrında gelişen üretici güçler, ondaki karşıtlığı çözüme bağlayacak olan ekonomik şartları da yaratırlar. Karşıtlıkların ortadan kalkmasıyla insanlığın tarih öncesi sona ereceği gibi, karşıtlıkların ürünü olan sınıflı yapı da bir sınıfın bir başka sınıfı ezmek için örgütlenmiş gücü olan devlet de sona erer.[12]

Marxist yaklaşımla insanın özü, Aristoteles’in söylediği şekilde “zoon politikon”, yani siyasal değil, sociable”, yani toplumsaldır. Pratik hayattaki çatışmalar sürecinde oraya buraya çarparak yollarını arayan toplumsal kesimler, zorlamalar neticesinde egemen sınıfın baskı aracı olan devlete boyun eğerler. Devletin varlık nedeni toplumsal ilişkilerin, sınıf mücadelesine yol açan çelişmeleridir. Bir başka ifadeyle, toplumda belli seviyede bir bilincin, rasyonalitenin ve organizasyonun bulunmayışıdır. Devlet, toplumsal hayatın üstünde yer alan, aşkın bir rasyonaliteden çıkmamakta, toplumsal gerçekliğin bir akılsızlığından, bir olgunluk eksikliğinden doğmaktadır. Devlet, toplumsal bakımdan gerekli olan fonksiyonlara, iktidarın kullanılması vasıtasıyla mümkün hale gelen bazı gereksiz eklemeler yaparak, toplumun üzerinde yükselen yapıdır. İktidarı elinde tutan insanlar, praksis’in özünde bulunan rasyonaliteyi ele geçirir ve onun tamamlanmamış olan niteliğinden yararlanarak, bu rasyonaliteyi kendi çıkarları için kullanırlar. Yani, toplumun üzerinde yükselen devletin, özel çıkarları ve belli bir sınıfsal dayanağı vardır. Kısacası, siyasal mücadelelerin hem amacı, hem alanı, hem de elde edilmek için uğrunda savaşılan ödülü olan devlet, egemen sınıf ya da sınıflara hizmet eden bürokratik bir organizasyondur. Ondan bir anda kurtulmak çok kolay olmasa bile yavaş yavaş da olsa kurtulmaya çalışılmalıdır. Çünkü, devlet varoldukça, ekonomik sömürü devam edecek ve insanların eşitliği ve özgürlüğü asla gerçekleşmeyecektir. Özgürlüğü ve eşitliği teminat altına almanın ön şartı ekonomik hayatın güvence altına alınmasıdır. Ekonomik hayatın güvence altına alınmadığı bir toplumda, bütün insanların özgürlüğünden ve eşitliğinden bahsetmek, yalnızca bir aldatmacadır. Ekonomik hayatı güvence altına almak için proletarya diktatörlüğünün kurulması kaçınılmazdır. Çoğunluğun azınlık üzerindeki kısıtlayıcı iktidarı olan demokrasi, proletarya diktatörlüğü ile çakışır. Demokrasinin gelişmesiyle kurulacak olan proletarya diktatörlüğünün nihai hedefi, devleti ortadan kaldırmaktır. Geçici bir süre için proleter sınıfın devlete ihtiyacı vardır. Rasyonel organizasyon yerine, baskıyı ve zorlamaları öngören devlet, insan özgürlüğüne özü bakımından karşıdır. İşte, proletarya diktatörlüğü, mevcut devlet mekanizmasını tahrip ederek, eşyanın doğrudan doğruya yöneltilmesini ve üretimin gerçekten rasyonel bir organizasyonunu mümkün kılınca devlet de ortadan kalkacaktır.[13] İnsanların gerçek anlamdaki özgürlüğü ve eşitliği de ancak devletin ortadan kalkmasıyla mümkün olacaktır.

Anarşizm açısından ise devlet, kötülüklerin başlıca kaynağıdır. Birey ve toplum için en önemli görev, devletten bir an önce kurtulmaktır. Zira devletin olduğu yerde özgürlük yoktur. Devletin olmadığı bir toplumda düzen, itaat ya da yasa yoluyla değil, özgürce bir araya gelmiş olan bireylerin aralarında yapmış oldukları sözleşmelerle sağlanır. Sözleşmeler, bireylerin oluşturdukları gönüllü birlikler aracılığıyla işlerlik kazanırlar. Devletin tüm fonksiyonlarını üstlenecek şekilde yaygınlaşan bu birlikler; üretim, tüketim, değişim, iletişim, sağlık, eğitim, savunma ve benzeri gibi, ulaşılmak istenen her amaç için yerel, bölgesel, ulusal ve uluslararası her boyut ve derecede, sonsuz çeşitlilikte federasyondan oluşan iç içe geçmiş bir ağı temsil ederler.[14] Gönüllülüğün mevcut olduğu bu ağ içerisinde “ahlaklı özyönetim”den bahsedilebilir ise de doğal olarak, insanları bir takım zorunlu ilişkilere cebreden otoriteye, yani Devlete yer yoktur.

Esasen, devlete devlet olarak önem veren tek siyasî akım, tek siyasî proje faşizmdir. Özgürlüğün, eşitliğin ve insanlığın pek önemsenmediği bu siyasi formasyonun, kendisi dışındaki bütün siyasî akımlar tarafından iğrenç bulunması da herhalde tesadüf değildir. Faşizm deyiminin tarihi bir kaynağı vardır. Bu terim, Roma İmparatorluğu zamanında yöneticilerin korumalarının ellerinde taşıdıkları baltalara verilen “fasces” adından türetilmiştir. O dönemde baltalar, devlet iktidarının sembolü sayılıyordu. Bu anlamıyla faşistler, iktidarı ellerinde tutanların baltalarıdır. İtalya’da eskiden beri silahlı partizan çetelerine “Fasci” deniliyordu. İtalyan toplumunu, güçlü bir otorite etrafında birleştirmek isteyen Benito Mussolini, faşizm deyimini geçmişteki “fasces” terimine telmih olsun diye kullanmıştır. Mussolini’nin iktidarı ele geçirmek için kurduğu silahlı grubun adı da “Fasci di Combattimento” idi.[15] Faşist çetelerin mensupları, daha çok köy ve kasabalarda oturan dar gelirli ailelerin çocuklarından oluşuyordu. Birçokları öğrenci olmakla birlikte, içlerinde sosyal bakımdan daha aşağı seviyede ve halktan, cahil kimseler de yer alıyordu.[16]  Bu insanlar için mensubiyet, şüphesiz başka türlü varolamamanın sonucu olarak bir anlamda varlık gösterisidir. Uygulamalarında bazı formel farklılıklar gözükse de faşizmin kendine mahsus belirli bir takım özellikleri vardır. Bunlardan ilki; devletin, her şeyin ötesinde mutlak üstünlüğünün benimsenmesidir. “Milletin şahs-ı manevisini temsil” ettiği ve genellikle “karizmatik” önderin şahsında somutlaştığı kabul edildiğinden, bireylerden kendi iradelerini yok saymaları ve devletin emirlerine, daha doğrusu yöneticilerin emirlerine eksiksiz ve sorgulamaksızın uymaları istenir. Mussolini’ye göre, millet devleti değil, devlet milleti yaratır. Ona bir irade, kendi ahlak ünitesinin şuurunu verir ve dolayısıyla ona müessir bir mevcudiyet kazandırır.[17] Bu nedenle faşizmde hedeflenen, insanların tek-tip bir düşünceye sahip olmalarıdır. Disiplin, göreve adanmışlık, savaşkanlık ve eylem, kutsal değerler olarak yüceltilir. Kararlılığı sarsıcı ve zayıflatıcı etkide bulunduğu gerekçesiyle her türlü ahlaki kaygıya karşı çıkılır. Bireysel özgürlük, insanların ve ırkların eşitliği tamamen reddedilir. Irkların birbirine karışması asla tasvip edilmez. Adolf Hitler bu konuyla alakalı olarak şunları söylemiştir: Hiçbir ırk için diğer bir ırkla karışmak, arzu edilir bir durum değildir. Irkların karışımı, asla iyi bir netice vermemiştir.[18] Faşizme göre, ırk bakımından üstün olanlar, ehliyetsiz ve sıradan insanların hükmü altına girecek olurlarsa devletin uzun süre yaşamasına imkan yoktur. Er ya da geç yıkılacaktır.[19]

Faşizmin sık rastlanan bir diğer özelliği de “dava”yı kuşatan mistik bir ögeye, mesela herhangi bir hayvan sembolüne ve devletin yazgısında bulunduğu ileri sürülen bir ulvi amaca, mesela “dünyaya düzen vermek” gibi bir hedefe yer vermesidir.[20] Ayrıca, mantıksız ve romantik kahramanlık ihtiyacı da önemli bir unsurdur.[21] Faşizmde erkek, kendisini “büyük önder”in yüce kişiliği ile aynileştirmekte, temiz ırk çizgisinde beliren yüce bir an haline gelmekte, bir siyasal güç ve fetih siyasetinin aktörü olmakta ve mensubiyetine istinaden de kendisini diğerlerinden üstün görmektedir. Kadınsa, “vatan-ana” ile çakışan analık özüyle onurlanmakta, her yerde karşısına çıkan ve bedeninin en derin noktalarına kadar işleyen “büyük önder”inin siluetiyle arasında gizli ve gizemli bir bağ kurmakta ve onu sevmektedir. Çocuklar, ailelerinden koparılmakta, her yaştan gençlerin bir araya geldikleri gençlik örgütlerinde ortak bir yönetim altında toplanmakta, yüce ve büyüleyici “büyük önder”, “ulus”, “vatan” gibi sembollerle özdeşleştirilmektedir.[22] Bu şekilde kimlik kazanan insanlar, farkında olmaksızın, kendilerine, doğası gereği değer vermesi mümkün olmayan diktatörlüklerin payandaları durumuna düşmektedirler. Faşizmin, daha çok cahil kitlelere dayanmasının temel sebebi de budur.

Eleştirilerin haklılığı ya da haksızlığı bir tarafa, acaba devlet nedir? Nasıl varolmuştur? Varlığı haklılaştırılabilir mi? Şayet varolacaksa meşruiyetinin zemini ne olmalıdır? Toplumsal hayatı tanzim edenler, buna yönelik “kanun koyma hakkı”nı nereden alıyorlar? Kanun koyma hakkının tanrısal bir bağış olduğu kabul edilebilir mi? Tanrısal bir bağış olduğu kabul edilecek olursa böyle bir iddiayı ispat etmek mümkün müdür? Öte yandan, kanun koyma hakkının tanrısal olmadığı ileri sürülecek olursa böyle bir hak nasıl oluşur? Acaba bir arada yaşayan insanların bizatihi kendi iradelerinden kaynaklanabilir mi? Bu gibi sorular, şüphesiz devletin hem mahiyetinin anlaşılması hem de meşruiyetinin kabulü için kaçınılmazdır. Devletin en iyi nasıl meşrulaştırıldığına karar vermeden önce onun ne olduğundan emin olmak gerekir. Çağdaş ve tarihi uygulamalardan da bilindiği üzere, çok farklı devlet formları vardır. Bu formlar içerisinde, demokrasilerden bahsedilebileceği gibi, militaristik ya da monarşik temellere dayanan diktatörlüklerden veya tiranlıklardan da bahsedilebilir. Serbest piyasa ekonomisini destekleyen formlar olduğu kadar, üretim ve dağıtımın kollektif formunu destekleyenler de vardır. Realitede görülen bu devlet formlarına, özellikle komünist ve ütopyan, teorik devlet modelleri de eklendiğinde müşterek bir devlet tanımına ulaşmak oldukça zorlaşacaktır. Tüm bu farklılıklara rağmen, bütün devletlerin sahip oldukları ortak özellikler de yok değildir. En azından bütün devletlerin siyasi otoriteye sahip oldukları kabul edilir. Siyasi otoritenin iki temel özelliği de egemen (meşru) baskı unsuru olmak ve hakimiyeti altındaki insanları kendi kanunları çerçevesinde korumaktır.

Acaba bu ifadeler devletin bir tanımı olabilir mi? Bu tür bir tanımlamaya en yaygın itiraz, böyle bir devletin gerçekte mevcut olmadığıdır. Herkesi koruyan devlet argümanı, gerçekten de evrensel bir doğru olarak, kabulü zor bir argümandır. Mesela, bazı devletler, özellikle etnik temele dayanan azınlıkların durumunu çoğunlukla görmezden gelirler. Daha da kötüsü bir takım ekstrem durumlarda bu azınlıklar, etnik temizlik ya da tasfiye gibi zulümlerle, bizzat devletten kaynaklanan gayrı meşru şiddete de maruz kalırlar. Dolayısıyla bu tür devletler, her devletin sahip olması gerektiği söylenen, meşru baskı unsuru ve herkesi koruma özelliklerinden birine sahip olma hususunda yetersizdir denilebilir. Fakat, yine de onların devlet olmadıklarını söylemek mümkün değildir. Devletin fonksiyonel olarak, bu iki nitelikle tanımlanması da demek ki problematiktir. Böyle bir tanımlamayla yapılmak istenen, ideal bir devlet formu çizmektir. Dolayısıyla burada da yine öne çıkan soru, bu tür bir devletin dahi nasıl meşrulaştırılabileceği sorusudur.[23]  

Devlet, ister icra ettiği ya da etmesi gerektiği fonksiyonlar itibarıyla tanımlansın, isterse ihtiva ettiği sosyal ilişkiler bakımından, her halükarda mensuplarından kendisine itaat edilmesini isteyecektir. Bu gerekliliği sağlayan unsur da “meşruiyet” denilen şeydir. Başka bir ifadeyle, meşruiyet, devlete niçin itaat edilmesi gerektiğini gösteren ahlaki argümandır. Ahlaki düşünceler politik hayata yön verirler. Açıktır ki politik eylemlerin kabul edilebilirliğinin temel kriteri meşruiyet ilkelerine uygun olmalarıdır. Meşru sınırların ötesi, insanlardan talep edilemez.[24] Kısacası meşruiyetten kasıt, devlete itaati ahlaki bir sorumluluk haline getirmek ve devletin varlık sebebini haklılaştırmaktır. Devleti ayakta, toplumu barışta tutan, bu normatif, büyülü inançtır. En zorba yönetimlerin bile iktidara gelişlerini, toplumun benimseyebileceği kurallara dayandırma girişimlerinin nedeni budur.[25] Kendi içinde veya kendi başına meşruluk, otoriter ve totaliter yönetimler de dahil, pek çok siyasal yapıyla bağdaşabilir. Mutlakıyetçi devletler de hiç şüphe yok ki mensuplarından, en azından çoğunluğundan sadakat görmüşlerdir. Meşruiyet krizleri daha çok yakın tarihin olaylarıdır. Eskiden, belli bir takım değerlerin, kabul edilebilecek yegâne değerler olduğu sanılıyordu. Kitle haberleşmesi bunlardan farklı değerlerin çevresinde toplanmayı mümkün kılınca, gruplar arasında sert çatışmalar meydana geldi. İşte, meşruluk krizlerinin doğması, bu ayrılmalardan sonra olmuştur. Şüphe yok ki bir arada yaşayan farklı gruplar müşterek bir kültür oluşturamadıkları taktirde bu krizler kaçınılmaz olacaktır.[26]

Siyaset felsefesi; klasik ve modern olmak üzere iki kategoride değerlendirilebilir. Sokrates, Platon ve Aristoteles tarafından geliştirilen klasik form; Stoalılar, Ortaçağ İslam ve Yahudi siyaset felsefecileri ve Hıristiyan Skolastiklerce devam ettirilmiştir. Klasik öğretiler, insan ve siyasal topluluk hakkındaki şeylerin doğasını, onun tamamlanması ya da mükemmel biçimine ulaşması ile özdeşleştirirler. İnsanın doğasını, onun ruhunun kendine mahsus düzenine bakarak kavrarlar. İnsan varlığının doğal düzeninde ruh, bedenden daha yüksek bir mertebede bulunur. Düşünme yeteneği, insan ruhunun ayırt edici niteliğini oluşturur ve insan için iyi ya da doğal olan hayat, akla dayanan eylemde yatar. Siyasal toplulukta da doğal düzen, akıllıların diğerlerini yönetmesini gerektirir. En iyi yönetim biçimi, ister doğrudan doğruya bilge kişiler eliyle, isterse bilge kişilerin uyguladıkları bilgece hazırlanmış kanunlar yoluyla olsun, bilgeliğin yönetimidir. Klasik öğretiler, insanların bir arada yaşamak ve en yüksek toplumsal erdem olan adaleti gerçekleştirme yolu dışında, iyi bir hayat süremeyeceğini, yani doğasının mükemmellik seviyesine ulaşamayacağını ileri sürmüşlerdir. Adaletin ya da doğrunun, yalnızca uzlaşmaya, yani insanlar arası anlaşmaya dayanan bir şey olmadığı, aynı zamanda sadece bilgelerin bilebileceği doğal ya da tanrısal bir şey olduğu ve siyasal olan şeylerin doğasının bilgisi ile en iyi yönetim biçiminin bilgisinin aynı şey olduğu sonucuna varmışlardır. Klasik siyaset felsefesine, “en iyi rejim nedir?” sorusu rehberlik eder. Rejim, topluma karakterini veren düzen veya formdur. Rejim, eş zamanlı olarak hem toplumun hayat formu, hem hayat tarzı, hem ahlak beğenisi, hem devlet şekli, hem de yasaların ruhu anlamına gelir. Bu çerçevedeki toplumsal hayat, bir etkinliktir, toplum tarafından peşine düşülebilecek türden bir hedefe yönelen bir etkinliktir. Ancak toplum, böylesi bir hedefin peşine düşmek için, bu hedefe uygun biçimde örgütlenmek, düzenlenmek, şekillendirilmek zorundadır. En iyi rejimin gerçekleşmesi, doğaları gereği birbirinden farklı olan şeylerin bir araya gelmesine, çakışmasına, örtüşmesine, mesela, felsefe ile siyasi otoritenin çakışmasına bağlıdır. En iyi rejimin nevi şahsına münhasır özelliği, tüm fiili rejimlerden üstün olmakla birlikte, kendisinin fiili olmaması ve varlık nedeninin insanın ikili doğasında, insanın arada duran varlık olmasında, hayvanla Tanrı arasında durmasında bulunur. Klasik siyaset felsefesinin en iyi rejimi gerçekleştirme hedefi, şüphesiz erdemli yurttaş yetiştirme hedefiyle alakalıdır. Klasik siyaset filozofları için rejimin iyisi ile insanın iyisi özdeştir. Erdemli insan, ancak erdemli rejim altında varolabilir, aksi ise mümkün değildir.

Klasik siyaset felsefesi, modern zamanlarda şu iki itiraza maruz kalmıştır. Bunlardan birincisi, klasik siyaset felsefesinin anti-demokratik olduğu ve bu yüzden kötü olduğu; ikincisi de klasik siyaset felsefesinin, klasik doğa felsefesine dayandığı, bu dayanağın ise çürüklüğünün modern doğa bilimleriyle ispatlandığıdır. Klasik siyaset filozoflarının demokrasiyi reddettikleri kesindir, ancak reddediş gerekçeleri kendilerinin de hep vurguladıkları gibi, demokrasinin temel parametresinin özgürlük oluşundan ötürü değil, hayatın gayesinin “erdem” olduğunu düşündüklerindendir. Klasik filozoflara göre, özgürlük bir hedef olarak çift anlamlıdır. Çift anlamlıdır, çünkü iyi insanlar kadar kötü insanlar için de geçerlidir. Oysaki kötü insanların özgürlüğü herkes için bir tehlikedir. Demokrasi, özgür ama eğitimsiz ve dolayısıyla da erdemsiz insanların yönetimine kapı aralar. Aklı başında hiç kimse bu tür bir yönetim altında yaşamak istemez. Klasiklerin bu görüşünü çürütmek oldukça zordur. İkinci itiraza gelince, modern doğa bilimlerinin nesnel dünyaya yönelik başarıları hangi boyutlarda olursa olsun, bunlar, insanî şeye ilişkin düşünceleri etkileyemez. Modern doğa bilimleri için insanı bütünün ışığında anlamak, insanı, insandan aşağı olan şeylerin ışığında anlamak demektir. Halbuki böyle bir şey, insan olmak bakımından insanı, bütünüyle anlaşılmaz bir hale getirir. Klasik siyaset felsefesi, insanı farklı bir ışık altında görür. Onun kaynağı Sokrates’tir. Sokrates, bir kozmolojiye bağlanmaktan o kadar uzaktır ki onun bilmek istediği tek şey insanı bilmektir (kendini bil). Klasik siyaset felsefesi, kozmolojik problemlere bir çözüm arayışından ziyade, sadece insanın durumuna ilişkin bir kozmoloji arayışını içerir. Kısacası, klasik siyaset felsefesi, insan etrafında dönmek üzere bütünün bilgisiyle uğraşır. Tüm bilgilerin hedefi, erdemdir ve erdeme götürecek olan da siyasal düzendir. 

Ortaçağın sonlarına kadar devam eden klasik siyaset felsefesiyle Yeniçağın modern siyaset felsefesi, kesin çizgilerle birbirinden farklılaşır. Siyaset felsefesinde ilk modernleşme dalgası, Machiavelli ile kendini göstermiş, Hobbes, Locke ve Rousseau ile ikinci dalga başlamış, Hegel, Marx ve Anarşizm ile de en yüksek noktasına ulaşmıştır. Nietzsche’nin rasyonalite ve modernite eleştirileriyle de bugün de içerisinde bulunulan üçüncü dalga ortaya çıkmıştır. Modern siyaset felsefesi, siyasal şeylerin doğasının ve en iyi yönetim biçiminin bilgisini elde etme çabasını sürdürmekle Sokratesçi geleneği izlemiş ise de siyaset felsefesinin özü ve yöntemi konusunda Sokratesçi gelenekten şu temel noktalarda ayrılmıştır: 1- Kanaat ile bilgi ayrımı, modern siyaset felsefesinde de sürdürülmüş, fakat felsefe, doğa hakkında derin düşünüşten, insanı doğanın kendisini bağladığı konumdan kurtarmak için doğaya egemen olma ve onu değiştirme gücünü verecek olan bilginin arkasında koşmaya yöneltilmiştir. Bilgi, insanın ulaşmayı gaye edineceği en yüksek iyilik sayılmaktan çok, uygulamanın, pratiğin hizmetçisi olmuştur. 2- Modern siyaset felsefesi, siyasal şeylerin doğasıyla ilgilenmeyi sürdürmüş, ama doğada niteliksel farklılıkların olduğunu kabul etmeyerek ve doğal olanı insan-altı ile ya da maddî olanla aynileştirerek, siyasetle ve insanla ilgili şeylerin doğanın bütünlüğü içerisinde ayrıcalıklı yerlerinin bulunduğu düşüncesini şüpheli hale getirmiştir. Modern siyaset felsefesi, doğada niteliksel farklılıkların görülemeyeceği düşüncesinde olduğundan, Sokrates’in kurduğu klasik gelenekten ayrılmıştır. Buradan hareketle, insanın insanca yanını araştırma çabaları, insanın doğasını araştırmak yerine, insanın tarihini araştırmaya yönelmiştir. 3- Modern siyaset felsefesi, en iyi yönetim biçimi sorunuyla ilgilenmesine rağmen, en iyi yönetimin doğası ve onun gerçekleştirilmesi imkânı noktasında da klasik siyaset felsefesinden farklılaşır. Modern siyaset felsefesi, klasik siyaset felsefesi şemasının gerçekçi olmadığı dolayısıyla da yararsız olduğu kanaatini paylaşır. Modern siyaset felsefesi, iyi toplumsal düzenin gerçekleştirilmesini, toplumsal yöneliş standartlarını düşünerek güvenceye almayı umar. Buna göre en iyi yönetim biçimi, klasik anlatımında olduğu gibi insanî nitelik farklılıklarının esas alındığı bir yönetim değil, sözde nitelik farklılıklarının ortadan kaldırılacağı bir yönetimdir. Bunun içindir ki modern siyaset felsefesi umumiyetle devrimci niteliktedir.[27]  4- Klasik siyaset felsefesi genel olarak, “erdemli bir toplumun gerçekleştirilmesi”ni hedeflerken; modern siyaset felsefesi daha çok, bu tür modellerin mahiyetini sorgulamaya, onları tahlil etmeye çalışır.[28]

Klasik siyaset felsefesi ile karşılaştırıldığında, kendine ait bir takım meziyetlere sahip olsa da modern siyaset felsefesi daha çok bir türev niteliği taşır. Klasiğin aksine, modern siyaset felsefesi, yalın ve ilksel meselelerden uzaklaşmış, özünde somuta doğru bir hareket, bir yeni gidişat tezahür etmiştir. Somuta doğru bu yön değişimi modern felsefenin başlıca kusurudur. Çünkü bu değişim, insanî ilişkilerde klasik dönemin dostluk diye nitelendirdiği şeye karşılık, bir nesnelleşme ve bir yabancılaşma getirmiştir. Modern felsefenin ilk temsilcisi Descartes’in Ego’su da bilahare ona yapılan Sen ve Biz ilavesi de modern siyaset felsefesi açısından sahici, otantik insanî iletişim için daha iyi bir vesile olamamıştır. Öte yandan Machiavelli, klasik siyaset felsefesinin erdem öğretisinin sadece özünü değil, tarzını da radikal bir biçimde değiştirmiş, geliştirdiği ilk modern siyasi öğreti “Prens” ile de toplumun dolayısıyla da siyasetin temeline erdemsizliği koymuştur. Machiavelli için devlet, klasik siyaset filozoflarının dediği gibi erdemi gerçekleştirmenin bir aracı değildir. Aksine her şey devletin bekası için bir araçtır. Devletin bekası, her türlü erdemsizliği meşru kılar. Devleti idare edecek olan Prens de erdemli olduğu için değil, erdemli ya da erdemsiz, her halükârda iktidarını koruyabildiği taktirde Prenstir. Machiavelli, bir propaganda kampanyası başlatarak talihi, şansı zorlamaya ve geleceğe hükmetmeye kalkışan ilk siyaset filozofudur. Machiavelli, siyasette başarıyı, daha çok propagandayla inandırıp iknâ etmede görür. İknâyla başarıyı ister ama sadece yıldırarak iknâ etmeyi istemez. O, iknâ aracılığıyla yeni tarzların ve düzenlerin tesisine yol açmayı uman modern düşünürler silsilesinin ilkidir. Machiavelli, siyasette vurguyu, erdemden kurumlara kaydırmakla ilk modern siyaset filozofu ünvanını hak ediyorsa da çizmiş olduğu siyasî şema teorik açıdan ciddi güçlüklere de açıktır. O, insanın yönünü erdem ve kendi doğal amacı sayesinde tayin etmek durumunda olduğu görüşünü reddediyordu ama bu reddediş, doğal amaçlar nosyonuna dair bir kritik gerektiriyordu. Hem bu kritiği yapan hem de her türlü erdemsizliği siyasî hedefler için meşru gören şemanın insanı isyan ettirici yapısını yumuşatıp hafifleten ve böylelikle de bir anlamda Machiavelli’nin öğretisinin başarısını temin eden Thomas Hobbes olacaktır.[29] Her ne kadar siyasetten erdemi dışlayarak ilk modern siyaset filozofu ünvanını Machiavelli alıyorsa da aslında “niteliksel doğal eşitlik” düşüncesine yaptığı vurguyla bu ünvanı daha çok Hobbes hak etmektedir. Çünkü, klasik ve modern öğretileri birbirinden ayırt eden esas özellik, “niteliksel insan eşitliği” düşüncesidir. Bu düşünce Locke, Rousseau, Marx ve Anarşizm tarafından, temel argüman olarak daima savunulacaktır.

Klasik ve modern siyaset felsefelerine yönelik, bir değerlendirme yapılacaksa şunları söylemek mümkün gözükmektedir: Klasik öğretilerin temel kabullerinden biri olan “niteliksel-doğal eşitsizlik” argümanını, olması gereken form açısından benimsemenin imkânı yoktur. Bu kabûle yönelik belki de en isabetli cevabı modern dönemde T. Hobbes ve  J. J. Rousseau vermiştir. Üç aşağı beş yukarı aynı potansiyele sahip olan insanların, ufak tefek fizikî ve zihnî farklılıklarının siyasal eşitsizliği gerektirmesi, “çelişmezlik ilkesi” reddedilmediği taktirde ahlak, hukuk ve mantık temelinde doğrulanamaz (kendiniz için istemediğiniz bir şeyi başkaları için istemeyiniz). Niteliksel, doğal eşitsizlik argümanını, “benzer benzerini doğurur” şeklinde ifade ederek “soy aristokrasisi”ni savunmak, yalnızca ahlak, hukuk ve mantıkla çelişildiğinde kabildir. Klasik öğretilerin bir diğer kabulü olan “erdemlilerin yönetimi” argümanı da tartışmaya çok açıktır. Şöyle ki erdemin tanımı oldukça muğlaktır. Şayet erdemin tanımı, “kendinize yapılmasını istemediğiniz şeyi başkalarına yapmayınız” şeklindeki empatik ve mantıksal çerçevede yapılacaksa böyle bir ilkeden, “monarşi” ya da “soy aristokrasi”si siyasal modellerini, olması gereken form diye türetmek imkânsızdır. Hele hele klasik öğretilerde umumiyetle kabul edilen “doğuştan kölelik” argümanının temellendirilebilir olduğunu söylemek, ahlakı da hukuku da mantığı da inkârı gerektirir. Öte yandan, modern öğretilerin “niteliksel-doğal eşitlik” ilkesini benimsemelerine rağmen, klasik öğretilerden çok daha iyi sonuçlara ulaştıklarını söylemek de hayli güçtür. Hobbes’un Leviathan faşizmi de kendisi istemese bile Locke’tan esinlenen sömürgeci vahşi kapitalizm de Rousseau’nun çoğunluğun cumhuriyetçi diktatörlüğü de Marx’ın devletçi sosyalist proletarya diktatörlüğü de maalesef niteliksel-doğal eşitliği netice vermemiştir. Modern öğretilerin ahlak ve hukuk ayrımı yapıp, erdemi siyasetten dışlamalarının da benzer sonuçlara yol açtığını söylemek yanlış olmasa gerektir. En azından hukuk karşısında eşitlik ideali gerçekleşsin isteniyorsa “kendiniz için istemediğiniz şeyleri başkaları için istemeyiniz” şeklindeki “erdem” ilkesini benimseme zorunluluğu vardır. Erdemsiz bir “eşitlik ve özgürlük ideali” olsa olsa hayvanların dünyasında geçerli olabilir. Anarşizmin “ahlaklı öz-yönetim” prensibi bir hayli cezbedici duruyor ise de onun da realiteye yansıması pek muhtemel gözükmemektedir.  

Siyaset felsefesine alternatif olma iddiasındaki siyasi teolojiye gelince: Siyasi teoloji, doğruluğuna rasyonel gerekçelere ihtiyaç duyulmaksızın, peşinen inanılan siyasi düşüncedir. Ancak, kutsal ya da kutsal olduğu iddia edilen inanç kaynaklı bu düşünceler, yine de rasyonel zeminde temellendirilirler. Bu çerçeveden bakıldığında din, toplumsal ve siyasal düzenin omurgasını teşkil eder. Dinsel otorite ve siyasal iktidar, çoğu kez müşterek olup, bazen dinî önder toplumsal bir sorumluluğu ve siyasal bir rolü üstlenir, bazen de siyasal önder kutsal bir özelliğe sahiptir ve dinî bir fonksiyonu icra eder. Siyasi teolojinin temel ayırt edici özelliği, dinî ve siyasî otoritenin tek elde ve din adamının şahsında toplanmasını benimsemesi değil, toplumsal ve siyasal düzenin din ekseninde tanzim edilmesini öngörmesidir. Bir başka ifadeyle, siyasi teolojinin temel özelliği, dinin siyaset üzerinde mutlak belirleyiciliğini benimsemek ve sonuç itibariyle de ikinciyi birinciye tabi kılmaktan ibarettir. Ortaçağ Hıristiyanlığına ait bu tasavvurun esasen bütün dinler için söz konusu olduğunu söylemek yanlış olmasa gerektir. Ortaya çıktığı andan itibaren Hıristiyanlık, kendini siyasetle sıkı bağlar içerisinde bulmuştur. İlk yüzyıllarda Roma yönetimi Hıristiyanları toplumsal sistem için tehlike görüp zulme uğratınca Hıristiyanlık, bilinçli olarak siyasetten uzak durmuş ise de İmparator Constantin’in ihtidasıyla 380’lerde Roma’nın resmi dini haline gelmeye de başarmıştır. Ne var ki bu başarı uzun sürmemiş, Roma’nın beşinci yüzyıldaki çöküşü, yine Hıristiyanlığın suçlanmasına yol açmıştır. Gerçekten de Hıristiyanlığın devlet dini olmasının hemen akabinde Roma’nın yıkılışını izah etmek hayli zor olmuş ve birçok Hıristiyan, kilisenin devletle resmi ittifakının faydalı bir şey olup olmadığını tartışmaya başlamıştır. Şayet, Hıristiyan Roma varlığını dinsiz kabilelere karşı koruyamıyorsa nasıl olur da Hıristiyanlığın yayılmasında kilisenin ihtiyaç duyduğu dünyevî gücün kaynağı, din-devlet birliği sayılabilirdi? Bu tartışmaların yaşandığı sıralarda, Hıristiyan idealizminin en kuvvetli tasdiki ve savunusu Saint Augustinus tarafından Tanrı Devleti (De Civitate Dei) adlı eserinde yapılır. Tanrı Devleti siyasi teolojinin ilk örneğidir. Eserin ana teması, Tanrı’nın hizmetine adanmış bir hayat tarzının tasviridir. Hayat, Tanrı Devleti’nden ve Yeryüzü Devletinden (Civitas Terrena) yana olanların, bir başka ifadeyle Tanrının krallığından ya da şeytanın krallığından yana olanların mücadele alanıdır. Ancak ilahi krallığın ebedi mekanı cennette olduğu için, Tanrı Devleti’nden yana olanların mutlaka yeryüzünde galip gelmeleri gerekmez. Çünkü hayatın maksadı dünyevi egemenlik değil, Tanrıya adanmışlıktır. Aslına bakılırsa Saint Augustinus’un ifadeleri oldukça sembolik ve mistikçedir ve Tanrı Devleti ya da Yeryüzü Devleti, herhangi bir ampirik-nesnel politik teşkilata karşılık da değildir. Dolayısıyla dünyada kurulacak olan devlet, hangi devlet olursa olsun, o bizatihi bir amaç değil, yalnızca Tanrıya hizmeti mümkün kılan bir araçtır ve bundan öte bir değer de taşımamaktadır. Saint Augustinus, Hıristiyanlığı putperestlik ve nifak karşısında savunmaya kendini öyle kaptırmıştır ki bu nedenle siyasî ve dinî iktidar arasındaki sınırları açıkça tanımlayan bir siyasî teori geliştirememiştir. Beşinci yüzyılın sonlarına doğru, Papa Gelasius, iki otorite arasındaki ilişkileri daha net tanımlar. Buna göre; Mesih, hem rahip hem de kraldı ama insan doğasının kötülüğünü ve zayıflığını bildiği için iki görevi ayırdı. Dinî iktidara insanların dinî ve ruhanî selametini; siyasî iktidara da dünyevi ve maddî idaresini bıraktı. Dinî iktidarın da siyasî iktidarın da meşruiyet kaynağı tanrıdır. Ne var ki Papa Gelasius, belli bir olayın dinî mi siyasî mi ağırlık taşıdığına kimin karar vereceği sorusunu ne sormuş ne de cevaplandırmıştır. Oysa ki konuyu hangi mantıkî sonuçlara gidecekse oraya kadar götürseydi, ikili teorinin bütünüyle tatminkâr olmadığını görebilirdi. Kilise ve imparatorluk arasındaki rekabet, onuncu yüzyıldan on ikinci yüzyıla kadar iyice keskinleşince, her iki tarafın mensupları da otoriteyi dengede bırakan Gelasiusçu doktrini terk ederler. Kiliseyi savunanlar, Papistler tek bir otoritenin var olduğunu, bunun da kilise olduğunu ileri sürmeye başlarken; Anti-Papistler de yine tek bir otorite olduğunu ancak bunun kral ya da imparator olduğunu ileri sürmeye başlarlar. Modern dünyanın kuruluşuna kadar sürecek olan bu tartışmada, siyasi teolojinin en önemli temsilciliğini, Batı’da, Salisburyli John,[30] İslam dünyasında da İslamî içerikte Ebu Hasan Ali el-Maverdî yapacaktır.

Siyaset felsefelerine olduğu gibi siyasî teoloji öğretilerine yönelik de söylenebilecek çok şey vardır: Öncelikle hangi siyasî teoloji niçin kabul edilecektir? Mesela; farklı dinlerden, inançlardan ve ideolojilerden müteşekkil bir toplumsal yapıda hangi siyasî teoloji ya da hangi teolojik yorum esas alınacaktır? Siyasî teoloji öğretilerinin hepsine yönelik şöyle bir değerlendirme yapmak pekalâ mümkündür: Bu öğretilerde siyaset dine indirgenmiştir. Ancak bu indirgeme, siyaseti determine edecek olan dinî kriterlerin akla uygunluğunun ve bundan türetilecek olan örgütlenme biçimlerinin pratik yeterliliğinin gösterilmesiyle kabul edilebilecek bir tutumdur. Eğer dinin kriterleri akla aykırı ve bundan türetilen örgütlenme biçimleri pratikte yeterli değilse onlara niçin uyulacaktır? İşte bu noktada bir dilemma ile karşı karşıya kalmak kaçınılmazdır. Dinî kriterlerin doğruluğu ya salt teolojik bir zeminde kabul edilecek ya da teolojik olmayan bir zeminde, yani rasyonalite zemininde ispatlanacaktır. Salt teolojik zeminde kalınması farklı dinlerin varlığından ötürü problemlidir. Çünkü “hangi dinin kriterleri doğru?” sorusunun cevabı teolojik eksenin dışına çıkmayı gerektirir. Kaldı ki her dinin kendi teolojisi esastır. Teolojik zeminin dışına çıkıldığında ise -ki bu zemin rasyonalite zemini olacaktır- öğretinin ayırt edici özelliği kendiliğinden ortadan kalkmaktadır. İkinci bir problem, eğer doğruluğun ve yanlışlığın ayırt edilmesinin veya belirlenmesinin kaynağı dinin kendisi ise din açısından doğru veya yanlış yok demektir. Daha doğrusu bu varsayım için doğru ile yanlış arasında bir fark yoktur. Bu bakımdan “dinî kriterlere uymak doğrudur” demenin bir anlamı kalmamaktadır. Eğer “dinî kurallar doğrudur” denirse o zaman da doğru ile yanlışın dinî kriterlere bağlı olmayan bir anlamı olması gerekir. Bu durumda da dinî kriterler, dinin vazetmiş olmasına bağlı olmaksızın doğru veya yanlış olacaktır. Bu taktirde de doğruluk ve yanlışlığın din tarafından belirlenmediğini, doğruluk ve yanlışlığın öz itibarıyla dinden önce geldiğini kabul etmek icap edecektir. Bu ise başlangıçta  kabul edilen “doğruluğun ve yanlışlığın kriteri dindir” yargısına aykırı olur. Kısacası, teoloji kaynaklı bir siyasî proje üretmek elbette mümkündür, ancak hangi siyasî teolojinin niçin tercih edileceğini rasyonalite ve realite zemininde temellendirmek mümkün olmadığından, “bin bir çeşit” dinî farklılığı bünyesinde barındıran toplumlar için, siyaseti teolojiye indirgemek, kaba kuvvet, silah zoru öngörülmediği taktirde kabul edilebilir değildir. Modern dünyanın, geleneksel dünyaya, geriye doğru evrilmesi de muhtemel olmadığına göre, siyasî teolojinin siyaset felsefesine alternatif oluşturması da hayli zordur.

Siyasî düşüncenin ulaşmış olduğu en son noktada, günümüz insanının toplumsal ve siyasal hayatıyla ilgili temel problemlere, bugün itibarıyla önerilen en makul çözüm önerisi “hukuk devleti” öğretisi gibi gözükmektedir. Hukuk devleti, hukukun gerçekleştirilmesi maksadıyla kurulmuş ve örgütlenmiş devlet demektir. Hukuk devleti deyiminin üç anlamı vardır: İlki, hukukun mutlak üstünlüğü. İkincisi, toplumu teşkil eden bütün bireylerin hukukî eşitliği. Üçüncüsü de anayasa hukukunun bireylerin haklarının kaynağı değil, sonucu olması. Hukuk devletinin formel ölçütü; kamu gücü olarak devletin, hukukla ve kanunlarla sınırlandırılmış, hukuka ve kanunlara tabi kılınmış ve tasarruflarının bağımsız mahkemeler tarafından sorgulanabilir olmasıdır. Muhteva bakımından ölçütüyse; kamu gücü olarak devletin, adaleti tahakkuk ettirme vazifesiyle tavzif edilmesidir. Hukuk devletinde hukuk, siyasî ve idarî mekanizmaların hepsinin üstündedir. Hukukun üstünlüğü ilkesinin yürürlükte olup olmadığının formel göstergesi, Yasama organının bir kamu iradesi olarak belirlediği kanunların, başta Yürütme ve Yargı olmak üzere, diğer bütün idarî ve icraî organları bağlamasıdır. Bir ülkede Yasama’nın üstünde olduğunu iddia eden daha doğrusu Yasama’ya rağmen istediğini yapan idarî ve icraî kurumlar varsa mesela, Anayasa Mahkemesi kendini Yasama organının yerine koyup, kanun ihdas ediyorsa veya o ülkede “isterseniz Yasama organının tüm üyelerini teşkil edin şunları şunları değiştiremezsiniz” diyebilenler çıkıyorsa ve bu gibi durumlara da engel olunamıyorsa orada hukuk devletinin varlığından söz edilemez. Elbette ki Yasama organını bağlayan şeyler de vardır ve Yasama her istediğini kamu iradesi diye kanunlaştıramaz. Bunu temin edebilecek yegâne unsur da hukuk devletinin muhtevası, yani adaleti tahakkuk vazifesidir.

Hukuk devletinin bir diğer görünümü de ülkede hukukî güvencelerin varlığıdır. Hukukî güvenlik, devlet–birey ilişkisinde, bireylerin geleceğe yönelik güven duygusu içerisinde olmalarıdır. Hukukî güvenliği sağlamanın en önemli yolu, kanun ihdas edilmesi gereken durumlarda kanunların genel, soyut ve gayrı-şahsî özellikte yapılmaları ve geçmişe doğru uygulanmamalarıdır. Bu açıdan hukuk devleti, devletin gücünün genel ve soyut yasalarla sınırlanmasıdır. Ayrıca, hukuk alanında belirsizlik ve keyfilik olmamalı, hukuk düzenine güven korunmalıdır. Mesela, tanımı kasıtlı olarak yapılmayıp, muğlak bırakılan bir “laiklik” anlayışını bahane ederek, keyfi yorumlarla siyasi partiler kapatılıyor, insanlar cezalandırılıyorsa o ülkede hukukî güvencelerden söz etmek oldukça zordur. Yine hukuk devletinde, “kamu yararı” gibi mülahazalarla temel insan hakları sınırlandırılamaz. Mesela, bir ülkede inanç, düşünce ve ifade özgürlüğü yoksa, insanlar inançlarını rahatça yaşayamıyor, düşüncelerini açıkça ifade edemiyorlarsa ve ne idüğü belirsiz “kamusal alan”, “kamu yararı” manipülasyonlarıyla özgürlüklere mani olunuyorsa orada hukuk devleti yoktur.

Hukuk devleti, pozitif hukuku olan devlet demek değildir. Bir devletin pozitif hukuk sistemindeki kanun, tüzük, yönetmelik, yönerge, ve benzeri çokluğu, o devletin hukuk devleti olduğuna delalet etmez. Adaleti gerçekleştirmeye matuf olmayıp, egemen sınıfların çıkarlarını gözetmeye yönelik yasal düzenlemeler hukuku ifade edebilir mi? Nazizmin, faşizmin, Stalinizmin ya da tek parti diktatörlüklerinin her hususta ve bir hayli de ayrıntılı yasal düzenlemelerinin olması, onları hukuk devleti yapmaz. Temel ve doğal insan haklarını tanımayan bir devlet, asla hukuk devleti olamaz. Bir devletin gerçekten hukuk devleti olabilmesi için her şeyden önce orada bütün bireyler için insan haklarının yürürlükte olması lazımdır. Adaletin asgari şartı budur. Hukuk devletinin ilkeleri kağıt üzerinde, sadece Anayasa’da yer almakla kalmayıp, gerçekleşebiliyorsa ve herkese yalnızca hak ettiği verilebiliyorsa o ülkede adalet tahakkuk ediyor ve hukuk devleti var demektir, aksi sadece manipülasyondur. Bir devlette anayasa olabileceği gibi, anayasanın üstünlüğü ilkesi kağıt üzerinde yürürlükte de olabilir. Ayrıca bu ilke bağımsız yargı organlarının denetiminde de bulunabilir. Fakat tüm bunlar muhteva anlamında o devletin hukuk devleti olmasına yine de yetmez. Muhteva anlamında hukuk devletinin olabilmesi için o ülke insanlarının arasında adaletin gerçekten yürürlükte olması lazımdır. Şüphesiz devletin varlık nedeni adalettir. Bir devlet, toplum içerisinde adaleti hakim kılmayacaksa insanlar ona niçin itaat etsinler? Adalet devleti olmayan bir devlet, hukuk devleti formuna bürünmüş bir “kanun devleti” olabilir ise de hukuk devleti olamaz.[31]

Hukuk devletinin temel niteliklerini şu şekilde sıralamak mümkündür: 1) Bireysel hukukun ve hedeflerin devletin varlık nedeni olarak tanınması ve bireye aşkın devlet tasarımlarının reddedilmesi. 2) Devletin görevlerinin bireysel özgürlüklerin ve refahın güvenceye alınmasıyla, yurttaşların hukukî eşitliğiyle ve yetkilerinin de hukukla sınırlandırılması. 3) Devletin rasyonel ilkelere, rasyonel hukuka göre örgütlenmesi. Anayasanın ve genel yasaların bulunması. 4) “Kuvvetler ayrımı”nın var olması ve devlet aygıtlarının, bağımsız yargı tarafından denetlenebiliyor olması.[32]

Hukuk devletini gerçekleştirmede en uygun siyasal form, demokrasidir. Ancak demokrasi hukuk devletine yönelik en uygun araç sayılsa bile mutlaka hukuk devletine ulaştıracağı da söylenemez. Çünkü araçlar kullananların hedeflerine hizmet ettiklerinden, etik ve hukuk tanımayanların ellerine düştükleri taktirde aykırı yönde de kullanılabilirler. Maalesef demokrasinin manipülasyonlara açık tarafları hayli çoktur. Demokrasilerde çağdaş teknolojiden yararlanan propaganda araçlarıyla insanlar etkilenebiliyor ve güdümlenebiliyorsa ki bunlar kuvvetle muhtemeldir, böylesi durumlarda demokrasinin hukuk devletine hizmet edeceği tabiatıyla çok şüphelidir. Demokrasi perdesi altında yönetimler pekalâ oligarşi olabilmekte, hukuk devletine değil, aksine muayyen çıkar gruplarına hizmet edebilmektedir. Kaldı ki bir devlette kuvvetler ayrımı ilkesinin olması, mutlaka o devletin demokratik olduğu anlamına da gelmemektedir. Kuvvetler ayrımı, oligarşi içerisindeki dengeyi ve uzlaşmayı sağlamak için de pekalâ kullanılabilir. Demokrasiler, bilinçli örgütlenmiş sosyolojik gruplara, bilinçli halka dayanmadıkça oligarşik manipülasyonlar kaçınılmazdır. Belki de bu nedenden ötürü, demokrasi ve hukuk devleti ayrımı yapılmaktadır. Demokrasiyle hukuk devleti arasındaki çelişki şu şekilde izah edilebilir: Demokrasilerde siyasal meşruiyetin kaynağı, şüphesiz halktır, fakat bunun pratikteki karşılığı parlamento çoğunluğudur. Parlamento elbette yasal kuralları belirleme yetkisine sahiptir, ancak parlamenter çoğunluk mutlak bir güce sahip değildir. Bu gücü sınırlandıran şey, hukukun üstünlüğü ilkesidir. Hukukun üstünlüğü ilkesi, parlamenter çoğunluğun iradesini sınırlandırarak, azınlıkta kalanların haklarını da korur. İşte bu noktada siyasal meşruiyetin kaynağı olan halkın, daha doğrusu parlamenter çoğunluğun karşısına yeni bir meşruiyet kaynağı çıkmaktadır ki o da “evrensel insan hakları”dır. Bu yeni meşruiyet kaynağıyla birlikte demokrasi, yerini temel haklarla sınırlı hukuk devletine bırakmaktadır.[33] Bu şekliyle hukuk devleti, demokrasiden bağımsız bir ideal olarak onunla bazen çelişirse de bazı yönleriyle demokrasiye çok da benzer. Çünkü hukuk devleti kurallara uymak bakımından devletle yurttaş arasında bir eşitlik oluşturur. Yasalara uymak sadece yurttaşlar için değil, devlet için de bir zorunluluktur. Bunun anlamı, yurttaşların tek taraflı olarak devlete boyun eğmekle mükellef  bir “tebaa” olmadığı, karşılıklı sorumlulukların mevcut olduğudur. Aslında bu izah demokrasi için de daha doğrusu liberal demokrasi için de geçerlidir.

Hukuk devletinin tesisi için pratikte bir takım yasal mekanizmaların kurulması zorunludur. Şöyle ki: Öncelikle yasama, yürütme ve yargı organlarının yetki ve görev alanlarının açıkça belirlenmiş olması ve bu sınırlara mutlaka riayet edilmesi lazımdır. Bireysel özgürlükler açısından en önemli husus, idarî faaliyetlerin hukuka uygun olarak gerçekleştirilmesidir. Hukukî denetimin hakikaten etkin olabilmesi de elbette yargının bağımsızlığına bağlıdır. Bir diğer zorunlu unsur da bireylerin özel-mahremiyet alanlarının hukuken güvence altına alınmasıdır. Bu güvence, devlet otoritesini sınırlandırmanın temel aracı olduğu gibi, insan haklarının da teminatıdır. İnsan haklarının teminat altına alınması, devleti kaba bir güç olmaktan çıkarıp ahlakileştirmenin zeminini de oluşturur.

 Hukuk devletinin hem ilkesel hem de pratik gereklerinden biri de bireylerin hukukî eşitliklerinin kabulüdür. Hukukî eşitlik, benzer durumda olanların aynı kurallara, farklı durumda olanların da farklı kurallara tabi kılınmasıdır. Eşitlik ilkesi, ayrımcı muameleyi olduğu kadar, ayrıcalıklı muameleyi de yasaklar. Ancak hukukî eşitliğin mutlak ve sosyo-ekonomik eşitlikle herhangi bir ilgisi de yoktur. Hukukî eşitlik, haklı nedenler bulunduğu zaman farklı muameleyi gerektirir. Halbuki mutlak eşitlik, insanlar arasındaki farklılıklar ne olursa olsun onların hepsine her zaman aynı muameleyi göstermek demektir. Böyle bir tavır esasen şematik bir aynileştirme olup, şüphesiz gayrı adildir. Sosyo-ekonomik eşitliğinse bireylere eşit muameleyle hiçbir ilgisi bulunmayan bir eşit kılma girişimi olmasından ve adaletsizliğinden ötürü, hukuk devletiyle çeliştiği apaçıktır. Bu tür eşitleme, eşit kılma faaliyetleri, devletin sürekli toplumsal ilişkilere müdahale etmesini zorunlu hale getireceğinden, devletin gücünü ve onun kötüye kullanılma potansiyelini gitgide artıracaktır. Hukuk devletinin asıl amacı ise bu değil, bunun aksi durumdur. Mutlak ve sosyo-ekonomik eşitliğin aksine, hukukî eşitliğin temelinde, ahlakî bir ilke olan “insan onuru bakımından eşitlik” düşüncesi yatar. Bu çerçevede her birey, insan olmak bakımından eşit değere ve eşit saygıya müstahaktır. Dolayısıyla insanlar, hukuk karşısında eşit tanınmalıdır. Bunun asgari şartı da hukukun tarafsızlığıdır.

Hukuk devletinin gerekli bir başka unsuru da hak ihlallerine karşı bireylerin meşru hak arama yollarının açık tutulması ve kazanılmış haklara saygıdır. Yargı bağımsızlığının yanı sıra, suçsuzluk karinesi (beraet-i zimmet), suç ve cezaların kanunîliği ve geçmişe yürümezliği hak arama yollarının ana güvenceleridir. Bütün bunlara ilaveten belirtmek gerekir ki hukuk devleti, “hukukun evrensel ilkeleri”ne de bağlı olmalıdır. Ancak, evrensel hukuk ilkeleri muayyen bir zamanda somut içeriği tespit edilebilecek nitelikte olmayıp, hukuk anlayışındaki gelişmelere göre değişiklik gösterebilir. Ulusal ve uluslar arası yargı organlarının evrensel ilkeler kategorisinin içeriğini zaman içerisinde genişletmeleri de bu nedenledir. Hukukun evrensel ilkeleri olarak görülen başlıca ilkeleri şu şekilde tespit etmek mümkündür: İyi niyet, ahde vefa, kazanılmış haklara saygı, hakların kötüye kullanılmaması, haksız olarak verilen zararın tazmini, kimsenin kendi davasında yargıç olmaması, mücbir sebep, idarenin kanuniliği.[34] Bir ülkede sözü edilen yasal mekanizmalar kurulmadığı ve belirtilen hukukî ilkelere de uyulmadığı taktirde, hukuk devletinin tesisini ve siyasal iyinin gerçekleşmesini beklemek pek de anlamlı gözükmemektedir.

Vurgulamak gerekirse: Bir hukuk devletinde, siyaset felsefesinin cevabını aradığı, toplum halinde yaşayan insanlardan “kimin neye hakkı olacak?” sorusunun cevabı, “herkesin evrensel, temel insan haklarına hakkı olacak”; “herkes adına kim ya da kimler konuşacak?” sorusunun cevabı da “hukuk çerçevesinde yapılan seçimlerde seçilen insanlar”; “devletin kökeni ve meşruiyeti nedir?” sorusunun cevabı da “halk ve evrensel temel insan hakları” şeklindedir. Türkiye’de neden olmasın ki?



[1] John G. Gunnell, Political Philosophy And Time, Wesleyan Uni. Press, Middletown-Connecticut, 1968.

[2] Leo Strauss, An Introduction to political Philosophy, Wayne State Uni. Press., Detroit, 1989.

[3] Jonathan Wolf, An Introduction to Political Philosophy, Oxford Uni., Press, Oxford, 1996.

[4] Neşet Toku, John Locke ve Siyaset Felsefesi, Liberte Yay., Ankara, 2003.

[5] Robert Nozick, Anarchy State And Utopia, Basic Books Inc. Publishers, New Jersey, 1968.

[6] H. J. M. Claessen – P. Skalnik, Erken Devlet, Çev., A. Şenel, İmge Kitabevi, Ankara, 1993.

[7] Christopher Pierson, Modern Devlet, Çev., D. Hattatoğlu, Çiviyazıları Yay., İstanbul, 2000.

[8] Franz Oppenheimer, Devlet, Çev., A. Şenel – Y. Sabuncu, Engin Yay., İstanbul, 1997.

[9] A. Passerin d’Entreves, “Devlet Kuramı”, Çev., B. Baysal, Devlet Kuramı, Der., C. B. Akal, Dost Kitabevi Yay., Ankara, 2000.

[10] Ayferi Göze, Liberal Marxiste Faşist ve Sosyal Devlet, Beta Yay., İstanbul, 1995.

[11] Marx/Engels, Komünist Manifesto, Çev., Gaybiköylü, Bilim ve Sosyalizm Yay., Ankara, 1994.

[12] Karl Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, Çev., S. Belli, Sol Yay., Ankara, 1993.

[13] Henri Lefebvre, Marxın Sosyolojisi, Çev., S. Hilav, Gökkuşağı Yay., İstanbul, 1995.

[14] P. Kropotkin, Anarşi, Çev., I. Ergüden, Kaos Yay., İstanbul, 2001.

[15] Murat Sarıca, Siyasi Düşünce Tarihi, Gerçek Yay., İstanbul, 1993.

[16] G. Carocci, Faşizmin Tarihi, Çev., M. Yılmaz, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1965.

[17] Benito Mussolini, Faşizm, Çev., R. Özdek, Bedir Y., İstanbul, 1966.

[18] Adolf Hitler, Siyasi Vasiyetim, Çev., K. Turan, Ötüken Yay., İstanbul, 1968.

[19] Davit Spitz, Antidemokratik Düşünce Şekilleri, Çev., Ş. Yalçın, M. E. B. Yay., İstanbul, 1994.

[20] Ana Britanica Ansiklopedisi, C. 8., Faşizm maddesi.

[21] C. N. Parkinson, Siyasal Düşüncenin Evrimi, Çev., M. Harmancı, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1984.

[22] Maria – A. Macciocchi, Faşizmin Analizi, Çev., C. Süreyya, Payel Yay., İstanbul, 2000.

[23] Wolf, a. g. e.

[24] Joseph Cropsey, Political Philosophy and the Issue of Politics, The Uni. Of Chicago Press, Chicago, 1977.

[25] Sami Selçuk, Zorba Devletten Hukukun Üstünlüğüne, Yeni Türkiye Yay., Ankara, 1998.

[26] S. M. Lipset, Siyasal İnsan, Çev., M. Tunçay, Teori Yay., Ankara, 1985.

[27] A. De Crespigny / K. R. Minogue, Çağdaş Siyaset Felsefecileri, Ed. M. Tunçay, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1994.

[28] Ahmet Arslan, Felsefeye Giriş, Vadi Yay., Ankara, 1996.

[29] Leo Strauss, Politika Felsefesi Nedir, Çev., S. Z. Hünler, Paradigma Yay., İstanbul, 2000.

[30]W. Ebenstein, Siyasi Felsefenin Büyük Düşünürleri, Çev., İ. Özel, Şule Yay., İstanbul, 1996.

[31] Hüseyin Hatemi, Hukuk Devleti Öğretisi, İşaret Yayınları, İstanbul, 1989.

[32] Hayrettin Ökçesiz, Hukuk Devleti, Afa Yay., İstanbul, 1998.

[33] Zühtü Arslan, “Devletin Hukuku, Hukuk Devleti ve Özgürlük Sarkacı”, HFSA, S. 6. İstanbul, 2003.

[34] Mustafa Erdoğan, Anayasal Demokrasi, Siyasal Kitabevi, Ankara, 1996.

Bu yazı Felsefe, Hukuk, Makaleler, Siyaset kategorisine gönderilmiş. Kalıcı bağlantıyı yer imlerinize ekleyin.