20. Yüzyıl İslam Siyasi Düşüncesinde Bir Tecdid Örneği: Risale-i Nur

Genel anlamıyla siyaset; insanların hayatlarını tanzim eden temel kuralları belirlemek, muhafaza etmek ve gerektiğinde değiştirmek üzere gerçekleştirdikleri faaliyetlerin bütünüdür. Şüphesiz insanlar nasıl yaşamaları icab ettiği hususunda hemfikir değildirler. Bu nedenden ötürüdür ki siyaset, işbirliği ve çatışmaya yönelik eylemlerle kompleks bir bağlantı içerisindedir. Toplum; işbirliği ekseninde mi varolur, çatışma ekseninde mi? Siyasetin manasını açıklığa kavuşturmaya yönelik her teorinin bu iki kavram üzerinde derinleştiğini söylemek yanlış olmasa gerektir.[1] Özel anlamıyla siyaset ise kurumsallaşmış siyasî otorite olarak devleti ifade eder. Acaba devlet, modern tanımlamalarında görüldüğü şekliyle, “bir toplumda meşru şiddeti tekelinde bulunduran güç” müdür? Yoksa “egemen sınıfın baskı aracı” mıdır? Ya da “soyguncu bir çete” midir?[2] Yahut da klasik tanımlamalarındaki görüntüsüyle “ortak iyiliğin en yüksek görünümü ve ahlakî değerlerin cisimleşmiş şekli olarak, erdemli toplumun var oluşunu ve muhafazasını temin eden, itaatin mutlak gerekli olduğu kutsal bir kefalet” midir? [3] Fonksiyonel açıdan sorulmuş olan böylesi “Devlet nedir?” sualleri gibi, devletin, tarih boyunca var olan genel bir olgu olup olmadığı hususu da şüphesiz tartışmalı cevapları içeren sorulardandır. Devlet, tarihte görülen kurumsal otoritelerin her zaman için en buyurgan ve en kapsayıcı olanıdır. Dün ve bugün olduğu gibi, yakın gelecek için de beklenen odur ki gerçek otoritenin sınırları, devletin sınırlarını aşamayacak, en geniş çaplı siyasal otorite olarak da varlığını sürdürecektir. Böylesine güçlü ve varlığını her zaman hissettiren kurumların nasıl ve hangi şartlarda geliştikleri de öteden beri düşünen insanların ilgisini çekmiştir. Bununla birlikte, devleti açıklamaya ya da anlamlandırmaya çalışan teorilerin hemen hemen hepsi, temelde devletin ne olduğu, niçin ve nasıl geliştiği ve mensuplarına eğer varsa hangi faydaları temin ettiği hususunda bir uzlaşmaya kavuşmuş olmaktan da uzaktır.[4] Siyasî teorilerin; devletin kökeni ve meşruiyeti problemine yönelik farklı çözümlemelerinin nedeni de kuşkusuz buradan kaynaklanmaktadır.  

Devlet, ister icra ettiği ya da etmesi gerektiği fonksiyonlar itibarıyla tanımlansın, isterse ihtiva ettiği sosyal ilişkiler bakımından, her halükârda mensuplarından kendisine itaat edilmesini isteyecektir. Bu gerekliliği sağlayan unsur da meşruiyet denilen şeydir. Başka bir ifadeyle, meşruiyet, devlete niçin itaat edilmesi gerektiğini gösteren ahlaki argümandır. Ahlaki düşünceler politik hayata yön verirler. Açıktır ki politik eylemlerin kabul edilebilirliğinin temel kriteri meşruiyet ilkelerine uygun olmalarıdır. Meşru sınırların ötesi, insanlardan talep edilemez.[5] Kısacası meşruiyetten kasıt, devlete itaati ahlaki bir sorumluluk haline getirmek ve devletin varlık sebebini haklılaştırmaktır. Devleti ayakta, toplumu barışta tutan, bu normatif, büyülü inançtır. En zorba yönetimlerin bile iktidara gelişlerini, toplumun benimseyebileceği kurallara dayandırma girişimlerinin nedeni budur.[6] Kendi içinde veya kendi başına meşruluk, otoriter ve totaliter yönetimler de dâhil, pek çok siyasal yapıyla bağdaşabilir. Mutlakıyetçi devletler de hiç şüphe yok ki mensuplarından, en azından çoğunluğundan sadakat görmüşlerdir. Meşruiyet krizleri daha çok yakın tarihin olaylarıdır. Eskiden, belli bir takım değerlerin, kabul edilebilecek yegâne değerler olduğu sanılıyordu. Kitle haberleşmesi bunlardan farklı değerlerin çevresinde toplanmayı mümkün kılınca, gruplar arasında sert çatışmalar meydana geldi. İşte, meşruluk krizlerinin doğması, bu ayrılmalardan sonra olmuştur.

Şüphesiz, devletin meşruiyetini temellendirmeye çalışmak, bir anlamda devletin kaynağını da araştırmak demektir. Meşruiyetle ilgili soruların cevabı, devletin gerekliliği kabul edilsin ya da edilmesin elbette verilmek zorundadır. Bazı meşruiyet açıklamalarına bakılacak olursa; devletin kaynağını doğaya bağlayan görüş, meşruiyeti doğallıkla, tanrısal hukuka bağlayan tanrısallıkla, güce bağlayan güçle, sosyal sözleşmeye bağlayan sözleşmeyle açıklarken;[7] devletin varlığını hiçbir surette haklı bulmayan çatışmacı ya da anarşist teorisyenler ise buna paralel olarak devletin meşruiyetini de kabul etmemektedir. Böyle bir noktadan hareket edildiğinde; insani bir hayatın imkânı açısından belki de sorulması gereken soru, şudur: Bu görüşlerden hangisi niçin kabul edilecektir? Devlete ilişkin soruların, başka soruları da akla getirdiği muhakkaktır: Birilerinin daha fazla mülkiyete sahip olmalarının haklı ya da iyi bir nedeni var mıdır? Özgürlüklerin adil bir sınırlandırması olabilir mi? Hak, hukuk, adalet, özgürlük nedir? Ekonomik başarı ve siyasi otoriteyi temsil arasında bir korelasyon düşünülebilir mi? Zenginlikle siyasi otorite arasında herhangi bir bağlantı olmalı mıdır? Birilerinin insanlara emir vermeleri ve itaat edilmediği taktirde de cezalandırma hakkına sahip olmaları nasıl meşru görülebilir? Birilerinin insanların neleri yapıp neleri yapamayacaklarını söylemeleri hoş karşılanabilir mi? Bütün bu sorulardan anlaşılacağı üzere, siyasî teorilerin temel görevlerinden biri de toplumda otonomi ve otorite arasındaki doğru dengeyi belirlemeye çalışmaktır.

Devlete yönelik analizlerde, real ve normatif olmak üzere iki tür yaklaşımın mevcut olduğu söylenebilir: Realiteye dayanan ya da ampirik verilerden hareket eden real yaklaşım, “Devlet gerçekte neye benzer?” sualini sorarak, fiili devletin betimlenmesine yönelirken; normatif ya da değerlendirmeci yaklaşım, “Devlet ne olmalıdır ve ne yapmalıdır?” sualinden hareketle, herhangi bir siyasî otoritenin kurulması ve sürdürülmesi ile devlet ve mensupları arasındaki doğru ilişkinin nasıl olması gerektiği, yani siyasî otoritenin eylemlerinin kabul edilebilir sınırlarının tespiti yönünde düşünmeye ve devletin varoluşunun haklılaştırılmasını temellendirmeye yönelir. Pratikte bu iki yaklaşım birbirinden kolay kolay ayrılamaz ise de devletin mahiyetinin anlaşılması ve doğru bir tanımının yapılabilmesi için, her iki açıdan da tahlil edilmesi gereklidir.[8]

Siyasî teorilerin temelde, cevabını aradığı iki soru olduğu söylenebilir: Toplum halinde yaşayan insanlardan “kimin neye hakkı olacak” (who gets what) ve “herkes adına kim ya da kimler konuşacak” (says who)? Başlangıç noktası olarak bu sorular gerekli ise de yeterli değildir. Birinci soru hak ve özgürlüklerin dağılımıyla ilgilidir. Hak ve özgürlüklerin temeli nedir? Haklar ve özgürlükler insanların zevk aldıkları şeyler mi olmalı? Yoksa toplumun genelini gözeten fayda mı? Yahut devletin determinasyonu mu? Yahut da insanın bizatihi doğal yapısı mı? İkinci soru ise bir başka şeyin dağılımına yöneliktir: siyasî otorite. Locke, siyasî otoriteyi “kanun koyma hakkı” olarak tanımlar. Bunun anlamı, siyasi otoritenin, insanlara emir verme ve bu emirlere itaat edilmediği taktirde de onları cezalandırma hakkına sahip olduğudur. Böylesi bir gücü kim ya da kimler elinde tutmalıdır? Söz konusu gücün meşruiyetinin kaynağı nedir? Meşruiyeti olmayan bir siyasi otoriteden bahsedilebilir mi? Şayet insanlar, gayrı meşru bir otoriteyle karşı karşıya gelirlerse ne yapmalıdırlar?[9] Bahsi geçen bu temel soruları cevaplandırmaya çalışan siyasî teoriler; benimsemiş oldukları yönteme göre farklılaştıkları gibi, işbirliği ve çatışma kavramlarına atfettikleri değere istinaden de farklılaşırlar. Bu çerçevede siyasî düşünce tarihi dikkate alındığında, kronolojik olarak temelde dört farklı yaklaşımın varlığından söz etmek mümkündür: Felsefî, teolojik, pozitivist ve historisist yaklaşım.

Felsefî yaklaşım ya da siyaset felsefesi, toplumsal ve siyasal hayatla ilgili problemlere bir takım çözümler bulmak üzere Antik Yunan dünyasında ortaya çıkan düşünsel bir formdur. Bu düşünsel formda hedeflenen, insanî-toplumsal düzenin nasıl olması gerektiğine yönelik teorik bir zemin hazırlamaktır.[10]Siyaset felsefesi deyimindeki ‘felsefe’ terimi, konuyu ele alış tarzını, ‘siyaset’ terimi ise hem konuyu hem de fonksiyonu belirtir. Ele alış tarzı hem köklere giden hem de evrensel ölçülerde kapsamlı olmayı gaye edinen bir tarzı ifade ederken; konusu, siyasal eylemlerin gayesini, insanlığın özgürlük ve eşitlik gibi nihaî hedeflerini ifade eder. Siyaset felsefesi, insani rasyonaliteyi esas almakta olduğundan, siyasal şeylerin doğruluğu veya yanlışlığı, rasyonalitenin alanıyla sınırlandırılır. Siyaset felsefesi için peşin doğrular ya da peşin yanlışlar söz konusu değildir. Bu şekliyle siyaset felsefesinin anlamı, siyasal iyinin, iyi hayatın ya da iyi toplumun bilgisine yönelmektir. Şüphesiz, her siyasal eylem ya mevcut toplumsal yapıyı muhafaza etmeyi ya da değiştirmeyi hedefler. Muhafaza etmeyi isterken, kötüye doğru bir değişimi engellemek, değiştirmeyi isterken de daha iyiyi gerçekleştirmek esastır. Yani her siyasal eyleme daha iyi ve daha kötü düşüncesi rehberlik eder. Tabiatıyla, siyasal eylemlere rehberlik eden iyinin farkına varışta, bir siyasal iyi kanaati gizlidir. Sorgulanabilir olan bu kanaat, bizleri sorgulama sayesinde, artık sorgulanamayan türden bir iyi düşüncesine, yani artık kanaat olmaktan çıkıp, bilgi olan bir iyi düşüncesine ulaştırır. Bu açıdan bakıldığında, siyaset felsefesinin ortaya çıkışının sebebi, insanların iyi hayatın ve iyi toplumun bilgisine yönelmeleridir denilebilir.

Siyaset felsefesi normatif bir disiplin olup, ideal standartlardan, kurallardan ibaret normlar sistemi kurmaya çalışır. Mülkiyetin, hak ve özgürlüklerin, siyasi otoritenin dağılımının prensipleri, normları veya ideal standartları neler olmalıdır? Şüphesiz, şeylerin nasıl olduğunun incelenmesi, onların nasıl olabileceklerinin açıklanmasına yardım eder, yani oların nasıl olmaları gerektiğinin değerlendirilebilmesi için, nasıl olduklarının incelenmesi zorunludur. Ancak siyaset felsefesinin asıl gayesi, olması gerekenlerin sorgulanmasıdır. Acaba, şeylerin nasıl olmaları gerektiğine dair sorular ne şekilde cevaplandırılabilir? Sorular deskriptif şeylere ilişkin olsaydı teorik olarak cevap, ‘gider ve bakarız’ şeklinde olacaktı. Ancak, şeylerin nasıl olmaları gerektiğine dair nereye bakacağız? Neyi araştıracağız? Bu rahatsız edici sorunun kolay bir cevabı yoktur. Ancak buna rağmen, birçok filozof yine de böylesi siyasal normatif problemleri çözümlemeye teşebbüs etmişlerdir. Çünkü bu sualler, akıl için ne kadar tabii ise onlara yönelik çözümler üretmek de akıl için o kadar tabiidir. Kaldı ki siyaset felsefenin, felsefenin teorik alanlarında, mesela metafizikte olduğu gibi agnostik bir tavır takınması düşünülemez. Geniş kontekste izahı zor bir mesele olsa da teorik hususlarda agnostik bir tavır, saygın bir tavır olarak karşılanabilir ama siyaset felsefesinin pratiğe müteallik alanında agnostik bir tavır, kendi kendine bozgundan başka bir anlam taşımamaktadır. Özgürlük ve eşitliğin herhangi bir insanı ilgilendirmemesi veya bağımsızlıkla sömürge olmak arasında bir ülke için fark görülmemesi düşünülebilir mi?[11] İşte tüm bu sorular, felsefe tarihi boyunca filozoflar tarafından daima çözümlenmeye çalışılan sorular olagelmiştir.

Siyaset felsefesine alternatif olarak doğan siyasi teoloji, doğruluğuna rasyonel gerekçelere ihtiyaç duyulmaksızın, peşinen inanılan siyasi düşüncedir. Ancak, kutsal ya da kutsal olduğu iddia edilen inanç kaynaklı bu düşünceler, yine de rasyonel zeminde temellendirilirler. Bu çerçeveden bakıldığında din, toplumsal ve siyasal düzenin omurgasını teşkil eder. Dinsel otorite ve siyasal iktidar, çoğu kez müşterek olup, bazen dinî önder toplumsal bir sorumluluğu ve siyasal bir rolü üstlenir, bazen de siyasal önder kutsal bir özelliğe sahiptir ve dinî bir fonksiyonu icra eder. Siyasi teolojinin temel ayırt edici özelliği, dinî ve siyasî otoritenin tek elde ve din adamının şahsında toplanmasını benimsemesi değil, toplumsal ve siyasal düzenin din ekseninde tanzim edilmesini öngörmesidir. Bir başka ifadeyle, siyasi teolojinin temel özelliği, dinin siyaset üzerinde mutlak belirleyiciliğini benimsemek ve sonuç itibariyle de ikinciyi birinciye tabi kılmaktan ibarettir. Ortaçağ Hristiyanlığına ait bu tasavvurun esasen bütün dinler için söz konusu olduğunu söylemek yanlış olmasa gerektir. Ortaya çıktığı andan itibaren Hristiyanlık, kendini siyasetle sıkı bağlar içerisinde bulmuştur. İlk yüzyıllarda Roma yönetimi Hristiyanları toplumsal sistem için tehlike görüp zulme uğratınca Hristiyanlık, bilinçli olarak siyasetten uzak durmuş ise de İmparator Konstantin’in ihtidasıyla 380’lerde Roma’nın resmi dini haline gelmeyi de başarmıştır. Ne var ki bu başarı uzun sürmemiş, Roma’nın beşinci yüzyıldaki çöküşü, yine Hristiyanlığın suçlanmasına yol açmıştır. Gerçekten de Hristiyanlığın devlet dini olmasının hemen akabinde Roma’nın yıkılışını izah etmek hayli zor olmuş ve birçok Hristiyan, kilisenin devletle resmi ittifakının faydalı bir şey olup olmadığını tartışmaya başlamıştır. Şayet Hristiyan Roma varlığını dinsiz kabilelere karşı koruyamıyorsa nasıl olur da Hristiyanlığın yayılmasında kilisenin ihtiyaç duyduğu dünyevî gücün kaynağı, din-devlet birliği sayılabilirdi? Bu tartışmaların yaşandığı sıralarda, Hristiyan idealizminin en kuvvetli tasdiki ve savunusu Saint Augustinus tarafından Tanrı Devleti (de civitate dei) adlı eserinde yapılır. Tanrı Devleti siyasi teolojinin ilk örneğidir. Eserin ana teması, Tanrı’nın hizmetine adanmış bir hayat tarzının tasviridir. Hayat, Tanrı devletinden ve “Yeryüzü Devleti”nden (civitas terrena) yana olanların, bir başka ifadeyle Tanrının krallığından ya da şeytanın krallığından yana olanların mücadele alanıdır. Ancak ilahi krallığın ebedi mekânı cennette olduğu için, Tanrı devletinden yana olanların mutlaka yeryüzünde galip gelmeleri gerekmez. Çünkü hayatın maksadı dünyevi egemenlik değil, Tanrıya adanmışlıktır. Aslına bakılırsa SaintAugustinus’un ifadeleri oldukça sembolik ve mistikçedir ve Tanrı devleti ya da yeryüzü devleti, herhangi bir ampirik-nesnel politik teşkilata karşılık da değildir. Dolayısıyla dünyada kurulacak olan devlet, hangi devlet olursa olsun, o bizatihi bir amaç değil, yalnızca Tanrıya hizmeti mümkün kılan bir araçtır ve bundan öte bir değer de taşımamaktadır. Saint Augustinus, Hristiyanlığı putperestlik ve nifak karşısında savunmaya kendini öyle kaptırmıştır ki bu nedenle siyasî ve dinî iktidar arasındaki sınırları açıkça tanımlayan bir siyasî teori geliştirememiştir. Beşinci yüzyılın sonlarına doğru, Papa Gelasius, iki otorite arasındaki ilişkileri daha net tanımlar. Buna göre; Mesih, hem rahip hem de kraldı ama insan doğasının kötülüğünü ve zayıflığını bildiği için iki görevi ayırdı. Dinî iktidara insanların dinî ve ruhanî selametini; siyasî iktidara da dünyevi ve maddî idaresini bıraktı. Dinî iktidarın da siyasî iktidarın da meşruiyet kaynağı Tanrı’dır. Ne var ki Papa Gelasius, belli bir olayın dinî mi siyasî mi ağırlık taşıdığına kimin karar vereceği sorusunu ne sormuş ne de cevaplandırmıştır. Oysaki konuyu hangi mantıkî sonuçlara gidecekse oraya kadar götürseydi, ikili teorinin bütünüyle tatminkâr olmadığını görebilirdi. Kilise ve imparatorluk arasındaki rekabet, onuncu yüzyıldan on ikinci yüzyıla kadar iyice keskinleşince, her iki tarafın mensupları da otoriteyi dengede bırakan Gelasiusçu doktrini terk ederler. Kiliseyi savunanlar, Papistler tek bir otoritenin var olduğunu, bunun da kilise olduğunu ileri sürmeye başlarken; Anti-Papistler de yine tek bir otorite olduğunu ancak bunun kral ya da imparator olduğunu ileri sürmeye başlarlar. Bu tartışmalar modern dünyanın kuruluşuna kadar süregelmiştir.[12]

Modern dünyanın inşa edilmeye başlandığı Rönesans sonrası siyasi teoloji terkedilip, siyaset felsefesine dönüş yeniden sağlanmış ise de geç on dokuzuncu yüzyıl sonrası dönem itibariyle konusu, yöntemi ve fonksiyonları hakkında tam bir kargaşa yaşanmış, hatta yirminci yüzyılın ikinci yarısından itibaren, temel siyasal sorunlar üzerinde hiçbir tartışma kalmamışçasına ideolojilerin sona erdiğinden söz edilerek, “siyaset felsefesi öldü” denilmiştir.[13] Tartışmaların odağını da siyaset felsefesinin bilimsellikten ve tarihsellikten yoksun olduğu iddiaları oluşturmuştur. Bu iddialar, modern dünyanın iki büyük akımı, pozitivizme ve historisizme aittir. Pozitivizm, historisizme göre daha eski ve bir geleneğe de sahip olduğundan öncelikle ona temas etmek yerinde olacaktır.

Siyaset felsefesinin “bilimsellikten yoksun” olduğu nitelemesiyle reddedilmesi, pozitivizmin temel argümanıdır. Pozitivizmin kurucusu Auguste Comte ve halefi pozitivistlere göre, modern bilim, bilginin en yüksek formu olup, teoloji ve metafiziğin yaptığı gibi, “Niçin?” sorusunun mutlak bilgisini değil, “Nasıl?” sorusunun izafî bilgisini amaç edinir. Pozitif sosyal bilim, değer yargıları içermez, değerden bağımsızdır ve değerler açısından nötrdür. Değerden kayıtsızlık, bilimsel analizin temel şartıdır. Modern doğa bilimlerini kendisine model alan pozitif sosyal bilim, toplumu açıklamaya yönelik entelektüel anarşiyi aşacak tek bilgi formudur. Auguste Comte’un ifadeleriyle, “gerçek bilgi, olgulara dayanan bilgidir”.[14] Spekülasyondan ibaret olan bu nevi değerlendirmeler, günümüz pozitivistleri tarafından artık terk edilmeye başlanmıştır. Çünkü hiçbir sosyal bilimci değerlerden ve dolayısıyla da tercihlerden muaf değildir. Hangi bakış açısıyla ifade edilirse edilsin, sosyal bilimin kendisi dahi bir değerdir. Hakikati, doğru bilgiyi, bir değer olarak reddetmenin, onu seçmek kadar savunulur olduğunu söyleyen bir sosyal bilimciye ya da sosyal bilime güvenilebilir mi? Böyle bir beyana tekabül edecek rasyonel hiçbir şey yoktur. Değersel nötralite, düşüncesizliğe ve vulgarlığa bir mazeret olmaktan başka bir şey değildir. Sosyal bilimsel pozitivizm, konformizmden de öte bir nihilizmdir.

Değer yargılarında bulunmaksızın sosyal fenomenleri incelemek mümkün değildir. Ufukları yeme içme ve sindirme ile sınırlı insanlara yönelik bir değerlendirme yapmayan araştırmacı, bir ekonometrist olabilir ise de toplumun karakterine yönelik hiçbir şey söyleyemez. İnsanlığın iyiliği için düşünce üretenlerle düzenbazlar arasında ayrım yapmayı reddeden bir insan iyi bir bibliyograf olabilir ise de siyaset ve siyaset tarihi üzerine hiçbir şey söyleyemez. Ahlakı esas alan bir dinsel düşünceyle batıl bir inanç arasında ayrım yapmayan sosyolog, iyi bir istatistikçi olabilir ama din sosyolojisi hakkında hiçbir şey konuşamaz. Kısacası, herhangi bir değer biçmeksizin ne bir düşünceyi ne bir eylemi ve ne de bir eseri anlamak imkân dahilindedir. Salt betimsel olduğu iddia edilen ifadelerde bile açıkça görülmese de değer yargıları gizlidir. Değer yargılarının son tahlilde, rasyonel denetime tabi olamayacağı iddiası, doğru ile yanlış ya da iyi ile kötü hakkında yalnızca sorumsuz spekülasyonlarda bulunma temayülüne sevk eder. Böylelikle de ehemmiyetli meseleler, basit hilelerle değer problemleri olarak geçiştirilerek, gözden ırak tutulmak istenir. Oysaki böyle bir tavır bile bir değer tercihinin ifadesidir.

Pozitivizmin, teoloji ve metafiziği bilimsellik öncesi sözde bilgiler olarak reddi, onu zorunlu olarak historisizme dönüştürür. Doğa bilimleri modelince yönlendirilmesi sebebiyle, pozitif sosyal bilim, modern Batı toplumlarına mahsus özellikleri, her toplumu kuşatacak ölçülerde evrenselmiş gibi görme tehlikesi içindedir. Bu tehlikeden kaçınmak için gerek geçmişteki gerekse şimdiki, mevcut diğer kültürleri incelemek zorunda kalıyor ise de bunu yaparken o kültürlerin anlamını ıskalamaktadır. Çünkü bu kültürleri, orijini modern Batı toplumu olan ve sadece onu yansıtan bir kavramsal şema aracılığıyla yorumlamaktadır. İşte bu durumun adı historisizmdir. Dolayısıyla varılan bu noktada söylenecek söz; pozitif sosyal bilimin, konu edindiği şeyleri tarihsel açıdan ve göreli olan bir tarzda anlama yolu olduğu ve prensip bakımından alternatif anlama tarzlarına üstünlüğü olmadığıdır. Bu nokta, aynı zamanda siyaset felsefesinin asıl karşıtının historisizm olduğu hususuna da işaret etmektedir. Historisizme göre, “insanî-toplumsal olan her şey tinsel ve tarihseldir.” Dolayısıyla bu zeminde gerçekleşen her türlü düşünce ve bilgi de zorunlu olarak göreli (rölatif) düzeydedir.[15] Historisizmi, pozitivizmden ayırt etmemizi sağlayan özellikler şunlardır:  1- Historisizm, olgu ve değer ayrımını reddeder. 2- Historisizm, modern bilimin, yegâne bilgi formu olarak ileri sürülen otoriter karakterini reddeder. 3- Historisizm, tarihe, ilerleyen bir süreç veya akılla kavranılır bir süreç olarak bakmayı reddeder. 4- Historisizm, evrimin insanın insanlığını anlaşılır kılma gücünde olduğu iddiasını ileri süren evülasyonizm tezini reddeder. 5- Historisizm, insan düşüncesinin ve dolayısıyla da toplumun, özünde tarihsel olmasından ötürü, “iyi toplum”, “iyi devlet” sorununu tartışmayı reddeder.[16]

Historisizm açısından da siyaset felsefesinin cevabını bulmaya çalıştığı, siyasal iyinin bizatihi ne olduğu sorusu anlamsızdır. Çünkü historisistlere göre bizatihi iyi, bizatihi adil, bizatihi doğru şeklindeki evrenselci iddialar, sistematik ya da dogmatik iddialardır. Oysaki dogmatik iddiaları, muayyen ilkelerden hareket eden apriori ve kesin kanıtlama yöntemleri olarak anlamak da mümkündür. Bu anlamıyla dogmatiklik, bir disiplinin özgül soru sorma alanını, problematiğini ve metodiğini simgeler. Dogmatik düşüncelerde önce aksiyomlar ortaya konulur ve sonra bunlardan hareketle uygun çıkarımlar yapılır. Dolayısıyla böyle bir sistem, mantıksal kuruluşu bakımından değil, dayandığı aksiyomlar bakımından reddedilebilir. Tek tek sistemlerin içeriği, baştaki aksiyomlarca belirlendiğinden ve aksiyomlar da farklı olabildiğinden, mantıksal yapıları değişmeyen ama konularını ancak kendi aksiyomları doğrultusunda açıklayan bir sistemler çokluğu, bir dogmatizmler çokluğu var demektir. Bunun anlamı, evrensellik iddiası taşıyan dogmatizmlerin her zaman var olduğudur. Aynı zamanda bu, evrensellikle birlikte, göreliliğin de bir ifadesidir. Dolayısıyla, bizatihi siyasal iyinin ne olduğu sorusunun anlamsızlığından ziyade, insanların belirli dönemlerde veya çağlarda ona kendilerine göre nasıl bir mana verdikleri sorusu anlamlıdır denilebilir.

Tarihsel düşünme de denilen historisizm; bu gibi konularda, öncelikle olguların saptanmasını değil, aksine bu olguları düzenleyen içkin mantığın; yani sistemlerin görünümünden çok, onların mümkün olduğunca yaratıcılarının dehalarına yakın bir düzeyde mantıksal yapılarının anlaşılmalarını hedefler. Çünkü bu yaklaşım açısından, somutlaşmış olanlar dışında hiçbir sistem tanınamaz. Yalnızca verili olan veya olabilen sistemler somutturlar ve bu yüzden de yalnızca onlar tasarlanabilirler. Durum bu olunca da bütün dogmatik, felsefi yöntemler şüphe edilebilirlik özelliği taşıyorlar demektir. Dolayısıyla problem, sistemlerin hep bir dogma ışığında yaratılmış, üretilmiş ve üretilmeye de devam edilmesi sonucunda ortaya çıkmış olmaktadır. Historisistlere göre, bu sistemlerin yaratıcıları formel olarak “doğruluk”u bulma iddiasında birleşirlerse de içeriksel olarak bu konudaki kanaatleri doğrultusunda birbirlerine karşı çıkarlar. Kısacası bir sistemler çokluğu ve bir “doğruluk” çokluğu vardır ve historisizm probleminin temel motifi de bu çok sayıdaki sistemlerin ve doğrulukların rekabetidir. Bu çok çeşitliliğin nedeni de ancak ve yalnızca “doğruluk” iddialarının kaynağında, yani yaratıcı hayatın kendisinde aranabilir. Çeşitliliği yaratan hayatın kendisidir ve hayat da daima bir görelilik skalası sergiler.

Historisist yaklaşım açısından, görelilik, nihaî anlamda insanın eylemde bulunan ve üretip yaratan bir varlık olmasıyla alakalıdır. Bu eylem ve yaratmalar da hep doğruluk iddiasında olduklarından bir “doğruluklar rekabeti”nin meydana gelmesi zorunludur. Bir doğruluk iddiasının sistematize edilmesi de ilke olarak felsefî bir çabayı gerektirir. Ancak, aranılan doğruluk, bir başka perspektiften herhangi bir anlamda sınırlı ve özel bir şey olarak görülüp gösterildiğinde, bu felsefî doğruluk iddiası, artık bir dogmatik doğruluk iddiasına dönüşmüş olur. Dogmatik yöntemle oluşan düşünsel donanımların tüm kapsamı ve her türlü bilinç içeriği, eylemde bulunan insana matuf bilgileri düzenleyerek genişletse bile hayatın karşısında daima tikel kalırlar. Hayatın yaratıcı egemenliğini ve değişkenliğinin önceliğini tanımayıp, dogmatik yöntemlerle üretilen teoriler, hayat karşısında maalesef bir geçerliliğe sahip olamazlar.[17]

Historisizmin, çeşitli tarihi dönemler arasındaki farkları olduğundan daha fazla büyütmekte olduğu açıktır. Bütün toplumsal dönemler için önem taşıyan siyasal teoriler kuramamamız için hiçbir sebep yoktur. İki bölge arasındaki büyük görünüm farklılıkları her iki bölge için geçerli fiziksel kanunlar olmadığını nasıl göstermiyorsa dönemler arasındaki büyük farklar da bu dönemlere yönelik ilke bazında, müşterek siyasal kanunların bulunamayacağını göstermez. Aksine en azından bazı durumlarda bu farklılıklar nispeten yüzeysel bir karakterde gözükürler (selamlaşma, tapınma ve sair alışkanlıklardaki farklarda olduğu gibi). Historisistler buna, toplumsal çevredeki değişmelerin fiziksel çevredeki değişmelerden daha temelli olduğunu, çünkü toplum değişince insanın da değiştiğini ve bütün sosyal düzenlilikler toplumun atomu demek olan insanın tabiatına dayalı olduğundan, bunun da bütün düzenliliklerin değişmesi anlamına geldiğini söyleyerek cevap verebilirler. Oysaki insan tabiatında meydana geldiği ileri sürülen değişikliklerin önemi şüphelidir ve hesaplanması da çok zordur.

Geçerliliklerinin söz konusu olduğu dönemlerin ötesine uzanıp uzanmadığından emin olunamayacağı için, siyasal alanlarda evrensel kanunlar keşfedebileceğimizi hiçbir zaman düşünmememiz gerektiği şeklindeki historisist yaklaşıma gelince; eğer bizzat kendileri değişmeye maruz olan kanunlar kabul edilecek olursa toplumsal değişmeler, hiçbir zaman kanunlarla açıklanamayacaktır. Bu ise değişmenin düpedüz mucizevi olduğunu kabul etmek demektir. Böylesi bir kabul, bilimsel ilerlemenin mümkün olamayacağı anlamını içerdiği gibi, bilginin imkânsızlığı tezini de ihtiva etmektedir. Zira değişime yönelik açıklamalarla ilgili olarak, beklenmeyen gözlemler yapıldığında teorilerimizi gözden geçirmeye hiç ihtiyaç olmayacak ve kanunların değişmiş olduğunu söyleyen hipotez her şeyi “açıklama”ya yetecektir. Bu ise tabiatıyla bilginin de bilimin de imkânsızlığını kabul etmek demektir.[18]

Gelinen bu noktadan hareketle; bahsi geçen dört yaklaşım çerçevesinde ileri sürülen siyasi teorilerin çözümlemeye çalıştığı genel siyasî problemler; 20. Yüzyıl İslam siyasi düşüncesinde bir tecdid örneği olarak Bediüzzaman Said Nursî’nin Risale-i Nur adlı eserleri ekseninde yeni bir tahlile tabi tutulacaktır. Bir başka ifadeyle siyasi teorilerin temel problemleri; toplum içerisinde “Kimin neye hakkı olacak?”, “Herkes adına kim ya da kimler konuşacak?” ve “Devletin meşruiyetinin kaynağı ve sınırı nedir?” soruları, Risale-i Nur perspektifinden bakarak cevaplandırılmaya çalışılacaktır.

Bediüzzaman’a göre; insan, hayvanlardan mümtaz ve müstesna olarak lâtif bir mizaçta yaratılmıştır. O mizaç yüzünden, en seçkin, en ziynetli şeyleri ister, en güzel şeylere meyleder. İnsaniyete lâyık bir maişeti ve şerefle yaşamayı arzu eder. Tabiatıyla tüm bunların tedarikinde çok sanatlara ihtiyacı vardır. Öte yandan söz konusu sanatlara tek başına vakıf olamadığından, mübadele suretinde yardımlaşmaya, hemcinsiyle teşrik-i mesai etmeye, işbirliğine mecburdur. Fakat insandaki kuvve-i şeheviye, kuvve-i gadabiye, kuvve-i akliye Allah tarafından sınırlandırılmadığından ve cüz-i ihtiyarisiyle terakkisini temin etmek için bu kuvvetler serbest bırakıldığından, muamelâtta zulüm ve tecavüzler vukua gelir. Bu tecavüzleri önlemek için de cemaat-i insaniye, çalışmalarının semerelerini mübadele ederken adalete muhtaçtır. Açıktır ki ferdî akıllar adaleti idrakte yetersizdir. Bu sebeple istifade cihetiyle küllî bir akla ihtiyaç vardır. Şüphesiz o külli akıl; kanun-u ilahiye, hukuk-u İslamiyedir.[19]

Yukarıdaki ifadelerden anlaşılacağı üzere Bediüzzaman; siyaseti, hukukun pratik-kamusal alana uyarlanması olarak değerlendirmektedir. Dolayısıyla ilk önce Bediüzzaman’ın hukuk teorisini kritize etmek daha isabetli olacaktır. Şüphesiz “sosyal birlikler” içerisinde yaşayan insanların siyasal ilişkilerini düzenleyen ilkeler ve bu ilkelere dayanılarak konulan kurallar ve yasalar vardır. “Sosyal birlikler”in varlık temelini oluşturan bu kurallar ve yasaların hepsine birden “hukuk sistemi” denilmektedir.[20] Devlet, “hukukî kaidelere tabi olarak yaşayan insan çokluğunun birleşmesi” ya da “bir halkın hayat müşareketini gerçekleştiren hukukî nizamın sujesi” biçiminde tanımlanacak olursa, onun hukukî rabıtaya istinat ettiği ve dolayısıyla da varoluş gerekçesinin hukukla ilgili olduğu kendiliğinden ortaya çıkacaktır.[21] Hukuk düşüncesi tarihinde, hareket noktalarının çeşitliliğine ve insan anlayışlarının farklılığına bağlı olarak şekillenen esasta iki karşıt hukukî teorinin ileri sürüldüğünü söylemek mümkündür. Bu karşıtlık basitçe insan doğasının öz niteliği konusunda ileri sürülen, şu iki seçenekte kendini gösterir: İnsanın mahiyeti keşfeden ya da kurgulayan akılda mı, iradede mi; ratio‘da mı, voluntas‘ta mıdır? İnsanı, insan yapan niteliği akılda bulan rasyonalist tutum, hukukun değişmez, zamana bağlı olmayan ideal bir akılsal düzen içinde oluştuğu tasarımına bağlı kalarak tabii hukuk teorisini ileri sürmüştür. Buna karşılık insanı, insan yapan niteliği iradede bulan voluntarist tutum, hukukun bir irade bildirimi faaliyeti olarak değişken ve zamanla oluştuğu tasarımına bağlı kalıp, pozitif hukuk teorisini ileri sürmüştür.[22] Günümüzde benimsenen teoriler de aşağı yukarı bu iki ana teorinin değişik versiyonları şeklinde görülebilir.

Bediüzzaman, hukuk konusunu Kur’an kaynaklı olmak üzere ele alır ise de temellendirme, varlık ve hayatla ilgili her meseledeki gibi, yine rasyonalite çerçevesinde yapılmaktadır. Ona göre hukuk (şeriat); insanlardan sudûr eden iradî fiilleri bir nizam ve bir intizam altına alarak, tahdit eden kaidelerin hülâsası veya devlet işlerini tanzim eden nizamların, düsturların, kanunların mecmuası[23] şeklinde tanımlanabilir. Hukuk; özel hukuk (hukuk-u şahsiye) ve bir nevi “hukukullah” sayılan kamu hukuku (hukuk-u umumiye) olmak üzere iki ana kategoride değerlendirilmelidir. Çünkü hukukî meselelerde bir kısım işler, şahıslara taallûk ederken; diğer bir kısmı kamuya, umuma taallûk eder ki onlara “şeair-i İslâmiye” tabir edilir. Şeâire uymak, hukuk-u umumiye nev’inden cemiyete ait bir ubudiyet olduğundan; şahısların riayetiyle neticelerinden bütün bir cemiyet istifade edebileceği gibi, terkinden de bütün bir cemiyet mesul olacaktır. Umumun rızası olmaksızın hukuk-u umumiyeye ilişmek, umumun hukukuna tecavüzdür. Şeairin en cüzîsi en büyük bir mesele hükmünde olmak üzere ehemmiyetlidir ve doğrudan doğruya, hem bütün İslam âlemine hem de Asr-ı Saadet’ten bugünün İslam dünyasına taallûku vardır. Bütün İslam dünyasının bağlandığı o nuranî zincirleri koparmaya, tahrif ve tahrip etmeye çalışanlar ve onlara yardım edenler, hiç şüphesiz dehşetli bir hataya düşmektedirler.

Bediüzzaman’a göre; hukukla alakalı İslamî meselelerin bir kısmı ibadetle bağlantılı, “taabbüdî” olup, bu kısım aklın muhakemesine bağlı değildir. Sadece, Allah emrettiği için o şekilde uygulanır. İlleti, Allah’ın emridir. Diğer kısmına da “ma’kul-ül-ma’na” yani, bir maslahata ya da bir ihtiyaca binaen tercih edilmiş yahut da o hükmün teşriine sebep olmuş, bir başka ifadeyle bir hikmete ve bir maslahata binaen teşri edilen hukukî kısım, denilir. Ancak, bu kısımda bile hakiki illet yine Allah’tır. Çünkü hakikî illet, yalnızca ilahî emir ve ilahî yasaktır. Şeairin, hukuk-i umumiyenin taabbüdî kısmını hikmet ve maslahat tağyir edemez. Yüz bin maslahat ileri sürülse de bu kısma ilişilemez. Zira hukuk-i umumiyenin faydası yalnızca malûm maslahatlar değildir. Öyle bilmek hatadır. Belki o maslahatlar çok hikmetlerinden sadece bir tanesi olabilir. Meselâ; “Ezanın hikmeti Müslümanları namaza çağırmaktır, dolayısıyla bir tüfek atmak da kâfidir.” denilerek, şeaire ait hüküm değiştirilemez. Açıktır ki binler maslahat-ı ezaniye içinde çağrı tek bir maslahattır. Tüfek sesi o maslahatı karşılasa bile nev-i beşer namına yahut o şehir ahalisi namına, kâinatın hilkatinin azim neticesi ve nev-i beşerin netice-i hilkati olan tevhidin ilânına karşı ubudiyetin izharına vasıta olan ezanın yerini hiçbir maslahat tutamaz[24]

Bediüzzaman, Kur’an’da açıkça bildirilen hukukî hükümlerin değiştirilemeyeceğini vurgulamakla birlikte, “eşyada aslolan ibahadır” düsturundan hareketle şartların değişmesi ve ihtiyacın hâsıl olması durumlarında kıyas ve istihsan yoluyla hukukî hükümler ihdas edilebileceğini de kabul eder. Onun ifadeleriyle: Beşerin ictimaî hayatında bir çığır açan, kâinattaki kanun-ı fıtrata muvafık hareket etmelidir, eğer etmezse hayırlı işlerde ve terakkide muvaffak olamaz. Bütün hareketi şer ve tahrip hesabına geçer. Madem kanun-ı fıtrata uygun harekete mecburiyet vardır; elbette fıtrat-ı beşeriyeyi değiştirmek ve nev-i beşerin hilkatindeki hikmet-i esasiyeyi kaldırmakla hukuk ihdas edilemez. Mesela; toplumsal hayatı tanzim iddiasıyla fertlere yönelik hukukî eşitlik harici, bir mutlak eşitlik kanunu tatbik etmeğe kalkışmak, adalet olarak nitelendirilemez. 

Bediüzzaman, kendisinin neseben ve hayatça avam tabakasından olduğunu, meşreben ve fikren müsavat-ı hukuk mesleğini kabul ettiğini, İslâmiyet’ten gelen sırr-ı adalet ile burjuva denilen tabaka-i havassın istibdat ve tahakkümlerine karşı eskiden beri muhalefet ettiğini, onlara karşı bütün kuvvetiyle adalet-i tamme lehinde, zulüm ve tagallübün ve tahakküm ve istibdadın aleyhinde çalıştığını, ancak bütün bunlara rağmen nev-i beşerin fıtratı ve sırr-ı hikmeti, müsavat-ı mutlaka kanununa zıt olduğu için o anlayışa karşı olduğunu ısrarla vurgular. Ona göre; Allah, kemal-i kudret ve hikmetini göstermek için az bir şeyden çok mahsulât aldırdığı ve bir sahifede çok kitaplar yazdırdığı ve bir şey ile çok vazifeleri yaptırdığı gibi, beşer nevi ile de binler nev’in vazifelerini gördürür. İşte o büyük sırdandır ki yaratan, insan nevini, binler nevileri sümbül verecek ve hayvanatın sair binler nevileri kadar tabakat gösterecek bir fıtratta yaratmıştır. Hayvanat gibi kuvvelerine, lâtifelerine, duygularına had-sınır konulmayıp serbest bırakılarak hadsiz makamatta gezecek istidat verilerek bir nevi iken, binler nevi hükmüne geçmesini mümkün kılmıştır. Bu nedenledir ki insan, arzın halifesi ve kâinatın neticesi ve zîhayatın sultanı hükmüne geçmiştir. Dolayısıyla, nev-i insanın tenevvüünün en mühim mâyesi ve zembereği, müsabaka ile hakikî fazilettir. Müsavat; fazilet ve şerefte değil, hukuktadır. Hukuk karşısında şah ve geda, Müslim ve Gayrimüslim birdir. Mutlak eşitlik; sadece fazileti kaldırmakla, mahiyet-i beşeriyenin tebdiliyle, aklın söndürülmesiyle, vicdanın ve kalbin öldürülmesiyle ve ruhun mahvedilmesiyle mümkün olabilir.[25] Aksi mümkün değildir. Mutlak eşitlik olamayacağı gibi, aynı şekilde mutlak hürriyet de olamaz. Modern seküler medeniyetin; insan her ne sefahat ve rezalet işlerse işlesin, başkalarına zarar vermediği taktirde serbesttir, şeklindeki anlayışı, hürriyet değil, belki sefahat ve rezaletin ilanı ve açık bir hezeyandır. Hakiki hürriyet, adab-ı İslamiye ile müteeddibe ve mütezeyyine bir tarzda hareket etmektir. Öte yandan, insanlara karşı hürriyet, Allah’a karşı ubudiyeti netice vermelidir. Zira rabıta-i iman ile Allah’a kul olan insanın, tezellüle tenezzül etmesine izzet ve şehamet-i imaniyesi müsaade etmeyeceği gibi, başka insanların hürriyet ve hukukuna tecavüze de şefkat-i imaniyesi izin vermez. Allah’a kul ve hizmetkâr olan, halka tezellüle tenezzül etmemek zorundadır. Hürriyetin tezahürü odur ki insan ne kendisine ne de başkalarına zarar versin. Kanun-u adalet ve kanun-u tedipten başka hiç kimse kimseye tahakküm edemesin. Herkesin hukuku mahfuz kalsın. Herkes, meşru hareketlerinde serbest olsun. Kısacası, sefahat ve rezaletteki hürriyet, hürriyet değil, belki hayvanlık, şeytanın istibdadı ve nefs-i emmareye esir olmaktır.[26]   

Bediüzzaman, hukukun kaynağını her ne kadar Kur’an olarak değerlendirir ise de bunun aynı zamanda aklın gereği olduğunu da söyler. Yani, Kur’anî kurallar aynı zamanda aklın da gerektirdiği kurallarıdır. İddiasını temellendirmek için Kur’anî hukuk ile seküler-laik medenî hukuk arasında bazı mukayeseler de yapar. Mesela Bediüzzaman için; miras hukukuyla ilgili olarak Kur’an da belirtilen, “Erkeğin payı, iki kız kardeşin payı kadardır.” (Nisâ Suresi: 176.) hükmü, mahza adalet olduğu gibi, mahza merhamettir de. Mahza adalettir, çünkü ekseriyet-i mutlaka itibarıyla bir erkek, bir kadınla evlendiğinde, onun nafakasını taahhüde mecburdur. Bir kadın ise bir erkekle evlendiğinde nafakasını ona yükler ve nafaka temini hususundaki eksikliğini onunla telâfi eder. Mahza merhamettir, çünkü o nazik yaratılıştaki kadın, pederinden şefkate ve kardeşinden merhamete çok muhtaçtır. Kur’anî hükümler çerçevesinde peder kızına, erkek kardeş de kız kardeşine bakmakla onun nafakasını temin etmekle mükelleftir. Bu yüzdendir ki kız evlat, pederinden daima bir şefkat; erkek kardeşinden de daima rekabetsiz, hasetsiz bir merhamet ve himaye görür. Erkek kardeş ona, “servetlerinin yarısını, mallarının mühim bir kısmını yabancıların eline verecek bir rakip” nazarıyla bakmaz; o merhamete ve himayeye bir kin, bir iğbirar karıştırmaz. Görünüşte o fıtraten nazik, nazenin ve hilkaten zaife ve nahife kadın, sureten maddî anlamda az bir şey kaybederse de ona bedel, akrabalarının şefkatinden, merhametinden tükenmez bir servet kazanır. Modern toplumlarda, İslam öncesi Pagan Arap toplumunda, cahiliye döneminde olduğu gibi, kız çocuklarını diri diri toprağa gömmek şeklinde vahşiyane, gaddarâne zulmü andıracak merhametsiz, şefkatsiz kötülüklere yol açma ihtimali vardır. Böyle bir toplumsal yapıdan bakılarak, İslam toplumu ve hukuku değerlendirilemez. Mesela;  modern toplumda ve hukukta peder, reşit kız çocuklarına bakmakla mükellef olmadığı gibi erkek kardeş de kız kardeşlerine bakmaya, onların nafakasını temin etmeye mükellef değildir. Yine mesela, laik medeni hukuk, anneyi çocuğunun mirasından mahrum ederek dehşetli bir haksızlığa neden olmaktayken; Kur’an, “Anneye mirastan altıda bir pay vardır.” (Nisâ Suresi: 11), diyerek, valideyi güvenceye almaktadır. İlahî rahmetin en hürmetli, en halâvetli, en lâtif ve en şirin bir cilvesi olan şefkat-i valide, kâinatın hakikati içerisinde en muhterem, en mükerrem bir varlıktır ve en kerîm, en rahîm, en fedakâr öyle bir dosttur ki o şefkat saikasıyla, bir valide, bütün dünyasını ve hayatını ve rahatını çocuğu için feda eder. Hatta valideliğin en basit ve en edna derecesinde olan korkak tavuk, o şefkatin küçücük bir lem’asıyla yavrusunu müdafaa için köpeğe hücum eder, kurda saldırır. Böylesine muhterem ve muazzez bir hakikati taşıyan valideyi çocuğunun malından, mirasından mahrum etmek, o muhterem varlığa karşı ne kadar dehşetli bir haksızlık, ne derece vahşetli bir hürmetsizlik, ne mertebe cinayetli bir hakaret ve rahmet arşını titretecek bir küfran-ı nimet ve beşerin ictimaî hayatının gayet parlak ve nafi bir tiryakına bir zehir katmak olduğunu, insaniyet perverlik (hümanizm) iddiasında bulunanlar anlamasalar da elbette hakikî insanlar anlar. Kur’ân-ı Hakîm’in hükmünün, ayn-ı hak ve mahz-ı adalet olduğunu bilir.[27]

Hukukun aslî vazifesini adaleti tahakkuk ettirmek olarak gören Bediüzzaman, özel hukuka taalluk etmeyen, kamu hukuku ile ilgili bazı hususlarda adaletin iki farklı şekilde tezahür edebileceğine de işaret eder. Bu konu Risale-i Nur‘da adalet-i mahza ve adalet-i izafiye şeklinde değerlendirilmektedir. Adalet-i mahza; Kur’an’da ifade edilen “Kim bir cana kıymamış veya yeryüzünde fesat çıkarmamış birisini öldürürse, bütün insanları öldürmüş gibidir.” (Mâide Suresi: 32) ayetinin işaret ettiği çerçevede mutlak adalettir. Bu ilke itibarıyla bir masumunun hakkı, bütün halk için de olsa iptal edilemeyeceği gibi; bir ferdin hakkı, umumun selâmeti için dahi feda edilemez. Allah’ın nezdinde hak haktır; küçüğüne büyüğüne bakılamaz. Küçük, büyük için iptal edilemez. Bir toplumun selâmeti için, ferdin, rızası bulunmadan, hayatı ve hakkı feda edilemez. Hamiyet ve fedakârlık namına fert kendi rızasıyla hakkını bağışlarsa o ferdin karar verebileceği bir husustur. Adalet-i izafiye ise küllün selâmeti için, cüz’ü feda eden, cemaat için, ferdin hakkını nazara almayan yaklaşımdır.  “Ehvenişer” diye adlandırılan bu nisbî adalet anlayışı, çok mevhum ve çok meşkûk olup, zaman zaman Müslümanlarca uygulanmış ise de adalet-i mahzanın kabil-i tatbik olduğu durumlarda adalet-i izafiyeye müracaat edilemez, edilse netice adalet değil mutlak zulüm olacaktır.[28] Vurgulamak gerekirse Bediüzzaman‘ın hukuk konusundaki yaklaşımı her ne kadar Kur’an eksenli ise de temellendirmesi, hukukun evrenselliğini savunduğu noktada, rasyonaliteyi esas alan tabii hukuk teorisini; şartların değişmesi ve ihtiyacın hâsıl olması durumlarında kıyas ve istihsan yoluyla hukukî hükümlerin ihdas edilebileceğini kabul ettiği noktalarda da iradeyi esas alan pozitif hukuk teorisini andırmaktadır. Nitekim İslam nazarında hukukun değişmeyen yönü (eternel rule) sadece ilkeyle ilgili olup, şartların değişmesiyle teferruat da elbette değişmek zorundadır.

Bediüzzaman’ın siyaset hususundaki yaklaşımına gelince; hukuk meselesini Kur’an ekseninde temellendiren Bediüzzaman, tabiatıyla siyaset meselesini de aynı paralelde ele almaktadır. Ona göre; sosyal birlikler içerisinde yaşayan fertler arasında cereyan eden ilişkilerin, evrensel-ethik ilahî bir prensip (right/empathy) tarafından tanzimi nasıl hukuku oluşturuyorsa sözü edilen hukukun uygulamaya konması da siyaseti oluşturmaktadır. İslamiyet’in siyasetle ilgili kanun-i esasi maddelerinden (anayasa)  ilki, şu Hadis’tir: “Bir kavmin lideri, o kavme hizmet edendir.” Hadis’in işaret ettiği üzere; kamu yönetimi, bir memuriyet, bir hizmetkârlıktır. Hâkimiyet, tahakküm âleti değildir. Modernleşmeyle birlikte İslamî terbiye ortadan kalkıp, ubudiyetin zaafiyetiyle bencillik kuvvet bulunca, maalesef memuriyet Müslümanlar için de hizmetkârlıktan çıkıp müstebidâne bir tahakküm tarzına dönüşmüştür. Dolayısıyla adalet, adalet olmaktan; hukuk da hukuk olmaktan uzaklaşmıştır. Neticede hukuk-u ibad da zîr’ü zeber olmuştur. Oysaki insan için akidevî bilgilerden sonra en lâzım ve en mühim şey, “a’mâl-i saliha” olup, salih amel de maddî ve mânevî hukuk-u ibâda tecavüz etmemekten, hukukullahı bihakkın yerine getirmekten ibarettir. Hukuk-u ibad, hukukullah hükmüne geçmeyince hak olarak maalesef gerçekleşemez. Hukukullahın, hukuk-u ibâdı tazammun ettiği bilinmezse, siyaset nefsanî haksızlıklara vesile olmaktan asla kurtulamayacaktır. 

Siyasetle ilgili kanun-i esasi maddelerinden ikincisi; “Birisinin cinayetiyle başkaları, akraba ve dostları mesul olamaz.” (En’âm Suresi: 164.) âyet-i kerîmesinin hakikatidir ki bu ilkeye bağlı kalınırsa suçun ve cezanın asliliği gerçekleşebilir. Hâlbuki modern dünyadaki siyasette, taraftarlıklar nedeniyle bir câninin yüzünden pek çok mâsumun-suçsuzun zararına rızâ gösterilmektedir. Bir câninin cinayeti yüzünden taraftarları veya akrabaları, şenî gıybetler ve tezyiflerle yüz cinayete çarptırılmakta, gayet dehşetli bir kin ve adâvetle mukabele-i bilmisile mecbur edilmektedir. Bu tavır ise ictimaî hayatı tamamen zîr’ü zeber eden bir zehir olmakta; öyle ki bu durum aynı zamanda dış dünyanın parmak karıştırmasına da tam bir zemin hazırlamaktadır. Bu tehlikeye karşı yegâne çare; uhuvvet-i İslamiye’yi ve milliyet-i İslamiye’yi o kuvvetin temel taşı yapıp, mâsumları-suçsuzları himaye için, cânilerin cinayetlerini kendilerine münhasır bırakmaktır. Emniyetin ve âsâyişin temel taşı yine bu kanun-u esâsîden gelmektedir. Meselâ, bir hânede veya bir gemide bir mâsum ile on câni bulunsa, hakiki adâletle ve emniyet ve âsâyiş düstur-u esasîsi ile o mâsumu kurtarıp tehlikeye atmamak için, gemiye ve hâneye ilişmemek lâzımdır, tâ ki mâsum çıkıncaya kadar. İşte bu Kur’anî kanun-i esasî hükmünce asayiş ve emniyet-i dâhiliyeye ilişmek, on câni yüzünden doksan mâsumu tehlikeye atmak, gazab-ı ilâhînin celbine vesîle olur.

İslâmiyet’in hayat-ı ictimaiyeye dair bir diğer kanun-i esasîsi de “Mü’min için mü’min, sağlam yapılmış bir binanın birbirine kuvvet veren unsurları gibidir.” diyen Hadis’in, hakikatidir. Yani, Müslümanlar arasında hem dayanışma, hem de hariçteki düşmanların tecavüzlerine karşı, dâhildeki adaveti unutmak ve tam tesanüt esastır. Binler teessüfle denilebilir ki günümüzde benlikten, bencillikten, gururdan ve gaddar siyasetten gelen dâhildeki tarafgirlik fikriyle kendi tarafına şeytan yardım etse rahmet okutacak, muhalifine melek yardım etse lânet edecek gibi hadiseler görülmektedir. Hatta bir salih âlim, fikr-i siyasîsine muhalif bir büyük salih âlimi tekfir derecesinde gıybet edebilmektedir. İslâmiyet aleyhindeki bir dinsizi onun fikrine uygun ve taraftar olduğu için hararetle senâ edebilmektedir. Aynı şekilde, şimdilerde birileri şeair-i İslamiye’ye ve dindar İslam toplumuna büyük bir cinayeti reva gördükleri vakit, muhalifleri onların o tavrını hoşnutlukla memnuniyetle karşılayabilmektedir. Hâlbuki küfre rıza küfür olduğu gibi; dalâlete, fıska, zulme rıza da fısktır, zulümdür, dalâlettir. Bu acayip halin sırrı, millet nazarında işledikleri cinayetlerden kendilerini temize çıkarmak ve mâzur göstermek maksadıyla birilerinin, muhaliflerini daha dinsiz, daha câni görmek ve göstermek istiyor olmalarıdır. İşte bu çeşit dehşetli haksızlıkların neticeleri, pek tehlikeli olduğu gibi, ictimaî ahlâkı da zîr’ü zeber ederek bu vatana ve bu millete ve hâkimiyet-i İslamiye’ye büyük bir suikast hükmüne geçmektedir. Şüphesiz böyle bir duruma düşülmesinin asıl sebebi; siyasi rabıtanın milliyet-i İslamiye olmaktan çıkması ve yerine, bir Frenk illeti olan ırkçılık ya da unsuriyetçilik (ulusçuluk-nasyonalizm) fikrinin geçmesidir. Oysaki Avrupa, İslam âlemini parçalamak maksadıyla Müslümanlara bu Frenk illetini aşılamıştır. Bu hastalıklı fikir, gayet zevkli ve câzibedar bir hâlet-i ruhiye verdiği için, pek çok zararları ve tehlikeleriyle beraber, milletler cüz’î-küllî bu fikre iştiyak göstermektedirler. Bu ideoloji; İslamî terbiyenin zaafiyetiyle ve Batılılaşmanın galebesiyle ekseriyet kazanarak iktidara geçerse şüphe yok ki İslam toplumlarının aleyhine cephe almaya başlayacaktır. Çünkü İslamiyet’in kanun-u esasîlerinden olan “Birisinin günahıyla başkası muaheze edilmez ve mesul olmaz.” (En’âm Suresi: 164.) düsturuna karşılık; ırkçılık-unsuriyetçilik damarını kabartan modern-ulus devlet, bir adamın cinayetiyle mâsum bir kardeşini, belki de akrabasını, belki de aşiretinin efradını öldürmekte kendini haklı zannetmektedir. Bu nedenledir ki modern toplumlarda kolay kolay hakikî adalet gerçekleşmediği gibi, ekseriyetle şiddetli zulümler yol bulmaktadır.[29] Şüphesiz; ırkçılık (ulusçuluk) esasları, adaleti ve hakkı takip etmediğinden zulmeder, adalet üzerine gitmez. Çünkü unsuriyet-perver bir hâkim, etnisitesini tercih eder, adalet edemez. Oysaki İslâm, cahiliyetten kalma ırkçılığı (ulusçuluğu) ortadan kaldırdığından, çok etnisiteli, çok dinli, çok dilli yapıları asırlarca bir arada ve barış içerisinde yaşatabilmiştir. Tarih, her yönüyle buna şahittir. Siyasette rabıta-i diniye yerine rabıta-i milliye (ulusçuluk) ikame edilirse adalet edilmez, hakkaniyet yok olur. Daha da ötesi farklılıkları bir arada ve barış içerisinde tutmak da mümkün olamaz.[30] İslam tarihinde Emevîler, bir parça fikr-i milliyeti siyasetlerine karıştırdıkları için, hem İslam âlemini küstürdüler, hem kendileri de çok felâketler çektiler. Avrupa milletleri 19. ve 20. yüzyıllarda unsuriyet fikrini aşırı derecede önemsediklerinden, dünya savaşlarına yol açmış ve menfi milliyetin nev-i beşere ne kadar zararlı olduğunu göstermişlerdir. Bediüzzaman; menfi milliyetçiliği zararlı görürse de müspet milliyetçiliği zararlı görmez. Ona göre; ictimaî hayatın dâhilî ihtiyaçlarından ileri gelen, müspet milliyet duygusu teavüne ve tesanüde sebep olduğundan menfaatli bir kuvvet temin ederek, uhuvvet-i İslamiye’yi daha ziyade teyit edecek bir vasıta olabilir. Müspet milliyet fikri, İslâmiyet’e hadim olmalı, kal’a olmalı, zırh olmalı, onun yerine geçmemelidir. Çünkü İslâmiyetin verdiği uhuvvet içinde bin uhuvvet var; âlem-i berzahta ve âlem-i bekada o uhuvvet bâkî kalacaktır.[31]

Bediüzzaman, İslam eksenli siyasal sistemin formunun meşrutiyet (parlamenter monarşi) ya da cumhuriyet olmasını mahzurlu bulmadığını, önemli olanın form değil,  istinat edilen esaslar olduğunu da şu şekilde ifade etmektedir: İslam halifeleri, hem halife hem de reis-i cumhur idiler. Ancak, manasız isim ve resim değil, belki hakiki adaleti ve hürriyet-i İslamiye’yi taşıyan dindar manasıyla cumhuriyetin reisleri idiler.[32] İslamî ve insanî adaleti ve hürriyeti esas alan her siyasal form meşrudur. Meşru siyasal formun istinat noktalarıysa şunlardır:

İslam’ın doğrudan doğruya muhatabı fertler olduğu için, hâkimiyetin-egemenliğin temsili fertlerden müteşekkil olan topluma, kadın ve erkeklerden müteşekkil “ümmet”e aittir. Temsilin gerçekleşmesinin yolu da “biat” yani seçimdir. “Sana biat edenler gerçekte Allah’a biat etmektedirler.” “Ey Peygamber, kadınlar sana biat ederlerse onların biatlarını kabul et.”  (Fetih Suresi: 10.); ifadesi bunu anlatmaktadır. Temsil makamı, şu’ra-meclistir. “Müslümanların aralarındaki işler şura ile yürütülür.” “Yapacağın işler hakkında insanlarla istişare et.” (Şura Suresi: 38.); ifadesi de bunun delilidir. Temsil makamının görevi ise “Hayra çağırmak, ma’rufu emretmek ve münkerden sakındırmak.” tır (Al-i İmran Suresi: 104.).Bediüzzaman‘ın ifadeleriyle: Meşru siyasal sistem, Kur’anî-ahlakî ilkelere dayanan “milli egemenlik”tir. Milli egemenliğin hayatı, hukuktur; kâlbi, marifettir; lisanı, muhabbettir; aklı da şahıs değil, kanundur. Bütün farklılıkların (kavimlerin) sebeb-i saadetidir; her türlü şevkin ve ali hislerin kaynağıdır. İnsanı; istibdattan, hayvanlıktan kurtarır, hakiki hürriyete kavuşturur.[33] Söz konusu ilkelere dayanan siyasal sistemin, bugünkü karşılığıyla bir erdemli “sosyal devlet” olduğunu söylemek herhalde yanlış olmayacaktır. Haddizatında Bediüzzaman, insanoğlunun ictimaî hayatında gözlenen bütün gayrı meşru işlerin ve ahlaksızlıkların iki temel nedeni vardır; bunlar da  “Ben tok olduktan sonra başkaları açlıktan ölse bana ne.” tavrıyla “Sen çalış ben yiyeyim.” tavrıdır derken; erdemli sosyal devleti savunduğunu açıkça belli etmektedir. Erdemli sosyal devletin iki temel unsuru da açıktır ki “emeğe saygı” ve “toplumsal dayanışma”dır. Bediüzzaman‘a göre, bu iki temel probleme yol açan ana uygulamaysa “cereyan-ı riba” ve “terk-i zekât”tır. Dolayısıyla bir toplumda ahlaksızlıklar ve gayrı meşruluklar ortadan kaldırılmak isteniyorsa yapılması gereken; sosyal dayanışmayı teşvik için “zekât”ın emredilmesi ve emeğe saygı için “faiz”in yasaklanmasıdır. Çünkü toplumlarda havas ve avam (zengin ve yoksul) diye iki tabaka vardır. Havastan avama merhamet ve ihsanı ve avamdan havassa karşı da hürmeti ve itaati temin edecek yegâne unsur zekâttır. Aksi taktirde, yukarıdan avamın başına zulüm ve tahakküm iner; avamdan zenginlere karşı kin ve isyan çıkar. İki tabaka-i beşer, daimî bir mücadelede ve ihtilâfta bulunur. Sonuçta, emek ve sermaye mücadelesi suretinde boğuşma kaçınılmaz olur.[34] Açıktır ki İslâmiyet, daima, havastan ziyade avamın tahassungâhı olmuştur. Zekâtın zorunluluğu ve riba-faizin yasaklanması elbette zenginlerin, yoksullar üzerinde kurabilecekleri istibdadı ve tahakkümü önlemeye ve bir anlamda zenginleri yoksulların yardımına sevke matuftur. Bediüzzaman açısından; hukuk devleti ve sosyal devlet karşıtı istibdat rejimlerinin ve diktatörlüklerin İslam’la hiçbir alakası yoktur. Çünkü Kur’an’a istinat eden fazilet-erdem medar-ı tahakküm olmadığı gibi, sebeb-i istibdat da olamaz. Tahakküm ve tagallüp, faziletsizlik-erdemsizliktir. Ehli faziletin en mühim meşrebi acz ve fakr ve tevazu ile hayat-ı ictimaiyeye karışmak tarzındadır.[35] Hikmet-i hükümet, devletin, cenâh-ı himâyesine ilticâ eden mültecîleri taltif etmesine; adâlet de raiyyetin hukukunun muhâfazasına yöneliktir. Ancak bu yapılırsa hükümetin haysiyeti ve devletin haşmeti muhafaza edilmiş olur.[36] Aksi uygulamalar meşru görülemez.

Bediüzzaman, İslam eksenli bir siyasal sistemin, modern-laik siyasal sistemlerden daha insanî, daha yeterli ve daha makul olduğunu mukayeselerle ispat etmeğe çalışır ise de toplumun yüzde altmış-yetmişi tam mütedeyyin olmadığı taktirde, islamî siyasal ilkelerin hayata geçirilmesinin imkânsızlığı cihetiyle modern toplumsal hayat verili bir mecburiyetse hürriyet-i vicdan düsturunu esas alan laik-demokratik-cumhuriyetçi bir siyasal sistemin tercih edilmesi gerektiğini de belirtir. Çünkü Bediüzzaman’a göre; modernleşmeyle birlikte uzun süredir terbiye-i İslâmiye zedelendiğinden, toplumun yüzde altmış-yetmişi tam mütedeyyin değilse dinin siyasete alet edilmesi kaçınılmazdır.[37] İnsana gaflet verecek ve dünyaya boğduracak ve hakiki vazife-i insaniyeyi ve ahireti unutturacak olan en geniş daire siyaset dairesidir. Böylesi umumî dairelerde cereyan eden mücadele suretindeki hadiseler, kâlbi-manevi duyguları öldürür. İnsana güneş gibi bir iman lâzım ki her şeyde, her vaziyette, her bir harekette kader-i ilâhînin izini, eserini görsün ama zulüm ve zulmet altında da olsa kâlbi körlemesin, imanı sönmesin, aklı tabiatçılık (naturalism) ve tesadüfçülük (nihilism) bataklığına saplanmasın. Hatta bu ehemmiyetli sırdandır ki din düsturlarının bir hadimi olmak cihetinde güneş gibi imanlar taşıyan bir kısım Sahabeler ve Selef-i Salihîn ve onlara benzeyen mücahidin siyasette başarısız olmuşlardır. Açıktır ki siyasetçiler, ekseriyetle tam müttakî ve tam dindar olamazlar. Tam ve hakiki dindarlar ve müttakîler de siyasetçi olamazlar. Yani, siyaseti aslî maksat yapanlarda din, ikinci derecede kalır, tebeî hükmüne geçer. Hakiki dindar insan “bütün kâinatın en büyük gayesi ubudiyet-i insaniyedir” diye siyasete, aşk-ı merak ile değil, ikinci üçüncü mertebede, onu dine ve hakikate alet etmeye -eğer mümkünse- çalışabilir. Yoksa bakî elmasları, kırılacak adi şişelere alet yapmış olur.[38] Ne yazık ki bu zamandaki siyaset, kalpleri ifsat etmekte ve ruhları azap içinde bırakmaktadır. Selamet-i kâlp ve istirahat-ı ruh isteyen dindarlar yönetime talip olmak anlamında siyasetten uzak durmalıdırlar.

İslam eksenli siyasal sistemin formundan ziyade istinat noktalarını önemli gören Bediüzzaman; modern, seküler-laik siyasal sistem söz konusu olduğunda da aynı tavrı takınır. Risale-i Nur‘da form ayrımına pek girmeksizin, cumhuriyet ya da demokrasiden söz eder. Bu iki terimi zaman zaman aynı siyasal sisteme atıfta bulunmak üzere kullanır ve olması gereken temel niteliklerini de adalet, meşveret (şura-meclis) ve kanunda inhisar-ı kuvvet şeklinde ifade eder. Lâik siyasal rejimin anlamı ise devletin; dinler, dinsizlikler veya ideolojiler karşısında bitaraf kalması, yani hürriyet-i vicdan düsturuyla hem dinsizlere ve sefahatçilere hem de dindarlara ve müttakilere ilişmemesi biçiminde belirlenir.[39] Ona göre; hürriyet perdesi altında dinsizliği yaymaya, dini ve dindarları imha etmeye çalışan bir siyasal formun adı cumhuriyet konsa bile hakikatte o siyasal form, cumhuriyet değil, oligarşi ya da tek parti diktatörlüğüdür.

İslam eksenli bir siyasal sistemle modern, seküler-laik bir siyasal sistem arasındaki farklara gelince: Bediüzzaman’a göre; modernite hayat-ı ictimaiyede nokta-i istinadı “kuvvet” kabul eder. Hedefi “menfaat” bilir. Düstur-u hayatı “cidal” tanır. Cemaatlerin rabıtasını “unsuriyet, menfi milliyet”  tutar. Semeratı ise “hevesat-ı nefsaniyeyi tatmin” ve “hacat-ı beşeriyeyi tezyittir.” Hâlbuki kuvvetin tezahürü “tecavüz”dür. Menfaatin tezahürü, her arzuya kâfi gelmediğinden, “üstünde boğuşmak”tır. Düstur-u cidalin tezahürü “çarpışmak”tır. Unsuriyetin tezahürü, başka unsurları yutmakla beslenmek olduğundan, “tecavüz”dür. İşte bu hikmettendir ki beşerin saadeti yok olmuştur. İslamî siyasal sistem ise nokta-i istinadı, kuvvete karşılık “hak” kabul eder. Gayede, menfaate karşılık “fazilet ve rıza-i ilâhî”yi kabul eder. Hayatta, düstur-u cidal yerine, “düstur-u teavün”ü esas tutar. Farklı etnisitelerin rabıtalarında unsuriyet, milliyet yerine “rabıta-i dinî ve sınıfî ve vatanî”yi kabul eder. Toplumsal hedefi; hevesat-ı nefsaniyenin tecavüzatına set çekip ruhu muteala teşvik ve insanı kemalât-ı insaniyeye sevk etmektir. Hakkın tezahürü “ittifak”tır. Faziletin tezahürü “tesanüt”tür. Düstur-u teavünün tezahürü “birbirinin imdadına yetişmek”tir. Dinin tezahürü “uhuvvet”tir, “incizap”tır. Nefsi gemlemekle bağlamak, ruhu kemalâta kamçılamakla serbest bırakmanın tezahürü “saadet-i dâreyn”dir.[40] Açıktır ki medeniyet-i hâzıra-i Garbiye, semavî kanun-u esasîlere muhalif olarak hareket ettiği için seyyiatı hasenatına, hatâları, zararları, faydalarına râcih gelmiştir. Medeniyetteki maksud-u hakikî olan istirahat-i umumiye ve saadet-i dünyeviye bozulmuştur. İktisat, kanaat yerine israf ve sefahat; emek ve hizmet yerine tembellik ve istirahat meyli galebe çalmıştır. Biçare beşer hem fakirleşmiş, hem de tembelleşmiştir. Bedevîlikte insanlar, üç dört şeye muhtaç olurken ve o üç dört ihtiyacı tedarik edemeyen, on adette ancak iki iken; hâlihazırdaki Garp medeniyeti, su-i istimâlât ve israfat ve hevesatı tehyiç ve gayri zaruri ihtiyaçları, zarurî ihtiyaçlar hükmüne getirip görenek ve tiryakilik cihetiyle şimdiki insanın tam muhtaç olduğu dört ihtiyacı yirmiye çıkarmakta ve o yirmi ihtiyacı helâl bir tarzda tedarik edebilecek olanlarsa yirmi kişiden ancak ikisi olmaktadır. On sekizi ise muhtaç durumda kalmaktadır. Demek ki bu medeniyet-i hâzıra insanı oldukça fakir düşürmekte, ihtiyaç cihetinde insanları zulme ve haram kazanmaya sevk etmektedir. Biçare avâm tabakasını havas tabakasıyla daima mübarezeye teşvik etmektedir. Kur’ân’ın kanun-i esasîsi olan “vücub-u zekât, hurmet-i riba” vasıtasıyla avâmın havassa karşı saygısını ve havassın avâma karşı şefkatini temin eden o kudsî kanunu bırakıp “Burjuvalar”ı zulme, fukaraları isyana sevk ederek, istirahat-i beşeriyeyi zîr’ü zeber etmektedir. Medeniyet-i hâzıranın harikaları, beşere birer nimet-i ilahîye olmasından, hakikî bir şükür ve menfaat-i beşerde istimali iktiza ettiği halde, ehemmiyetli bir kısım insanı tembelliğe ve sefahate ve emeği ve çalışmayı bırakıp istirahat içinde hevesatı dinlemeye meylettirdiğinden, şevki kırmakta ve kanaatsizlik ve iktisatsızlık yoluyla sefahete, israfa, zulme, harama sevk etmektedir. Meselâ, radyo-televizyon büyük bir nimet iken, beşerî maslahata sarf edilmek üzere bir mânevî şükür iktiza ettiği halde, beşte dördü hevesata, lüzumsuz, mâlâyâni şeylere sarf edildiğinden, tembelliğe, oradakilere heveslenmeye sevk edip, emeğin şevkini kırmakta ve vazife-i hakikiyeyi terk ettirmektedir. Hattâ çok menfaatli olan bir kısım harika vesait, sa’y ve amel ve hakikî maslahat-ı beşeriyeye istimali lâzım gelirken, onda bir-ikisi zarurî ihtiyâcâta sarf edilmeye mukabil, onda sekizi keyif, hevesat, tenezzühe harcanıp, tembelliğe mecbur etmektedir. Kısacası; Garp medeniyeti, semavî dinlerin aslî ilkelerini tam dinlemediği için, beşeri hem fakir düşürüp ihtiyaçlarını ziyadeleştirmiş hem de iktisat ve kanaat esasını bozup israf ve hırs ve tamahı çoğaltmış, zulme, harama ve sefahata yol açmıştır. Şüphe yok ki istibdad, sefahat ve zilletle mezc olmuş medeniyete, bedeviyet tercih edilir.[41] Oysaki semavî Kur’an’ın kanun-u esasileri “İnsan için ancak çalıştığının karşılığı vardır.” (Necm Suresi: 39.),“Yiyin, için, fakat israf etmeyin.” (A’râf Suresi: 31.), fermanıyla beşerin mutluluğunun ahlakta, hukukta, iktisatta ve say’u-gayrette olduğunu bildirmektedir. Hakiki medeniyet, elbette ki insanların sefahatine, zilletine ve tedennisine değil; terakki ve tekemmülüne ve mahiyet ve kabiliyetinin kuvveden fiile çıkmasına hizmet eden medeniyettir.[42]

Bediüzzaman’ın yapmış olduğu bu mukayeseden çıkarılması gereken en önemli netice şudur: Bediüzzaman’ın siyasete yönelik takınmış olduğu menfi tavır, mutlak bir reddiye anlamında değil, mukayyet bir “ihtirazî kayıt” şeklindedir. Şayet böyle olmasaydı, İslam eksenli medeniyetin üstünlüğünü savunmanın herhangi bir anlamı kalmazdı. Besbelli ki ihtirazî kayıt, modernleşme sebebiyle terbiye-i İslamiye’nin zedelendiği ve toplumun yüzde altmış-yetmişinin tam mütedeyyin olmadığı dönemdeki yapıya münhasırdır. Bediüzzaman’ın anlatmak istediği şey, böylesi bir zamanda siyaseti, iktidarı ele geçirmekle İslam medeniyetinin yeniden ihyasının sağlanamayacağı, yukarıdan aşağıya doğru değişimi hedefleyen yöntemin yanlışlığıdır. Modern sistemin egemen olduğu bir yapıda, hakiki vazife-i insaniyeyi ve ahireti unutturacak en geniş daire siyaset kurumu olduğundan ve bu nevi umumî dairelerde cereyan eden mücadele suretindeki hadiseler, kalbî-manevî duyguları bir biçimde öldürdüğünden yukarıdan aşağıya doğru değişimi hedefleyen bu yöntemi benimsemek, dinin siyasete alet edilmesine yol açar. İnsanlara güneş gibi bir iman lâzımdır ki bu vaziyette kalmalarına rağmen kalpleri körelmesin, imanları sönmesin, hataya düşmesinler. Dinin en büyük hadimi olan bir kısım Sahabe ve Selef-i Salih’in siyasetteki başarısızlığı işin ne kadar zor olduğunun delilidir. Kaldı ki siyasetçiler, ekseriyetle tam müttakî ve tam dindar da olamazlar. Çünkü siyaseti aslî maksat yapanlarda din, ikinci derecede kalır, tebeî hükmüne geçer. Bu sebeple, İslam medeniyetinin yeniden ihyası için yapılması gereken ferdî önceleyen, aşağıdan yukarıya yönelik değişimi benimsemektir.

Bilenlerin malumu olduğu üzere; toplumsal değişmeyle alakalı olarak, sosyolojinin ve toplum felsefesinin ortaya koyduğu hakikat şudur: Değişme ya yukarıdan aşağıya doğru gerçekleşir ki ona inkılap (revulation) denir; ya da aşağıdan yukarıya doğru gerçekleşir ki ona da ıslahat(reformation-evulation) denir. Birinci yol gerçekleşse bile bu zorla, kanla gözyaşıyla kabildir. Marks’ın “Devrim kendi çocuklarını da yer.” dediği yöntem bu yöntemdir. İkinci yol, uzun ve meşakkatli bir süreci öngörse de gönüllülük esasına istinaden gerçekleştiği için kalıcı olan ve sağlıklı olan bu ikinci yöntemdir. Bediüzzaman’ın arzuladığı yöntem de şüphesiz bu ikinci yöntemdir. Bediüzzaman’ın muayyen dönemlere matuf, kullanmış olduğu toplumsal değişmenin yöntemiyle alakalı, “Eûzü billahi min-eş-şeytane ve’s-siyase” düsturunun asıl manası da esasta budur.

Bediüzzaman’ın ifadeyi, İslam’ın temsil ve tebliği ile ilgili kullandığı şu ifadelerinde çok nettir: “İman dersi için gelenlere tarafgirlik nazarıyla bakılmaz. Dost, düşman derste fark etmez. Hâlbuki siyaset tarafgirliği bu mânâyı zedeler, ihlâs kırılır. Onun içindir ki, Nurcular emsalsiz işkencelere ve sıkıntılara tahammül edip, Risale-i Nur’u hiç bir şeye âlet etmediler, siyaset topuzuna el atmadılar.”

“Hem dünya için dinini bırakan veya âlet edenlerin nazarlarında, Kur’an’ın hiçbir şeye âlet olmayan kutsi hakikatleri bir propaganda-i siyasette âlet olmuş tevehhüm edilecek. Hem milletin her tabakası, muvafıkı ve muhalifi, memuru ve âmirinin o hakikatlerde hisseleri var ve onlara muhtaçtırlar. Risale-i Nur şakirtleri, tam bitarafane kalmak için siyaseti ve maddî mübarezeyi tam bırakmak ve hiç karışmamak lâzım gelmiş.”

“Risale-i Nur’un, İslamiyet’i izahı ve müdafaası geçmişteki ulemanın tarzında olmadığı gibi, Batı medeniyetine karşı İslam medeniyetini müdafaa eden Eski Said’in ve muasırı bazı mütefekkirlerin tarzında da değildir. Yeni Said; siyaset yoluyla dine hizmet hissini taşıyan Eski Said’in ve diğerlerinin usulünü, İslâmiyet’in kıymetini bir derece tenzil etmek anlamına geldiğini gördüğünden, terk etmiş ve  “Eûzü billahi min-eş-şeytane ve’s-siyase” diyerek, yani “Şeytandan ve siyasetten Allah’a sığınırım” düsturuyla yaşamaya başlamıştır. Zira medenilere galebe, icbar ile değil, ikna iledir.”

 Bediüzzaman’ın söz konusu değişimi yaşadığı tarih, Risale-i Nur’un yazılmaya başlandığı 1925 sonrası dönemdir. İfadeyi bir yöntem olarak değil de “siyasiler ya da iktidar ne yaparsa yapsın, ona karışmamak ya da onu asla değiştirmeye çalışmamak” şeklinde yorumlamak, akla ziyan bir tevildir. Unutulmamalıdır ki herhangi bir yanlışlığı gören bir Müslümanın, onu eliyle veya diliyle ya da kalbiyle değiştirmeye çalışması İslamî emirlerin gereğidir…

Sonuç olarak; Bediüzzaman siyasete yönelik dört temel yaklaşımın dördünde de doğruluk payı bulmakta ise de düşüncelerinin odak noktasına teolojiyi koymakta ve diğer yaklaşımlarla teolojiyi uzlaştırmaya çalışmaktadır. Toplumsal ve siyasal düzenin, insanların ekseriyatı dindar oldukları taktirde din ekseninde tanzim edilebileceğini söyler ise de dinî eksenin rasyonel eksene ve tarihsel şartlara aykırı olmaması gerektiğini de ısrarla vurgular. Ortak iyiliğin en yüksek görünümü ve ahlakî değerlerin cisimleşmiş şekli olarak erdemli toplumun; çatışma ekseninden ziyade, işbirliği ve uzlaşma ekseninde tesis edilebileceğini belirtir. Erdemli toplumun muhafazasını temin etmesi gereken siyaseti, itaatin mutlak gerekli olduğu kutsal bir kefalet şeklinde değil (çünkü hukukullahın, hukuk-u ibad olduğu düsturu, insanî rasyonaliteyi ön plana çıkarmayı şart koşar) ilahi düsturlara itaat edildiği taktirde mukayyeten itaat edilmesi gereken insanî-rasyonel bir kefalet şeklinde değerlendirir. İşbirliği ve uzlaşma ise tüm insanlığı kuşatacak tarzda ilkede evrensellik, teferruatta tarihsellik ve yerellik demektir…

 


[1] Andrew Heywood, Siyaset, Çeviri-Editör, B. Kalkan, Liberte, Ankara, 2006.

[2] Franz Oppenheimer, Devlet, Çev., A. Şenel – Y. Sabuncu, Engin Yay., İstanbul, 1997.

[3] A. Passerin d’Entreves, “Devlet Kuramı”, Çev., B. Baysal, Devlet Kuramı, Der., C. B. Akal, Dost Kitabevi Yay., Ankara, 2000.

[4] H. J. M. Claessen – P. Skalnik, Erken Devlet, Çev., A. Şenel, İmge Kitabevi, Ankara, 1993.

[5] Joseph Cropsey, Political Philosophy and the Issue of Politics, The Uni. Of Chicago Press, Chicago, 1977.

[6] Sami Selçuk, Zorba Devletten Hukukun Üstünlüğüne, Yeni Türkiye Yay., Ankara, 1998.

[7] Bülent Daver, Siyaset Bilimine Giriş, Siyasal Kitabevi, Ankara, 1993.

[8] Christopher Pierson, Modern Devlet, Çev., D. Hattatoğlu, Çiviyazıları Yay., İstanbul, 2000.

[9] Robert Nozick, Anarchy State And Utopia, Basic Books Inc. Publishers, New Jersey, 1968.

[10] John G. Gunnell, Political Philosophy And Time, Wesleyan Uni. Press, Middletown-Connecticut, 1968.

[11] Jonathan Wolf, An Introduction to Political Philosophy, Oxford Uni., Press, Oxford, 1996.

[12]W. Ebenstein, Siyasi Felsefenin Büyük Düşünürleri, Çev., İ. Özel, Şule Yay., İstanbul, 1996.

[13] Bryan Magee, Yeni Düşün Adamları, Ed. M. Tunçay, Birey ve Toplum Yay., Ankara, 1985.

[14] Auguste Comte, Pozitif Felsefe Kursları, Çev., E. Ataçay, Sosyal Yay., İstanbul, 2001.

[15] Doğan Özlem, Metinlerle Hermeneutik Dersleri, C. I, Prospero Yay., İzmir, 1994.

[16] Leo Strauss, An Introduction to Political Philosophy, Wayne State University Press, Detroit, 1989.

[17] Erich Rothacker, Tarihselcilik Sorunu, Çev., D. Özlem, Ara Yay., İstanbul, 1990.

[18] Karl R. Popper, Tarihselciliğin Sefaleti, Çev., S. Orman, İnsan Yay., İstanbul, 1985.

[19] Bediüzzaman, İşaratü’l-İ’caz, Y.A.N., İstanbul, 2007.

[20] T. Mengüşoğlu, İnsan Felsefesi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1988.

[21] Giorgio Del Vecchio, Hukuk Felsefesi Dersleri, Çev., Sahir  Erman, İstanbul Üni., Yay., İstanbul, 1952.

[22] Ed. Hayrettin Ökçesiz, Çağdaş Hukuk Felsefesi ve Hukuk Kuramı İncelemeleri, HFSA Yay., İstanbul, 1993.

[23] Bediüzzaman, İşaratü’l-İ’caz, Y.A.N., İstanbul, 2007.

[24] Bediüzzaman, Mektubat, Y.A.N., İstanbul, 2007.

[25] Bediüzzaman, Lem’alar, Y.A.N., İstanbul, 2007.

[26] Bediüzzaman, Asar-ı Bediiyye, Elmas Neşriyat, İstanbul, 2004.

[27] Bediüzzaman, Mektubat, Y.A.N., İstanbul, 2007.

[28] Bediüzzaman, Mektubat, Y.A.N., İstanbul, 2007.

[29] Bediüzzaman, Emirdağ Lahikası, Y.A.N., İstanbul, 2007.

[30] Bediüzzaman, Mektubat, Y.A.N., İstanbul, 2007.

[31] Bediüzzaman, Mektubat, Y.A.N., İstanbul, 2007.

[32] Bediüzzaman, Şualar, Y.A.N., İstanbul, 2007.

[33] Bediüzzaman, Beyanat ve Tenvirler, Y.A.N., İstanbul, 1998.

[34] Bediüzzaman, Mektubat, Y.A.N., İstanbul, 2007.

[35] Bediüzzaman, Lem’alar, Y.A.N., İstanbul, 2007.

[36] Bediüzzaman, Sözler, Y.A.N., İstanbul, 2007.

[37] Bediüzzaman, Emirdağ Lahikası, Y.A.N., İstanbul, 2007.

[38] Bediüzzaman, Emirdağ Lahikası, Y.A.N., İstanbul, 2007.

[39] Bediüzzaman, Şualar, Y.A.N., İstanbul, 2007.

[40] Bediüzzaman, Sözler, Y.A.N., İstanbul, 2007.

[41] Bediüzzaman, Emirdağ Lahikası, Y.A.N., İstanbul, 2007.

[42] Bediüzzaman, Asar-ı Bediiyye, Elmas Neşriyat, İstanbul, 2004.

 

Bu yazı Felsefe, İslam Felsefesi, Makaleler, Siyaset kategorisine gönderilmiş. Kalıcı bağlantıyı yer imlerinize ekleyin.