Açıktır ki Türk dünyasına mensup devletlerin; varlıklarını müstakil olarak sürdürebilmeleri de aralarında beynelmilel işbirliğini sağlayabilmeleri de Batı medeniyetine denk bir medeniyet inşasını becerebilmeleri de onların kendi coğrafyalarında “rasyonel düşünce”yi ve “hukukun üstünlüğü”nü tesis edebilmelerine bağlıdır. Elbette bu, felsefî geleneğin yeniden ihyası anlamını taşımaktadır. Türk dünyasının; felsefî düşüncenin parlak devirleri IX-XII’nci yüzyıllardaki sosyo-ekonomik yapısı ile bugünkü yapısı nispi ölçülerde mukayese edildiğinde ya da Beyt’ül-Hikme’den (830) sonra ilk gerçek üniversite sayılması icap eden Nizamiye’nin 1066 yılında, Avrupa’daki üniversitelerden {University of Bologna (1088), University of Paris (1150), University of Oxford (1167), University of Cambridge (1209), University of Montpellier (1220), University of Padua (1222)} çok önce Selçuklular tarafından kurulduğu dikkate alınırsa durumu kavramak herhalde daha kolay olacaktır. Türk-İslam coğrafyasında söz konusu felsefî geleneği başlatan kişi de şüphesiz “muallim-i sani” ünvanıyla maruf Farabî’dir.
Tam adı, Ebu Nasr Muhammed b. Tarhan b. Uzluğ el-Farabî el-Türkî olan Farabî, Maveraünnehir bölgesindeki Farab beldesinde, Türk bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi. Felsefe ve tıp eğitimi gördü. Hayatının büyük bir bölümünü Halep’teki Hamedanî Sultanı Seyfüddevle’nin sarayında geçirdi. Kahire’de (?) öldüğü rivayet edilmektedir. Birçok eserine şerh yazdığı Aristoteles hakkındaki teferruatlı bilgisi kendisine “muallim-i sani” ünvanını kazandırmıştır. Yunan-Helen felsefesinin İslam düşüncesine uyarlanmasında başlangıç noktası Farabî’dir. Farabî, Platon’a dayanarak ya şerh biçiminde ya da kendisine ait tezlerle siyaset felsefesi konusunda eser yazan ilk Müslüman filozoftur aynı zamanda. Yeni-Plâtoncu çerçevede Platon ve Aristoteles’in düşüncelerini uzlaştırmaya çalışan Farabî, buradan hareketle de felsefenin İslam’la kaynaşmasının ön şartı olan akıl-vahiy uzlaşımını gerçekleştirmeyi hedeflemiştir. Yine Farabî, bu eklektik yöntemle Tanrı, evren ve insan konusundaki hakikat arayışında, siyasetin felsefe için ne kadar önemli olduğunu da göstermeye uğraşmıştır.[1] Burada, “Tahsilu’s – Saade”, “Es- Siyasetu’l – Medeniyye” ve “El- Medinetu’l – Fazıla” adlı eserlerinden hareketle, Farabî’nin siyaset felsefesine yönelik düşünceleri üzerinde durulacaktır.
Farabî, düşünsel selefleri, Platon ve Aristoteles’ten mülhem, insanın yaratılış gayesinin mutluluğu temin etmek (tahsilu’s-saade) olduğu kanaatindedir. “Mutluluğun temini” tüm felsefe için ne kadar geçerli bir ilkeyse siyaset felsefesi için de o kadar geçerli bir ilkedir. Selefleri gibi, onun için de mutluluktan kasıt erdemlilik ve kendi kendine yeterliliktir. Erdem, hem tek tek insanlar hem de toplumlar/devletler için geçerlidir. Bir insanı erdemli kılan şey neyse bir toplumu ya da devleti erdemli kılan şey de odur. Bu çerçevede Farabî, erdemin dört türünden bahseder: (1) Nazarî erdemler. (2) Fikrî erdemler. (3) Ethik erdemler. (4) Pratik erdemler. Aslında bu dört tür, Aristoteles’in, eğitim-öğretimle oluşan ve gelişen, dolayısıyla da tecrübe ve zamanı gerektiren düşünce erdemleri (dianoetik erdemler) ve alışkanlıkla edinilen karakter erdemleri (ethik erdemler) dediği iki türe karşılıktır. Zaten, Farabî de “Tahsilu’s-Saade”nin ilerleyen bölümlerinde, “irade ile teşekkül eden ahlak erdemleri” ve “keşifle ortaya çıkarılan düşünce erdemleri” birlikte bulunmalıdır, diyerek, esasta iki türe, bilgi ve eyleme işaret etmektedir.[2] Şüphesiz, Farabî için asıl olan ferdin mutluluğudur, ancak bunun temini toplumsal hayatla mümkündür. Çünkü kendi kendine yeterlilik, fert için değil, toplum ve devlet için söz konusudur. Acaba toplum ve devlet nasıl teşekkül etmektedir?
Aristoteles’in “zoon politikon” postülası, Farabî için de geçerlidir. Farabî, Aristoteles’in o ifadesine karşılık insan için, “hayevan-ı insi” ya da “hayevan-ı medeni” tabirlerini kullanır. Ona göre de her insanın, yapması gereken işlerde başka insanlara bağlanması, doğal bir temayüldür. Bütün insanlar, ihtiyaçlarını giderebilme hususunda birbirleriyle yardımlaşmaya ve birlikte bulunmaya muhtaçtır. Kendi türüyle bir arada bulunmak, diğer canlılarda olduğu gibi, insanın doğasında da vardır. Bu nedenden ötürüdür ki insana, “ictimaî ve siyasî hayvan” adı verilmiştir. Toplum halinde yaşamanın ereği de fertler açısından yetkinliği gerçekleştirmektir. Yani toplumsal hayatın kendisi bizatihi erek değildir, toplumsal hayat mutluluğu gerçekleştirmenin bir aracıdır. Bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere, Farabî, Platon ve Aristoteles gibi, sosyal ve siyasal birlikteliği, rasyonellikle, yani şuurlu ve kararlı bir seçimle, rızayla açıklayan teorilere uzaktır. Diğerleri gibi o da toplumsal ve siyasal hayata doğal bir veri olarak bakmaktadır. Onun bakış açısıyla da insanların bir arada bulunabilecekleri en küçük birim ailedir, ama aile ihtiyaçların giderilmesi noktasında kendi kendine yetebilecek konumda değildir. Yeterlilik ya da yetkinlik, medeni bir hayat tarzıyla kabil olduğundan, sosyal birimin, ülke ya da devlet ölçeğinde büyümesi gerekir. Ailelerin, köylere; köylerin, şehirlere ve şehirlerin de ülke ya da devlete yönelmesi doğal bir zorunluluktur. Yetkin insan topluluklarının ülkelere, devletlere ayrışmasının nedeni de doğal yapı ve doğal karakterdir. Ayrışmadaki en önemli faktör de şüphesiz, insanların kendilerini ifade ettikleri araç olan dildir.
Farabî’nin, mevcut siyasî modellere yönelik değerlendirmelerinde, onlara vermiş olduğu isimler farklı ise de modeller, Platon’un modellerinin aynıdır. “Es- Siyaset ul– Medeniyye” adlı eserinde Farabî, siyasi modelleri dört kategoride ele almakta ve içeriklerini de “zenginlik ve zevki esas alan”, “şan ve şerefi esas alan”, “eşitlik ve özgürlüğü esas alan” ve “zorbalık ve tahakkümü esas alan” modeller olarak belirlemektedir. Söz konusu bu modellerin; Platon’un kötü ve yanlış dediği oligarşi, timokrasi, demokrasi ve diktatörlük (tiranlık) modellerine karşılık geldiği açıktır. Dolayısıyla modellerin isimlerini, siyasî literatürdeki yaygın kullanımları nedeniyle Platon gibi koymakta bir mahzur olmadığını düşünerek, Farabî’nin izahatına da o açıdan bakabiliriz:
Oligarşi; zorunlu ihtiyaçların ötesinde, servet ve zenginlik tutkusuyla birikim sağlamak üzere iş birliği yapan insanların egemen olduğu, sosyal ve siyasal modeldir. Bu tür sistemlerin yöneticileri, kendi toplumsal katmanları için, zenginliğin kazanılmasında halkı yönlendirmeyi ve yönetmeyi iyi bilen ve onların zenginliklerini sürekli kılan “elit” gruptur. Oligarşilerde en üstün kişi de yine zenginlikte en ileri gitmiş, zenginliğin elde edilmesinde en becerikli olan kişidir.
Timokrasi; şan ve şeref tutkunu insanların egemen olduğu modeldir. Böyle bir toplumda şan ve şeref bazen asalete (soyluluğa), bazen savaşçılığa, bazen de zenginliğe atfedilir. Bu duruma göre, şan ve şeref yalnızca asalete dayanıyorsa yöneticinin ötekilerden daha asil olması; savaşçılığa dayanıyorsa yöneticinin ötekilerden daha savaşçı olması ve zenginliğe dayanıyorsa yöneticinin ötekilerden daha zengin olması gerekir. Öte yandan yönetici, halkın arzu ve isteklerinde onlara yararlı olmakla şan-şeref edinmişse onun, halkın arzu ve isteklerinde daima onlara yararlı olması icap eder. Bu durumda da yönetici, yönettiği halkın kendisine saygı göstermesini sağlayabilmek için her şeyi yapar. Şan ve şeref bahşetmek üzere halkı mertebelere ayırır. Şöhretini artırmada kendisine yardımcı olanlara öncelik tanır. Eğer bu toplumun şan-şeref sevgisi aşırı bir biçim alırsa yönetim modeli, tiranlık ya da diktatörlüğe dönüşür. Kötü (erdemsiz) siyasî modeller içerisinde en ehveni, timokrasidir.
Diktatörlük (tiranlık); zorbaların, halkın üzerinde zorla egemenlik kurmak üzere iş birliği yaptığı sosyal ve siyasal modeldir. Erdemsiz bir toplumda, üzerinde egemenlik kurmak için halkı aldatmada en büyük mahareti gösteren, en kurnaz ve ikna gücü en yüksek olan kişi isteklerini elde etmede başarılı olursa diktatörlük kurulmuş olur. Diktatörler egemenlik kurmak için bazen hileye, bazen savaşa (teröre), bazen da her ikisine birlikte başvururlar. Diktatörler; katı, sert, öfkeli, şehvet perest, yeme-içme (alkol) düşkünü ve savurgandırlar. Kendilerini halk kahramanı ya da halkın koruyucusu olarak gösteren diktatörler, gerçekte, yardakçılarının dışında herkesin düşmanıdır. Onlar, iktidarlarını devam ettirebilmek için halkı cahil bırakmak ve halkı aldatmayı sürdürmek zorundadırlar.
Demokrasi; fertlerin eşitliği ve özgürlüğü temelinde örgütlenmiş olan toplumdur. Yasalara göre hiçbir insan, hiçbir konuda diğerlerinden daha üstün değildir. Herkes, özgürdür ve başkalarına zararlı olmamak kaydıyla istediğini yapmada serbesttir. Demokrasilerde, insanların ahlakî yönelişleri, arzuları, zevkleri çok çeşitlidir. Aynı toplum içerisinde olunmasına rağmen demokrasilerde birbirlerinden farklı çok sayıda hayat tarzı sürdürülebilir. Toplumun yöneticileri, yönetilenlerin isteklerine göre yönetim faaliyetinde bulunurlar. Yönetenler ve yönetilenler arasında hiçbir fark söz konusu değildir ve hiç kimse yöneticileri kendinden üstün görmez. Dışarıdan bakıldığında imrenilecek bir toplum sanılsa da demokrasiler, kötü ve yanlış siyasal formasyonların en kötü ve en yanlışıdır. Demokratik toplumlar ne kadar büyük, geniş ve üretken olurlarsa oradaki dejenerasyonlar da o kadar çok olur. Böylesi toplumlar, gerçek anlamda erdemli olan kişileri yönetici seçmezler. Böyle bir kişi kazara yönetici olmuşsa onu ya mevkiinden atarlar ya da öldürürler. Bununla birlikte erdemli toplumların ve erdemli yönetimlerin inşası için çalışmak, diğer yanlış ve kötü yönetimlere nispetle demokrasilerde daha kolaydır.
Farabî, bu kötü ve yanlış modellere, Platon’dan farklı olarak bir de hayat için zorunlu ihtiyaçları karşılamak üzere oluşturulan “bedevi toplum” modelini ilave eder. Bedevi toplum, insanların fiziksel varlıklarını devam ettirmek amacıyla, zorunlu ihtiyaçlarını elde etmek ve kazanmak üzere, birbirleriyle yardımlaşmak için oluşturdukları toplumdur. Zorunlu ihtiyaçların temininde başvurulan yollar da avcılık, hayvancılık, çiftçilik, soygunculuk ve benzeri gibi yollardır. Böyle bir toplumda yönetici, insanların zorunlu ihtiyaçlarını karşılamada onları çalıştırmasını bilen, onlar için gerekli şeyleri korumada maharetli olan ya da onlara zorunlu ihtiyaçlarını kendi sahip olduğu şeylerden cömertçe veren kişidir.[3]
Farabî, “Olması gereken siyasal formasyon hangisidir?” sorusunu da yine Aristoteles’ten ziyade Platon’a benzer şekilde cevaplandırmaktadır. Mutluluğun temini hususunda, siyasetin formasyonu, Platon gibi Farabî için de çok önemlidir. Çünkü siyasî model, insan modelini de belirlemektedir. Erdemli insanın mevcudiyeti, erdemli devletin varlığına bağlıdır. Bu çerçevede Farabî, Platon’un “ideal site”sine karşılık, “erdemli toplum” (madına fadıla) modelinden bahsetmektedir. Farabî’nin kötü ve yanlış dediği modeller, Platon’un kötü ve yanlış dediği modellere ne kadar benziyorsa iyi ve doğru denilen bu model de yine içerikte, Platon’un, iyi ve doğru tek devlet modeli dediği meşrutî monarşi ya da aristokratik cumhuriyet’e o kadar benzemektedir. Farabî, “olması gereken siyasal model” hakkındaki düşüncelerini ziyadesiyle “El-Medinetü’l–Fazıla” adlı eserinde ortaya koymaktadır. Ona göre, insan, tekâmül ve mutluluk olan yaratılış gayesine, ancak erdemli toplumda (madına fadıla) ulaşabilir. Erdemli ve yetkin topluluklar büyük orta ve küçük olmak üzere üç çeşittir: Bütün milletlerin birleşebileceği evrensel topluluk, büyük; muayyen bir milletin birleşebileceği millî topluluk, orta; muayyen bir milletin muayyen bir şehri, küçük topluluk. Farabî, erdemli ve yetkin topluluğun ilki olarak en küçük birim olan şehir hayatını görüyor ise de onun için ideal topluluk evrensel ölçülerdekidir. Platon ve Aristoteles’te olmayan, Farabî’nin bu evrensellik düşüncesi, şüphesiz mensubu bulunduğu İslam geleneğinden kaynaklanmaktadır. İslam’ın öngördüğü ideal topluluk da evrensel topluluktur.
Platon ve Aristoteles’teki gibi, Farabî düşüncesinde de erdemli toplum hiyerarşiktir. Seleflerine benzer şekilde Farabî de organizma metaforundan hareketle hiyerarşiyi kurar: Erdemli ve yetkin toplum, unsurları varlığını devam ettirmek için birbirleriyle yardımlaşan canlı organizmaya benzer. Nasıl ki organizmanın her unsurunun doğal bir yaratılışı ve niteliği ve birbirlerine doğal üstünlükleri vardır; “medine-i fazıla”da da öyledir. Mesela organizmada en üstün ve amir organ kalp olup, diğerlerinin dereceleri, kalbe yakın fonksiyon icra edip etmemeleriyle bağlantılıdır. Erdemli toplum ve devlette de durum böyledir. Onun da unsurları (insanlar) yaratılış itibarıyla birbirinden farklı ve birbirinden üstündür. Toplumun da bir amir unsuru (yönetici) ve fonksiyon itibarıyla ona yakın olanlar ve uzak olanlar sıralaması, dolayısıyla da üstünlükleri vardır. Fonksiyonları önemli olanlar yönetici; önemsiz olanlar da yönetilenlerdir. Farabî, organizmaya nispetle kalp ve topluma nispetle yönetici benzetmesini, evrene nispetle Tanrı şeklinde de yapar. Farabî’nin bu düşüncesi de yine İslam geleneğinden kaynaklanmaktadır. Tartışmalı da olsa, İslamî geleneğe göre insan, Tanrı’nın yeryüzündeki halifesi, yönetici de Tanrı’nın yeryüzündeki gölgesidir.
Farabî’nin toplumsal hiyerarşisinin ekonomik bir temelle ilgisinin olmadığını belirtmek gerekir. Bu tabakalar, insanların sahip oldukları zihnî kapasiteyle, daha doğrusu düşünsel erdemlerle ve bunların derecelenmesiyle ilintilidir. Üst tabakalarda bulunan seçkinler, kesin delillerle “makulat”ı kavrayabilen insanlardır. Alt tabakalarda bulunanlarsa kavrayış gücü düşük olan ya da olmayan halktır. Erdemli toplumun tabakaları şu şekilde sıralanırlar:
1) Bilgeler, akıl gücü, kavrama gücü üstün olanlar (erdemli yöneticiler).
2) Erbab-ı kalem; şairler, hatipler, edipler, bürokraside çalışanlar, vb.
3) Meslek sahipleri; mühendisler, tabipler, muhasebeciler, vb.
4) Koruyucular; asker, polis, vb.
5) Üreticiler; sermaye ve mülk sahipleri, tüccarlar, çiftçiler, esnaf, vb.
Farabî’nin bu hiyerarşik sıralaması da Platon’dan mülhemdir. Şu farkla ki Platon’da tabakalar üçle sınırlı (yöneticiler, koruyucular ve üreticiler) ve şairler, hatipler, edipler tabakası, bir sınıf olarak bulunsun istenilmezken (çünkü onlar retorikçidirler); Farabî, kendi yaşamış olduğu toplumsal yapıdan hareketle ve yapısal fonksiyonlarından ötürü onlara da yer vermektedir. Bir diğer fark da Farabî’nin, tabakaları Platon’da olduğu gibi, çıkar çatışması ya da karşıtlık içerisinde değil, karşılıklı bağlılık ve dayanışma halinde görmesidir.
Farabî, siyaset felsefesinin temel problemlerinden; “Olması gereken siyasal formasyon hangisidir?” sorusunu, “Kim yönetmeli?” sorusundan hareketle de cevaplandırmaktadır. Burada da yine ilham kaynağı, Platon ve Aristoteles’tir. Platon ve Aristoteles’teki “niteliksel doğal eşitsizlik” argümanı, Farabî için de geçerli bir argümandır. Onun ifadeleriyle, insanın varoluş gayesi, mutluluğun temini ve mutluluk da mümkün varlıkların kabul edebilecekleri nihaî yetkinlik olunca; insanın, bu mutluluğu nasıl temin edeceğinin belirtilmesi gerekir. Bu da ancak ilk bilgileri oluşturan ilk düşünülürlerin (makulat) Faal Akıl tarafından insana bahşedilmesi, verilmesiyle mümkün olur. Bununla birlikte, her insan bu ilk düşünülürleri (makulat), kavrama kabiliyetinde yaratılmamıştır. İnsanlardan bazıları, yaratılışı icabı, ilk düşünülürlerin (makulat) hiç birini kavramaya yatkın değilken, bazıları onları olduklarından başka türlü, bazıları da nasıl iseler öylece kavrayabilirler. Bunlardan yalnızca son grubun yaratılışı sağlıklıdır ve yalnızca onların mutluluğu temin etmeleri beklenir. Öte yandan Farabî, doğal farklılığın sadece makulatın kavranmasıyla sınırlı olmadığını da ileri sürer. Buna göre insanlar, bir takım niteliklere sahip olmada da birbirlerinden farklı ve üstün olarak yaratılmışlardır. Mesela; kimi fertler, insanlara kılavuzluk etme gücüne sahipken, kimileri değildir. Kimileri bedensel işlere yatkınken, kimileri değildir. Doğadan ortaya çıkan bu yaratılış farklılıkları, fertleri sınırlamaz ve onları muayyen bir işi yapmak zorunda bırakmazsa da farklı nitelikler, insanlara doğadan yatkın oldukları, kendilerine kolay gelen işi yapmak üzere verilmişlerdir. Fertler istekleriyle baş başa bırakılır ve kendilerine yönelik dışarıdan bir zorlama olmazsa onlar, kendilerinin yatkın olduğu işe yönelirler. Dışarıdan bir zorlama, onları yatkınlıklarının karşıtı bir işe doğru harekete geçirirse o işe de yönelebilirler, fakat bunu güçlükle yaparlar. İnsanlar, doğadan yatkın oldukları işlere bağlı olarak toplumsal hiyerarşideki yerlerini almak zorundadırlar. Üstün yaratılışta olanlar yönetici, olmayanlarsa yönetilen olmalıdırlar. Yaratılış farklılıkları dikkate alınarak denilebilir ki her insan mutluluğun ne olduğunu ve bu hususta neler yapılması gerektiğini kendi başına bilemez. Bu durumdakilerin bir kılavuza ihtiyacı vardır. Farabî’nin kılavuzdan kastı, şüphe yok ki daha çok eğitim-öğretimdir. Öyle ki ona göre, bir insan yaratılıştan üstün dahi olsa gerekli eğitim-öğretimi alamadığı taktirde yaratılıştan düşük olan birilerinin yönetimi altına girmesi pekâla mümkündür. Dolayısıyla yaratılış yönünde eğitim-öğretim şarttır. Bir başka önemli nokta, bazı insanlar, kendilerine kılavuzluk edilse de dışarıdan bir zorlama olmaksızın kendisine öğretilen ve gösterilen şeyleri yapmazlar. Nasıl ki hastalar arasında hastalıklarını bilmeyen, üstelik kendilerini sağlıklı sananlar varsa ve bunlar hekimin sözünü dinlemezlerse erdemsizliğini bilmeyen ve kendilerini erdemli sananlar da asla kılavuzun sözüne uymazlar. İnsanların çoğu, bu durumdadır. Dolayısıyla, bunları, gerektiğinde mutluluğa zorlayacak kılavuzlara ihtiyaç vardır. Farabî’nin, yöneticinin niteliklerine yönelik bu yaklaşımı, Platon’un, hamuru altınla karılmış bilge, filozof ya da uzman yönetici profiliyle aynıdır. Başkalarını mutlu etmek için gerekirse zorlama, düşüncesi de Platon’la aynıdır.
Platon’dan farklı olarak, Farabî’nin yöneticisi, sadece bilge, filozof ya da uzman değil, aynı zamanda peygamberdir de. Farabî için mutlak anlamda yönetici, hiçbir işte başka bir kimsenin kendisini yönetmesine ihtiyaç duymayan kişidir. O, her işte kılavuzluk yapabilecek, mutluluğa giden bütün işleri belirleyip, tanımlayabilecek bir güce sahip olan ve Faal Akıl’la bağlantı kurabilen kişidir. Mutlak yönetici, Faal Akıl’la bağlantıyı, önce edilgen (münfail) aklı, daha sonra da kazanılmış (müstefad) aklı elde ettiği için başarır. İnsan, Faal Akıl’la kendisi arasında herhangi bir aracı kalmadığında “vahiy” alır. Faal Akıl aracılığıyla vahyeden, şüphesiz İlk Sebeptir (Tanrı). Böyle bir insanın yöneticiliği, mutlak yöneticilik olup, diğer yöneticilikler ondan sonra gelir ve ondan kaynaklanırlar. Farabî, gerçek mutluluğun, mutlak yönetici tarafından yönetilmek olduğu ve gerçek erdemin de bu yönetim altında gerçekleşebileceği kanaatindedir: Bir devlet, bu kişilerden teşekkül ederse o devlet, erdemli bir devlet; bir toplum, bu kişilerden teşekkül ederse o toplum, erdemli bir toplumdur. Şayet devlet ya da toplum erdemli değilse elbette ki erdemli kişiler, orada yabancı gibidirler. Farabî’nin bu erdemli mutlak yönetici görüşü, şüphesiz onun nübüvvet teorisiyle de bağlantılıdır. Farabî, insanda bir teorik bir de pratik akıl bulunduğunu belirtir. Bu nedenle insan, “tahayyül” ve “tefekkür” melekelerine sahiptir. Bunlar, potansiyel olarak insanın içinde ise de sadece Faal Akıl tarafından harekete geçirilirler. Farabî için Faal Akıl, Cebrail ya da Kutsal Ruh denilen melektir. Tanrı, Faal Akıl aracılığıyla teorik aklına vahiy gönderdiği insanı önce bir filozof yapar, daha sonra muhayyile melekesini, yani pratik aklını etkileyerek onu bir peygamber, insanları mutluluğa yönlendirecek bir uyarıcı yapar. Dolayısıyla o hem kendisine uyulan emirdir, hem filozoftur, hem peygamberdir, hem de erdemli devletin, erdemli toplumun ve bütün meskûn yeryüzünün mutlak devlet başkanıdır. Farabî, burada vahiy ve siyaset ilişkisi kuruyor ise de onun çizmiş olduğu çerçeve teolojik, dinsel bir çerçeve değil, felsefî bir çerçevedir. Bu nedenledir ki Farabî, vahiy almanın tek bir dinî şekli olmadığını da belirtir. Ona göre, farklı dinleri olmakla birlikte, hepsi aynı mutluluğu hedefleyen, farklı birçok erdemli toplum ve erdemli ülke de pekâlâ kurulabilir. Kaldı ki Farabî için mutlu ve erdemli olmanın yegâne yolu, vahye muhatap olmak da değildir. Belki de bu yol, mutluluk ve erdem için ikincil yoldur. Şöyle ki, insanların çoğunun, gerek yaratılıştan gerekse alışkanlıklarından ötürü, varlığın nihaî ilkelerini, onun derecelerini, Faal Aklı ve mutlak yönetimi anlama ve tasavvur etme kabiliyeti yoktur. Bu türlü insanlar için söz konusu şeylerin sembollerle ortaya konması gerekir. İşte dinler, onların sembolik anlatımlarıdır. Mutluluğu hedefleyen insanların çoğu, mutluluğu tasavvur ederek değil, sembolik anlatımlarla kavrayabilir. Dolayısıyla, mutluluğu tasavvur edilmiş şekliyle hedefleyen ve ilkeleri tasavvur edilmiş şekliyle kavrayanlar bilge (filozof) kişilerdir. Bu şeyleri, sembolik ifadelerle anlayan ve kavrayanlarsa inanan (mü’min) kişilerdir. Aslına bakılırsa bu iki yol, aralarındaki farklılıklara rağmen, birbirleriyle uyumludurlar da. Bütün problem, bu uyumun herkes tarafından kavranamamasıdır. Filozofun farkı da işte buradan kaynaklanmaktadır. Haddizatında herhangi bir zamanda şayet felsefe yönetimin bir parçası olmaktan çıkarsa, bütün diğer şartlar o yönetimde mevcut olsa bile erdemli toplum gerçekte yöneticisiz kalmış olacak ve erdemli toplum, erdemsiz toplum olmaya yüz tutacaktır.[4] Farabî, erdemli yöneticide bulunması gereken özelliklerin tek bir insanda bir araya gelmesinin oldukça zor olduğunun da farkındadır. Bu nedenle, erdemli toplumda şayet bütün bu nitelikleri taşıyan bir kişi yoksa o taktirde bu niteliklerin en çoğunu taşıyan kişi ya da kişiler yönetici olmalı, eğer bu da mümkün değilse o durumda da geçmişte bu tür özelliklere sahip olmuş insanların koydukları kanunlar, kurallar ve adetler benimsenmelidir, der. Farabî’nin bu son ifadelerinin günümüzdeki karşılığı, hukuk devleti ve hukukun üstünlüğüdür. İdeal site, “el-medinetu’l- fazıla”nın ana vasfı da zaten hukuk ekseninde tanzim edilmiş olmasıdır.
Farabî’nin bir düşünür olarak İslam düşüncesine yapmış olduğu entelektüel katkılar elbette inkâr edilemez. Mesela; saltanatın, hanedanlığın egemen olduğu bir sosyo-politik yapıda erdemli yönetimle ilgili seçenekler sunması şüphesiz küçümsenecek bir şey değildir. Devletin istikrarı için yalnızca adaleti değil, toplumsal dayanışmayı, erdemliliği, sevgiyi ve müşterek inancı vurgulaması da çok önemlidir. Bütün bunlardan belki daha da ehemmiyetlisi, İslam dünyasında rasyonel düşüncenin ve rasyonel siyasetin tezahürünü sağlamış olmasıdır. Farabî’nin önerdiği siyasal modelin bugünkü karşılığının meritokrasi olduğunu söylemek herhalde yanlış olmayacaktır. Meritokrasi, toplumun liyakat ve ehliyet çerçevesinde yönetilmesini savunan bir siyasal iddiadır. Prosedürel anlamda demokrasiye karşıtlığı ifade etmese de demokrasinin fırsat eşitliği, liyakat ve ehliyete istinaden tanzim edilmeyişinden ötürü esasta demokrasiden farklıdır. Şüphe yok ki eşitliğin, özgürlüğün ve ekonomik refahın bir imkân olarak herkesi kapsayabilmesi siyasal formun meritokrasiye evrilmesine bağlıdır. Türk dünyasının ihtiyacı olan şey de herhalde budur…
[1] Neşet Toku, Siyaset Felsefesine Giriş, Kum Saati Yay., İstanbul, 2012.
[2] Farabi, Tahsilu’s-Saade, Çev., H. Atay, AÜİF Yay., Ankara, 1974.
[3] Farabi, Es-Siyaset ul- Medeniyye, Çev., M. Aydın, Vd., Kültür Bakanlığı Yay., İstanbul, 1980.
[4] Farabi, El-Medinetü’l- Fazıla, Çev., A. Arslan, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1990.