Spiritüalizm Üzerine

Spiritüalizm nihai realitenin ya da realitenin temelinin yahut da âlemdeki aktivitenin, düzenin ve idarenin yegâne kaynağının ruh olduğunu kabul eden doktrindir.Esas itibariyle spiritüalizmin iki farklı şeklinden bahsedilebilir. Birincisi, düalist-spiritüalizm, ikincisi de monist-spiritüalizmdir. Düalist-sprititüalizm, birbirine ircaı mümkün olmayan ve birbirinden müstakil olarak var olan ruh ve madde diye iki aslî cevher kabul eden görüştür. Descartes ve Fransız Eklektiklerinin anlayışları budur. Mutlak ya da objektif spiritüalizm de denilen ikincisi ise varlığın illetinin ruh olduğunu, ruh ve madde ayrımının izafiliğini, hakiki varlığın ruh olup, maddenin ise nihai noktada ruha irca edilebileceğini benimseyen görüştür. Leibniz ve Ravaisson‘un anlayışları da budur. Metafizik temelli olan düalist ve monist-spiritüalist görüşlere, insandaki şuur hallerinin yalnızca fizyolojik yaklaşımlarla izah edilemeyeceğini, bunun ancak ruhun varlığının esas alınması kaydıyla mümkün olacağını benimseyen, düalist fakat psikoloji temelli diğer bir spiritüalist görüşü daha ilave etmek gerekir. Bu anlayış da Henri Bergson‘un temsil ettiği modern spiritüalizmdir. Modern spiritüalizm, on sekizinci yüzyıldaki materyalist felsefelere ve on dokuzuncu yüzyıldaki Aydınlanmacı pozitivist felsefelere bir reaksiyon olarak doğmuştur. Materyalist-pozitivist felsefeler ve dinin Protestanlaştırılması sonucu hayatın büyüsünün bozulması, insanda manevi bir boşluk yaratınca, bu boşluğu, akıl ile inancı bilim çerçevesinde telif etme iddiasındaki modern spiritüalizm doldurmak istemiştir. Pozitif bilim, en azından insanlara yalnızca real olarak ispat edilebilen şeyleri kabul etmeyi telkin ettiği için, bilimsel metot çerçevesindeki bu anlayış insanı, inanca dayanan her türlü bilginin reddine yöneltir. Bu yönlendirmenin sonucunda insan, kolay kolay Tanrı’ya, ruha ve ahirete inanamayacaktır. Çünkü bu düşünceler olgusal-nesnel ispata açık değildir. Witgenstain ve Popper’in ifadeleriyle bu hipotezler test edilebilir değillerdir. İşte böylesi bir ortamda modern spiritüalizm pek çok kişiyi cezbetmiştir. Çünkü o, pozitivizmin ve materyalizmin pesimist dünyasından insanı kurtaracağını, ölümün son olmadığını ve hayatın büyüsünü ona iade edeceğini, öldükten sonra da insanın bir manada yaşadığını iddia ediyor ve bu hususta birtakım deliller göstereceğini söylüyordu. Spiritüalizmin ileri sürdüğü bu deliller, aralarında bilim adamlarının da bulunduğu pek çok kişiyi ikna ve tatmin etmiştir. Modern spiritüalistlerin üzerinde ittifak ettikleri iki esas vardır: 1-Bütün insanların ferdiyetini oluşturan ruh, ölümden sonra da bakidir. 2- Yaşayan insanların, ölü insanların ruhlarıyla veya diğer ruhanî varlıklarla iletişim kurmaları mümkündür. Bu esaslar nihai gerçekliğin doğasına yönelik metafizikî kabullerden ziyade, temelini on dokuzuncu yüzyıl bilim teorilerinden alan yaklaşımlar olup, empirik gözlem ve deney ile belirlenmiş aksiyomlardan kaynaklanırlar. Bununla birlikte psişik araştırmaların gelişimi spiritüalizm içerisinde bir takım anlam kaymaları da doğurmuştur. Böylece bu hareketin bilimsel hedefleri özelleşirken, dinî ve felsefî hedefleri de farklılaşmıştır. Bu şekliyle spiritüalizm dinden ve felsefeden uzaklaşarak, psikolojiye kaymış ve bilimsel materyalizmin metotlarını kullanarak var oluşun maddi olmayan (non-materyal) yönü hakkındaki iddiaları ispat etme gayretine dönüşmüştür. Kullanılan temel metot da indüksiyondur. Modern spiritüalistler ruhun varlığını indüktif delillerle ispat etmenin mümkün olduğunu kabul ediyor iseler de Tanrı’nın varlığını veya nihai gerçekliğin tabiatını, benzer delillerle ve ampirik metotlarla ispat etmenin mümkün olmadığını da göz önünde tutmaktadırlar. Modern spiritüalizm tutarlı bir düşünce sistemine dayanmakla birlikte; pozitif bilimlerin gelişen teorilerine ve metotlarına saygılı kalarak bir takım yeniliklere de ihtiyaç duymuştur. Spiritüalist teorilerin çoğu, spiritüalizmi geçerli kılmak için on dokuzuncu yüzyıl biliminin metot ve teorileriyle ilişkili kalmaya çalışmakta ise de o dönemin çoğu bilimsel kavram veya teorileri bugün aşılmış durumdadır. Mesela, “esir” (ether) kavramı geçerliliğini kaybettiğinden; parapsikolojide bugün onun yerine özellikle “kuantum” ve “alan” kavramları kullanılmaktadır. Bu noktadan hareketle modern spiritüalistler, evren içerisindeki insan hayatının mana ve tabiatının araştırılmasına yönelik argümanlarını, fizik ve kozmolojideki gelişmelerin entegrasyonunu dikkate alarak değiştirip, güçlendirmeye de çalışmışlardır.

Felsefi terminolojide spiritüalizm kavramı genellikle, maddenin tek realite ve hatta insanın ruhî hayatının bile maddeden kaynaklandığını savunan materyalizmin karşıtı olarak, ruhun asıl ve maddenin talî olduğunu ifade etmek için; bazen insanların bu gezegen üzerinde yapabilecekleri şeylerin bedenleriyle veya maddî organizmalarıyla sınırlı olmadığını anlatmak için âleme karşı bir bakış açısı veya felsefi bir konum olarak; bazen de idealizm yerine, nihaî gerçekliğin, maddenin modifikasyonları ve karakteristikleri olarak doğrudan duyulara dayanmaktan ziyade, şeylerin mental veya ideal yönüne dayandığını belirtmek için kullanılır. Esasen spiritüalizm ve idealizm aynı şey değildir. İdealizm, ilk sebebi bir şahıs haline getirerek, onu yalnızca bir düşünce değil, eşyanın üstünde duran (transandans) ve onları serbest iradesine göre (teizm) veya değişmez kanunları vasıtasıyla (deizm) idare eden bir varlık olarak gördüğü vakit spiritüalizme dönüşür. Bu da panteizm ve materyalizme zıt olarak ruh ve madde, yaratıcı ve âlem düalizmidir. Sıklıkla birbirine karıştırılan spiritüalizm, idealizm ve panteizm arasındaki farkı kısaca belirtecek olursak: Spiritüalizm; ruhu bir realite, maddeden müstakil bir varlık, bedende hareketin prensip ve formunu ihtiva eden bir kuvvet olarak kabul eder. İdealizm ise ruhu zihne ait düşüncenin, saf idelerin basit tavırları (modları) şeklinde anlayıp, dış âlemin varlığını zihne, düşünceye, ideaya irca eder. Spiritüalizm, materyalizmin karşıtı iken; idealizm, realizmin karşıtıdır. Panteizme gelince; ona göre madde ve ruh birer varlık olmayıp, bütün varlıkların ezeli ve ebedi tek sebebi olan mutlak cevherin sıfatları ve görüntüleridir.Spiritüalizm hürriyeti ve şahsî Tanrı düşüncesini savunurken,panteizm hürriyeti ve şahsiyeti reddetmektedir. Panteizmin Tanrı ile âlemi aynileştirmesi ateizme tehlikeli bir çıkış iken, spiritüalizmde Tanrı ve âlem ayniyeti olmadığı gibi, her şey illet olarak da Tanrı’nın varlığına dayandırılmaktadır.

Spiritüalizm, aşağıdaki prensipleri kabul eden her metafizikî anlayışı da ifade eder: 1- Tanrı, âlemden ayrı, ona nispetle muteâl, müteşahhıs ve salt bir ruhtur. Âlemi yarattığı gibi, onu aynı zamanda idare eden bir kuvvettir. 2- Şuur sahibi şahsiyetler ruhlardan ibarettir. 3- Ruh, bedenin ölümünden sonra da bakidir. 4- Her şeyin varlığında birtakım gayeler gizlidir. Bu prensiplerden ötürü spiritüalizm, bütün dinlerle uyuşabilecek bir düşünce sistemi olarak da ifade edilir. Bu anlamda spiritüalizm için temel gerçek, şahsiyetin devamlılığı ve ölüm sonrası hayattır. Bu iki temel gerçek, bir Hıristiyan için olduğu kadar, bir Brahman, bir Musevi ve bir Müslüman için de aynı derecede önemlidir. Dolayısıyla spiritüalizmin böylesi bir evrensellik iddiası da vardır.

Spiritüalistlere göre materyalizm, bugün bütün dünyayı sarmış durumdadır ve karşılaştığımız tüm talihsizliklerin de sebebidir. Bunun için spiritüalizmin konuşulması ve kabulü insan türünün korunması açısından gerekli olup, aksi durum, evrenin bencil ve menfaat-perest bir bakış açısıyla değerlendirildiği sefil düşünceye yol açacak ve insanlığın yok edilmesini hızlandıracaktır. Spiritüalizmin kabulü veya reddi, doktrinin taraftarlarına göre, gelecekteki bir hayatın varlığı veya yokluğu ile de alakalıdır. İnsanoğlu, mezarda toprak olup, yok olan bir varlık mıdır, yoksa sonsuz bir hayatın varisi Tanrı’nın bir eseri, ölümsüz bir varlık mıdır? Bu soruya karşı agnostik-septik bir yaklaşım, konuyu doğruları ve yanlışlarıyla birlikte kabul eden tembel bir yaklaşım olup, insanı varlık ya da yokluğun tereddütü içerisinde bırakır. Eğer spiritüalizm kurgu ise dünyanın büyük dinleri de kurgudur ve eğer medeniyetlerin temelinde şöyle ya da böyle dinler varsa insanoğlunun ahlakî ve spiritüal evrimi de kurgu üzerine kurulmuş demektir. Bu tutuma göre insanın gideceği bir öte dünyada yoktur, yeniden diriliş de. Eğer spiritüalizm bir kurguysa bütün dünya aslında kocaman bir mezarlıktır. Eğer hayat mezarda bitiyorsa bu, insan için bir kıyımdır. Spiritüalizm bir kurgu ise dünyada devam eden hayat, insanoğlunu mezara kadar götüren bir cenaze merasimidir. Bu mezarlıkta insanların bedenleri, ümitleri, idealleri gömülüdür. Dünya, uzun süren bir trajedi sahnesidir. Bu sahnede en iyi aktörler sefalet, acı, zulüm ve adaletsizliktir. Bu görüşler, spiritüalistlerin benimseyeceği görüşler değildir. Onlara göre, böylesi görüşler, dünyada tesadüfen yaşamak anlamına gelir. Eğer durum buysa insan şuurunun tedrici tekamülü ne işe yarıyor? Bilinmesi gereken asıl gerçek yalnızca yok olmaksa şuur ne işe yarıyor? En kutsal ümitlerin mezar kenarında patlayan renkli balonlar olduğu bir dünya, mükemmel bir dünya mıdır? Aksine, eğer spiritüalizm gerçekse hayat cenaze merasimi değil, açıkça belirlenmiş bir gayeye doğru giden önemli bir yolculuktur. Spiritüalistlerin sezdiği, anladığı bir yere doğru yolculuk. Eğer spiritüalizm bir gerçekse insan, sonsuz bir hayatın mirasçısıdır, kutsaldır, ölümsüzdür ve Tanrı’nın şerefli bir eseridir. Çünkü eğer Tanrı varsa ruh vardır, ruhların dereceleri vardır ve hepsinin bağlı olduğu yüce ruh da Tanrı’dır. Tanrı var oldukça dünyada her şey iyi gidecektir. Spiritüalistlerin hayatı etkileyecek çok daha önemli bir inançları daha vardır ki o da “ölümün bir son olmadığıdır”. Bu düşünce insanın mutluluğunu tahmin edilemez boyutlarda etkiler. Öyle ki bu yaşanmadan bilinemez. Eğer spiritüalizm gerçekse insan, başıboş bir dünyada gezinen avare olmaktan kurtulacak, ebedi bir hayatın varisi olacaktır. Bu çerçeveden bakıldığında insanı toprakta sürünen, gayesiz bir varlık olmaktan kurtaran tek felsefi doktrin spiritüalizmdir. Spiritüalistler açısından, spiritüalizmin gerçek mi yoksa kurgu mu olduğu hususunda orta bir yol yoktur. Mantıklı insanlar hangi tarafı tutacaklarsa yukarda anlatılanlara göre karar vereceklerdir.

Spiritüalist felsefe Descartes (1596-1650) ile başlamıştır. Descartes sistemini şu şekilde kurmaktadır: Felsefe, bilgeliğin incelenmesidir. Bilgelikten anlaşılması gereken yalnızca ölçülü olmak değil, aynı zamanda eşyanın tam bir bilgisine de sahip olmaktır. Bilginin tam olması da ilk prensiplerden çıkarılmasına bağlıdır. Bu bilgiyi elde etmek için evvela ilk prensipleri, yani ilkeleri aramak lazımdır. İlk prensiplerin, ilk ilkelerin de iki şartı vardır: Açık ve seçik olmak. Hakikatte yegâne bilge Tanrı’dır, yani her şeyin hakikatine ilişkin tam doğruyu yalnızca o bilir. Ancak denilebilir ki insan da araştırdığı takdirde, hakikate ilişkin az ya da çok bilge olabilir. Descartes’e göre, hakikati arayanın önce, bütün bildiklerinden ya da bildiğini zannettiklerinden gücünün yettiğince şüphe etmesi gerekir. Fakat bu şüphe, asla şüphe etmek için şüphe olmamalı, hakikati üzerine kuracağı açık ve seçik prensiplere varmak için olmalıdır. İlk prensip, şüphe etmektir. Şüphe etmek de düşünmektir. Düşünmekse var olmaktır. “Düşünüyorum o halde varım.” önermesi, bilginin ilk basamağıdır, ancak bilginin genişletilmesi için daha ileri gitmek gerekir. İnsan öznenin düşündüğü ve var olduğu açık, fakat düşüncenin objesinin zihnin dışında var olduğu açık değildir. Düşünceler muhayyilenin ürünü olabilir. Eğer düşünceler arasında, illeti zihnin dışında olan bir şey açıkça bulunmasaydı “varım, çünkü düşünüyorum” önermesi içerisinde tamamen kapalı kalmak gerekecekti. Özneyi bu durumdan kurtaran namütenahi ve en mükemmel varlık olan Tanrı düşüncesidir.Descartes, namütenahi ve mükemmel Tanrı düşüncesinin, muhayyilenin ürünü olamayacağı kanaatindedir. Çünkü ona göre zihin, mütenahi ve gayri mükemmeldir. Oysaki tabiatın ışığıyla aşikârdır ki bir eser meydana getiren illette, yani müessir illette hiç değilse eseri kadar olsun bir gerçeklik bulunmalıdır. Eser varlığını iletinden değil de nereden elde edebilir? Eğer illette bu gerçeklik yoksa onu eserine nasıl geçirebilir? Tanrı düşüncesi muhayyileden kaynaklanmadığına göre, zihnin dışından, Tanrı’dan gelmelidir. Şu halde hem düşünen “ben” (ruh) var hem de Tanrı vardır. Tanrı’nın var oluşuna ait bilgi çok önemlidir. Çünkü her hakikat, her bilgi ona bağlı olarak var olmaktadır. Onun sayesinde özne, şüphenin düşünceyle eşya arasında açtığı uçurumu kapamaktadır. Onun varlığıyla özne öğrenmektedir ki cisimler âlemi vardır. Bu düşüncenin doğruluğunu temin eden de Tanrı’dır. Bundan sonra şüphe etmek özne için imkânsızdır ve artık şüphenin yerini akla olan itimat alacaktır. Varlığı bu şekilde ispat edilen üç realite; Tanrı, ben (ruh) ve cisimler âlemi (madde) Descartes tarafından şöyle tarif edilmektedir: Tanrı, her şeyin kendisine tabi olduğu ve kendisi hiçbir şeye tabi olmayan namütenahi cevher; ruh, düşünen cevher; madde de yer kaplayan cevherdir. Esas itibarıyla cevher, var olmak için başka şeye ihtiyacı olmayan bir şey olduğundan hakiki manada yalnızca Tanrı cevherdir. Ruh ve madde ise izafi cevherlerdir. Şuurun öznesi olan ruh, maddeden ayrı ve bağımsız bir cevher, şuursuz eşyanın öznesi madde ise özü yer kaplama (tahayyüz) olan, yani ebatları bulunan bir cevherdir. Canlı ve cansız her şey bu iki cevherden, madde ve ruhtan müteşekkildir. Descartes’e göre, varlığı oluşturan bu iki cevher birbirinin tamamen zıddıdır. Madde zorunluluğa, ilk kaynağını Tanrı’dan alan bir mekanizme tabiyken ruh hür ve faaldir. Bu iki cevher birbirlerine karşı hiçbir etkide bulunmazlar. Duyum, maddenin ruha bir tesiri, iradî hareket de ruhun maddeye bir tesiri gibi görünse de bu tesir ancak bir görüntüdür. Çünkü sıfatları birbirine zıt olan cevherler arasında fiziki tesir bulunamaz. İnsan bu iki cevherin bir terkibi ise de bu durum iki zıt cevherin birleşmesi değil, birbirine paralel iş görmelerinden ibarettir. Ancak, bu iki cevher birbirlerine paralel iş görüyor iseler de ruh, bedenin ölümüyle birlikte ölmez, o yaratılmış ise de bakî olan bir cevherdir. Ruh-beden münasebetinin metafizik temelli bir spiritüalizm şeklinde izahı, Descartes‘ten itibaren bir psikoloji problemi halini almış ve metafizik temelini de kaybetmemiştir.

Varlığın izahı meselesinde Leibniz(1646-1716), Descartes’in düşünen ruh ve yer kaplayan madde düalizmini, gayri maddi ve az-çok şuurlu cevherler olan ruhanî “monadlar” hipoteziyle monizme çevirmiştir. Leibniz’e göre, Descartes’in yer kaplayan cevheri tek başına eşyayı izah edemez. Çünkü o atıldır, münfaildir ve ölüdür. Hâlbuki tabiatta her şey fiil, hareket ve hayattır. Şu halde hayatı ölümle, varlığı yoklukla izah iddiasında olunmayacaksa mahiyet itibariyle maddenin yer kaplamadan başka bir şey olduğunu kabul etmek gerekir. Madde esas itibariyle gayri maddi asıldandır. O asıl da ruhtur. Varlığın cevherleri olan monadlar, fizikî ve matematikî noktalara benzetilebilir. Fakat birincilerden yer kaplamamakla ikincilerden de objektif realiteler olmakla ayrılırlar. Sonsuz sayıdaki monadların çokluğunu birliğe dönüştüren prensip, Tanrı’nın onları “ezeli ahenk” içerisinde ve “benzer” özelliklerde yaratmış olmasıdır. Düşünme ve yer kaplama, biri ötekini dışlayan ve bir arada bulunamayan cevherler değil, aynı bir cevherin farklı sıfatlarıdır. Varlığın unsurları olan monadlar, Tanrı tarafından yaratılmışlardır. Tanrı, monadların monadı, yaratıcı cevherdir. Tanrı mutlak cevher, eşyayı oluşturan monadlarsa izafi cevherlerdir. Kısacası Leibniz’e göre madde yok ruh vardır. Maddeye ait özellikler olarak bilinen hayyiz ve imtidat (yer kaplama ve durağanlık) ise ruhanî monadların her yere yayılması ve mekânı oluşturup mukavemet göstermesidir. Monadlar birbirlerinden müstakil olarak vardırlar ve hepsi de âlemi temsil ederler. Her şey gibi insan ruhu ve bedeni de monadlardan oluşmuştur. Monadlar idrak, irade ve bilgi sahibidirler. Derece derece olan monadların zirvesinde monadların monadı, Tanrı bulunur. Eşyadaki ve insanı meydana getiren ruh ve beden arasındaki uyum, Tanrı’nın monadları ezelde ahenkli olarak yaratmasındandır. Leibniz, monadlar teorisinin panteizmden farkını da şu şekilde açıklamaktadır: Tanrı, namütenahi gibi zannedilen âlemin kendisi değildir. Âlemden ayrı ve muteâldır. Tanrı’nın varlığının delili ise ona göre “yeter sebep ilkesi”dir. Sebepsiz hiçbir şey mümkün olamayacağına göre mümkün olan şeylerin mutlak bir sebebi olmalıdır. Başka bir sebebe ihtiyacı olmayan “yeter sebep”in mümkün şeyler silsilesinin dışında olması ve varlığının sebebini kendinde ihtiva eden zorunlu bir varlık, bir cevher olması lazımdır. Eşyanın bu “yeter sebep”i de Tanrı’dır. Tanrı, yalnızca bilfiil eşyanın kaynağı değil, bilkuvve eşyanın da kaynağıdır. Çünkü Tanrı’nın bilgisi ilksiz gerçeklerin ve onlara bağlı olan her türlü düşüncenin mahallidir. Bu bilgi olmasaydı imkân alanında hiçbir gerçek bulunamayacağı gibi, gerek bilfiil gerekse bilkuvve mümkün olan hiçbir şey de olmayacaktı. Özetle Leibniz, ruh ve madde (beden) ilişkisini çözebilmek için düalist anlayışa karşı çıkarak yalnızca ruh nevinden cevherler kabul etmekte ve monist spiritüalizmi benimsemektedir.

Henri Bergson (1859-1931)    spiritüalizmi savunurken varlığın dinamik olduğu anlayışından yola çıkar. Ona göre varlık, “hayat” ve “madde” olmak üzere iki bölüme ayrılmıştır. Yukarı doğru yükselen hayat, aşağı doğru inen madde. Varlık işte bu iki şeyin uyuşmazlık ve çatışmasından ibarettir. Varlığın gerçekliğini kuran “zekâ” ve “içgüdü”dür. İçgüdü, zekânın bir ön basamağı değil, zekâ gibi bir bilgi kaynağıdır. İçgüdü bize yalnızca bilgi vermez, aynı zamanda bizi doğrudan doğruya gerçeğin içine de götürür. Fakat onun iki eksiği vardır. Birincisi çevre ile sınırlı olması, ikincisi de kendisi üzerine düşünememesidir. Düşünememesinin sebebi tinsel olmayışıdır. Zekâ, içgüdünün bu iki eksiğini tamamladığı için onu aşmaktadır. Fakat zekânın da eksikleri vardır. Zekâ, yalnızca statik olanı kavrar. Bütün kavramları değişmez bir yapıdadır. Bunun için de zekâ dinamik olan hayatın içine giremez. Zekânın en iyi çalıştığı alan, bilim alanıdır. Bilimin asıl özelliği de gerçekliği uzay kavramıyla kurmaya çalışmasıdır. Uzay kavramı durağanlığı ifade ettiği için bilim, dinamik olan hayatı açıklamaya kalkıştı mı bulanıklığa düşer. Zekânın hakikati kavramadaki başarısızlığı, onun evreni tanımak için değil, evrene hâkim olmak için verilmiş olmasındandır. Zekânın eseri olan bilim, tanımak istediği evreni bir takım parçalara ayırdığından onu ölü duruma getirir. Uzay temelli olduğundan ve zamanı dikkate almadığından, sürekli “değişim”halindeki hayatı da tanıyamaz. Gerçi bilimin “zaman”ı dikkate aldığı söylenir, fakat bunu hep “uzay” kavramı ile yapar, ona hareketin sayısı der. Sürekli “değişim” halindeki hayat ancak “süre” ile kavranabilir. “Süre” geçmişin, şimdinin ve geleceğin birliğidir. Böyle bir durumda da zaman yoktur, artık “süre” vardır. Süre hafızayla yaşanır. Hafıza, zaman dilimini ortadan kaldırmaktır, zaman ve mekânı aşmaktır. Hakikati kavramanın yolu “sezgi” dir. Sezgi, “içgüdü” ve “zekâ”nın bir bileşimidir. Sezgi, hakikati doğrudan kavramada içgüdüden ve ona şuur veren zekâdan istifade eder. Dolayısıyla sezgi, kendi şuuruna varmış olan içgüdüdür. Sezginin bize bildirdiği hakikat, hayatın akışıdır. Sonsuzluğa, mükemmelliğe ve özgürlüğe doğru bir akış. Hayatın özgür olarak sonsuzluğa ve mükemmelliğe akabileceği geçit, ancak insanda bulunur. Özgürlük en açık hakikattir. İnsan, benliğinin derin temellerinden hareket ettiği vakitlerde özgürdür. Bu gibi anlar da pek azdır. Özgürlük eğer inkâr ediliyorsa zaman ve mekânın bir tutulmasındandır, yok tarif ediliyorsa mekândan zamanın eşdeğeri olacak bir tasavvur istendiği içindir. Özgürlük hakkındaki bütün determinist telakkiler tecrübe tarafından reddedilir, ancak özgürlük tarif edilmeye kalkışılırsa determinizme hak verdirir. Hayatı daima ileri götüren iç güç, “hayat hamlesi”dir. Hayat hamlesi “yaratıcı tekamül”ünde daima yeni türler, yeni cinsler meydana getirir. Yaratmadan yaratmaya bir sıçramadır bu. “Hayat hamlesi”nin iç güç kaynağı da Tanrı’dır. Tanrı, sonsuz bir hayat, sonsuz bir fiil, sonsuz bir özgürlüktür. Bergson’a göre, var olan her şey ruh ve maddeden oluştuğu gibi insan da ruh ve maddeden oluşmuştur. Ruh ve beden münasebetine gelince, bunların özünü belirlemeye çalışmak bizi açmazlara sürükleyecek bir teşebbüstür. Fakat bunları birleştiren veya ayıran şeyi bilmek kolaydır. Çünkü bu birleşme veya ayrılma birer deney konusudur. İnsan bedeni, maddenin oluşturduğu diğer şeyler gibi aynı kanunlara tabi bir cisimdir. Bu cisim, ona etki eden şeyin yönüne göre mekanik olarak hareket eder. Bedende mekanik hareketlerin dışında bir takım hareketler vardır ki bunlar iradî hareketlerdir. Bu hareketlerin kaynağı da şüphesiz gayri maddi bir şeydir. Demek oluyor ki zaman açısından şimdiki an ile ve mekânda kapsadığı yerle sınırlı, dış etkilere mekanik bir şekilde tepkide bulunan bedenin yanıbaşında, mekânda bedeni aşan, zamanda sürekli olan bir şeyi, iradî hareketleri bedene kabul ettiren veya bu hareketleri bedenden isteyen bir şeyi sezmekteyiz. Bu şey “ben”dir, “zihin”dir, “ruh”tur. Tecrübe bize ruhun hayatının ya da diğer bir ifade ile şuurun hayatının bedene bağlı olduğunu, bu ikisi arasında dayanışma bulunduğunu gösterir. Şuur hallerinin beyine bağlı olduğu doğru ise de beynin, şuurun bir belirleyicisi olduğu ya da şuurun, beynin bir parçası olduğu doğru değildir. Bilimin bizlere gösterdiği şey yalnızca beyin ile şuur arasında bir ilişkinin var olduğudur. Bilimin bundan başka ispat ettiği herhangi bir şey yoktur. Acaba bu ilişki neyin nesidir? Bergson, bu konuda, bilimsel diye ileri sürülen görüşün, Descartes‘ten ve kısmen de Leibniz‘den günümüze miras kalmış olan “paralelizm” anlayışı olduğunu söyler. Ancak ona göre, bu anlayışın bilimsel bir gerçek olduğunu söylemek katiyen doğru değildir. Çünkü bu kabul, bilimin ispat ettiği bir şey değil, metafiziki bir iddiadır. Şuur halleri beynin herhangi bir hareketine tekabül etmez. Nasıl ki herhangi bir çerçeveyi bir yere asmakla tablo asılmış olmuyor, sadece aynı boyutta ve aynı biçimde olmayan şeyleri konu dışı bırakarak tablonun alacağı şekil belirlenmiş oluyorsa, beyin ve şuur hakkında da durum böyledir. Şuur halleri, beynin hallerine uyar, fakat bu çerçeve içinde yer alacak birbirinden farklı bir sürü tablo vardır. Bu bakımdan beyin düşünceyle belirlenir, dolayısıyla da düşünce hiç değilse büyük bir kısmıyla beyinden bağımsızdır. Beyin faaliyetleriyle şuur faaliyetleri arasındaki bağlantı, orkestra şefinin elindeki çubuğun hareketleriyle senfoni arasındaki bağlantı gibidir. Senfoni kendisini takdir eden hareketleri her yönüyle aşar. Beyin ne düşünce, ne duygu, ne de şuur organıdır, fakat şuur, duygu ve düşüncenin gerçek hayat üzerinde gerili kalmaları, dolayısıyla da faal bulunmaları için gerekli olan bir organdır. Bergson için paralelizm doktrinini doğrulamayan en önemli tecrübi unsur “hafıza”dır.Eğer hafıza değişen ve harap olan beyinde yer etmiş olsaydı asla mümkün olamazdı. Hafızayı beyin depo etmiş değilse nerededir, sorusuna müşahhas bir cevap verilemez. Bunun cevabı tabiatıyla metafiziki olacaktır. Eğer beynin işlemesi şuurun tümüne tekabül etseydi yani beyin faaliyetleri ile şuur halleri arasında paralellik olsaydı, şuur beynin alın yazısını takip eder ve ölüm de her şeyin sonu olabilirdi. Fakat eğer gösterilmeğe çalışıldığı üzere şuur hayatı, beyin hayatını aşıyorsa, eğer beyin, şuurda olup bitenlerin yalnızca bir kısmını bir takım hareketlere irca etmekten ileri gitmiyorsa bu takdirde ölümden sonra yaşamaya devam etmek o kadar gerçeği andırır bir duruma gelir ki delil göstermek sorunu, bunu teyit eden kimseden ziyade inkâr eden kimseye düşer. Kısacası Bergson’un varlık doktrini de düalist spiritüalizmdir. Ancak bu, geçmişte savunulan görüşlerden farklı olarak, psikoloji temelli bir mahiyet arz etmektedir.

KAYNAKLAR

  1. Peter A. Angeles, A Dıctıonary of Phılosophy, Harper-Row-Publisher, London, 1981.
  2. A. Flew, A Dıctıonary of Phılosophy, Pan Books in Association With The Macmillan P., London, 1984.
  3. D. D. Runes, The Dıctıonary of Phılosophy, Phılosophıcal Lıbrary, New York, ty.
  4. M. Namık Çankı, Büyük Felsefe Lügatı, C. 3., Neciboğlu Matbaacılık, İstanbul, 1958.
  5.  İsmail Fenni, Lügatçe-i Felsefe, Matbaa-i Amire, İstanbul, 1341.
  6. Simon Edmunds, Spiritüalizm: A Crıtıcal Survey, Aquarıan Press, London, 1966.
  7. Claır Stobart, The Eıther-Or of Spırıtualısm, Peternoster House, E.C., London, ty.
  8. R. Descartes, Felsefenin İlkeleri, Çev., Mesut Akın, Say Yay., İstanbul,  1983.
  9. R. Descartes, Metot Üzerine Konuşma, Çev., K. Sahir Sel, Sosyal Yay., İstanbul, 1984.
  10. R. Descartes, Metafizik Düşünceler, Çev., M. Karasan, M.E.B.Y., İstanbul, 1967.
  11. Laberthonnıere, Descartes Üzerine Tetkikler, Çev., Mehmet Karasan, M.E.B., Ankara, 1959.
  12. G. W. Leibniz, Monadoloji, Çev., S. Kemal Yetkin, M.E.B., Ankara, 1962.
  13. H. Bergson, Şuurun Doğrudan Doğruya Verileri, Çev., M. Ş. Tunç, M.E.B. Yay., İstanbul, 1990.
  14.  H. Bergson, Zihin Kudreti, Çev., M. Katırcıoğlu, M.E.B. Yay., İstanbul, 1989.
  15.  Neşet Toku, Türkiye’de Anti-Materyalist Felsefe, Beyan Yay., İstanbul, 1996.
Bu yazı Felsefe, Genel, Makaleler kategorisine gönderilmiş. Kalıcı bağlantıyı yer imlerinize ekleyin.