Tanrı Kanıtlamalarının Değeri Üzerine

Hayatın ve varlığın izahı hususunda felsefî bir disiplin olan metafizik ve dinî bir disiplin olan teolojinin müşterek çabalarından belki de en önemlisi Tanrı kanıtlamalarıdır. Metafizik açısından Tanrı kanıtlamaları rasyonel-mantıksal bir varlık sisteminin inşası için zorunlu görülürken; teoloji açısından vahye dayalı inanç ve davranışların esasta rasyonel olduklarını temellendirmek ve egemen güç nezdinde makbul karşılanmak maksadıyla zorunlu görülmektedir. Mesela; Antik dönem filozoflarından Platon, Tanrı’yı, hareketten-canlılıktan kaynaklanan duyusal âlemdeki çeşitliliğin ve değişimin asıl sebebi, eşyanın mimarı anlamında ezeli ve ebedi Ruh (Soul) şeklinde değerlendirirken; Ortaçağ Hristiyan teologlarından Saint Anselmus, Tanrı’yı “hayatı ve varlığı anlamak için inanma”nın mutlak şartı biçiminde değerlendirmektedir. Farklı türevleri bulunmakla birlikte söz konusu kanıtlamaları dört kategoride ele almak mümkündür: “kozmolojik argüman”, “ontolojik argüman”, “teleolojik argüman” ve “ahlak argümanı”.[1] Batı felsefesinde ve Hristiyan teolojisinde görülen bu kanıtlamaların farklı adlandırmalarla da olsa şüphesiz İslam felsefesinde ve İslam teolojisinde de (Kelam) birer karşılığı vardır. Bu yazıda metafiziğe ve teolojiye ait işte bu dört argümanın rasyonel değeri tartışılacaktır.

Kozmolojik argüman; Tanrı’nın varoluşuna dair bilinen ilk kanıtlama formudur. Argüman; bazen “hareket”, bazen “değişme”, bazen “mümkün varlık”, bazen “sonlu varlık”, bazen “sebeplilik” kavramını akıl yürütmenin merkezine koysa da özü itibariyle evrene içkin (mündemiç) verilerden hareketle aşkın (muteal) bir Tanrı düşüncesine ulaşmayı ifade eder. Argümanın ilk derli-toplu örneğini Aristoteles’te görmek mümkündür. Platon’a benzer bir biçimde, Aristoteles de tecrübe dünyasındaki farklı varlıkların varoluş nedenlerinden ve ilkelerinden söz ederken harekete ve ilk muharrike işaret eder. Ona göre, farklı varlıkların nedenleri ve ilkeleri bir anlamda farklı, ancak bir başka anlamda bütün varlıklar için aynıdır. Aslında varlık olarak nitelenen şeylerden bazıları kendi kendine mevcut olurken, bazıları da kendi kendine mevcut olan şeyler vasıtasıyla mevcut olurlar. Kendi kendine mevcut olan şeylere “töz” denir.  Tözler olmaksızın belirlenimler ve hareketler yoktur. Maddeformkuvve ve fiil duyusal şeylere dair farklı durumlara göre farklı zuhur eden evrensel ilkelerdir. Fiil, forma; kuvve de maddeye özdeş kılınabilir. Tözler; var olan şeyler içinde birincil olanlardır ve eğer onların tümü ortadan kalkabilir olsalardı, her şey ortadan kalkabilirdi. Ancak hareketin varlığa gelmiş olması veya varlıktan kesilmesi söz konusu olmadığından böyle bir şey mümkün değildir. Hareketin her zaman için var olması zorunludur. Aynı durum zaman için de geçerlidir. Yani hareket de zaman da süreklidir. Bunula birlikte, şeyleri hareket ettiren ve onlara tesir eden bilfiil bir varlık daha olmasaydı hareket ve zaman zorunlu olarak var olamazdı. Çünkü ezeli ve ebedi tözlerin varlığı kabul edilse bile onlar arasında değişmeyi meydana getirebilecek bir ilke olmadıkça değişim mümkün olamazdı. O halde tözünün kendisi fiil olan madde dışı bir ilkenin var olması gerekir. Mamafih oluş ve yok oluş açıklanmak isteniyorsa ezeli ve ebedi olarak fiil halinde bulunan bir “ilk muharrik” ve “ereksel neden”in var olduğunu kabul etmek gerekir. Ereksel neden; kendisi hareketsiz kalarak eşyayı hareket ettiren, bilfiil var olan ve dairesel hareketi meydana getiren İlk Hareket Ettirici’dir. İlk Hareket Ettirici, özü gereği Mutlak İyi, Mutlak Hayat ve Mutlak Akıl’dır.[2]

Hıristiyan teolojisinde kozmolojik argümana yer veren en önemli düşünürlerden biri Thomas Aquinas (1225-1274) olmuştur. Aquinas“Summa Theologica” ve “Summa Contra Gentiles” adlı eserlerinde,  argümanı temellendirmeye çalışmış ve “Birisi Tanrı’nın varlığını ispatlamaya kalkarsa, beş yol söz konusudur.”diyerek, bunlardan daha ziyade “hareket” ve “değişim” konusu üzerinde yoğunlaşmıştır. Aquinas’ta hareket ve değişim, sadece duyusal dünyadaki oluş ve yok oluşu kapsamaz. Aynı zamanda yok iken varlığa geçişi “kreasyon”u da kapsar. Değişimin bu daha ileri formunu görmek, insanı var oluşun hakiki nedeni veya yaratıcısı olan bir ‘İlk Muharrik’e götürür. İlk Muharrik ise maddi değil salt formdur. Salt Form, maddi hiçbir şeyle ilintilendirilemez. Varoluşun kuvveden fiile geçişi, bilfiil varlık olan Salt Form sayesindedir. Thomas Aquinas’ın argümanı şu şekilde özetlenebilir: “1- Dünyadaki bazı şeyler değişim sürecindedir. 2- Değişim sürecindeki her şey başka bir şey tarafından değiştirilmektedir. 3- Ancak bu başka şeyler, eğer onlar da değişim sürecinde iseler başka birileri tarafından değiştirilme sürecinde bulunuyorlardır. 4- Bu başkaları tarafından değiştirilme süreci sonsuz olamaz. Eğer öyle olursa değişimin ilk nedeni olmayacak ve bu yüzden de değişimin daha sonraki nedeni de olmayacaktır. Daha sonraki nedenler ancak ilk neden olursa işlevsel olabilir. 5- O halde değişimin kendi kendine değişmeyen bir ilk nedeni olmalı. Biz bunun Tanrı olduğunu anlıyoruz.”[3]Kozmolojik kanıt; İslam felsefesinde ve İslam teolojisinde “Hudus delili”ve “İmkân delili” olarak adlandırılmaktadır.

 Ontolojik argüman; Tanrı’nın varlığını insan zihninde var olan “mükemmel varlık” ya da “zorunlu varlık” düşüncesinden hareketle temellendirmeyi ifade eder. Delilin ilk formülasyonu Hristiyan teolog Saint Anselmus’a (1033-1109) aittir. Anselmus, Tanrı’nın varlığına “tanrı” kavramının tahlili vasıtasıyla ulaşmaya çalışır. Ona göre; inancın öğrettiği her şey akılla kanıtlanabilir. İnançla akıl, dinle felsefe aynı hakikatin iki farklı formudur. Tanrı kavramının anlamını kavrayan bir kişi Tanrı’nın varlığını da kavrar. Şöyle ki: Tanrı, “kendisinden daha mükemmeli düşünülemeyen varlık”tır. Tanrı düşüncesi Tanrı’yı inkâr eden bir aptalın zihninde dahi mevcuttur. “Kendisinden daha mükemmeli düşünülemeyen varlık” sadece zihinde bulunur da zihin haricinde bulunmazsa “kendisinden daha mükemmeli düşünülemeyen varlık”, “kendisinden daha mükemmeli düşünülebilen bir varlık” olur. Bu ise mantık bakımından saçmadır. Dolayısıyla “kendisinden daha mükemmeli düşünülemeyen varlık” hem zihinde hem de zihin haricinde mevcut demektir.[4]

Ontolojik argümanı kullanan bir diğer düşünür de Fransız filozof Rene Descartes (1596-1650)’tır. Descartes; Meditasyonlar adlı eserinde 5. Meditasyonda, Tanrı’nın varlığına dair ontolojik argümanını şu şekilde kurmaktadır: “1. En mükemmel varlık olarak zihnimde Tanrı kavramı vardır. 2. Varlık bir mükemmelliktir. 3. O halde Tanrı vardır.” Descartes, Tanrı’nın varlığı gibi metafiziki hakikatlere geometrinin yöntemi ile ulaşılabileceğini savunmuştur. Ona göre; geometrik şekil ve aritmetik sayı kavramı zihnimizde nasıl bulunuyorsa yüce ve mükemmel varlık olarak Tanrı kavramı da öyle bulunmaktadır. Başka bir ifadeyle; Tanrı kavramı, matematik bir kavram kadar insan aklında açık ve seçik olarak mevcuttur. İnsanın; Tanrı’nın mahiyetini keşfetmesi için, matematik kavramlarda olduğu üzere, sadece Tanrı kavramının ihtiva ettiği şeyi keşfetmesi yeterlidir. Nasıl ki bir şekil veya sayı hakkında ispatlayabileceğimiz bütün her şey açık ve seçik olarak bu şekil ve sayı kavramının zatına aittir, öyle de fiilî ve zihnî mükemmel varlık Tanrının mevcudiyeti de aynı ölçüde açık ve seçik olarak Tanrı kavramının zatına aittir. En mükemmel varlık Tanrı kavramı bizim bir yaratımımız olamayacağına göre çünkü biz mükemmel değiliz, o hâlde Tanrı kavramı Tanrı tarafından zihnimize konulmuştur ve dolayısıyla Tanrı vardır.[5] Ontolojik kanıt; İslam felsefesinde ve İslam teolojisinde “ekmel varlık delili” ya da “vacibu’l-vücud delili” olarak adlandırılmaktadır.

Teleolojik argüman; tabiat, hayat ve insan tecrübesi arasındaki ilişkilerde var olduğu benimsenen “düzen”den yola çıkarak bu düzenliliğin bir “akıllı tasarım”a ve eşyadaki “gayelilik”e ve dolayısıyla onun da Tanrı’nın varlığına delil olduğu çıkarımını ifade eder. Argüman; Tanrı’nın varlığı mevzusuna, evrenin akıllı tasarımını ve ereksel düzenini ortaya koyan önermelerle başlar. Buradan hareketle de gözlemlenerek kavranan bu akıllı tasarım ve ereksel düzenin kendiliğinden değil mutlak bir akıl ve mutlak bir tasarımcı sayesinde gerçekleşmiş olma zorunluluğu sonucuna ulaşır.  Teleolojik kanıtlama modeli, kozmolojik ve ontolojik temellendirmelerden hem daha ayrıntılı hem de daha ikna edici verilere sahiptir. Zira teleolojik argüman; insani tecrübeye ait evrensel düzenliliğin somut göstergelerini ortaya koyar. Bundan ötürüdür ki kanıtlamanın ana aksiyomları tartışmaya daha az açıktır. Teleolojik argümanın ilk örneklerini de yine felsefe tarihinde; Platon ve Aristoteles’te görmek mümkündür. Platon’a göre, varlığın iki görünümü vardı. Birincisinidüşünüşün yardımıyla akıl kavrar çünkü o her zaman aynıdır. İkincisini ise duyum tasarlar zira o değişir, doğar, ölür ve yok olur. Duyusal varlık; hiçbir zaman gerçekten var değildir. Gerçek varlık, hep aynı kalandır. Öte yandan; duyusal olarak var olan her şey bir sebebe, bir kavramsal modele istinaden var olur. Böyle yapılması demek, akılla anlam yönünden sezilen, her zaman aynı kalan örneğe göre yapılmış olması demektir. Evren; meydana getirilmiş olan şeylerin en güzelidir çünkü onu meydana getiren varlık, nedenlerin en mükemmeli, en iyisidir. Oluşla evreni yaratan Tanrı (Demiurgos); her şeyin elden geldiğince iyi olmasını, kötü olmamasını istediğinden, düzenin her bakımdan daha iyi olduğunu düşünerek onları düzene sokmuştur. Her şeyden üstün olanın Tanrı’nın (Demiurgos); yaratacağı nesnenin, en güzel nesne olmamasına imkân yoktur. İşte bu tasarımla yaratılan evrenin, Tanrı inayetiyle yaratılmış olduğunu söylemek gerekir. Hülasa, duyusal dünya, mutlak iyi ve mutlak bilge Tanrı (Demiurgos) tarafından ideal ve mükemmel bir modele göre mümkün olduğunca en güzel bir biçimde tasarlanmış bir sistemdir.[6] Platon’un öğrencisi Aristoteles, varlıktaki teleolojiyi daha kapsamlı olarak ele almaktadır. Aristoteles ereksellik düşüncesini şu şekilde temellendirir: Evrende her zaman ve çoğunlukla bir ahenk ve düzen gözlemlenir ise de rastlantısal sonuçlar ne daima ne de çoğunluktadır. Eşyadaki uyumluluk rastlantının sonucu olamayacağına göre, tek seçenek onların bir gaye için var olduklarıdır. Mesela; hayvanların aynı tipte yavrulamaları, doğadaki tasarım lehine bir kanıttır. Doğadaki hiçbir şey boşuna var değildir. Geniş ölçüde bu, de facto teleolojinin ifadesidir. Aristoteles, evrenin iyi düzenlenmiş olduğunu, yani her şeyin kendisinin mümkün eni iyi formuna yönelmesini temin edecek şekilde düzenlendiğini ileri sürer.[7]

Hıristiyan teolojisinde kozmolojik argümana yer veren ilk önemli düşünür Saint Augustinus (354 – 430)’tur. Augustinus’a göre; evren bir kaos değil, bir kozmostur. Her yerde bir düzenlilik hâkimdir. Bu düzen, nesnelerin doğal eğilimlerinde rahatlıkla gözlenmektedir. İnsanoğlu bu gerçekliğe gözlerini kapayamaz. Gökyüzü güzeldir, ışığı parlaktır; yıldızlar orada koşturur, günler ve geceler birbirini izler. Nesnelerin harika özellikleri vardır ve bunlar çeşitli türler meydana getirir, her yaratık değişmez bir forma sahiptir. Düzeni; Tanrı’nın yaratıklara verdiği en uygun davranış biçimidir. Düzen ve birlik aynı gerçeğin iki ayrı görüntüsüdür. Niceliksel birliğin yanında niteliksel birlik de söz konusudur. Mesela; bir tohumdan her zaman aynı ürün elde edilir. Tahıldan tahıl, ormandan orman, sürüden sürü çıkar. Augustinus’un evreni uygunluk, güzellik ve iyilik görünüşleriyle algılanan bir evrendir. Bir ressamın tablosuna yüklediği anlama benzer şekilde, Tanrı da eşyaya muayyen anlamları yükler. Dolayısıyla Augustinus’un teleolojisi nedenselliğin bir yorumu olarak değerlendirilebilir ise de bu nedensellik mekanik ya da dinamik bir nedensellik değil Tanrı tarafından tayin edilmiş olan ereksel bir nedenselliktir.[8] Teleolojik kanıt; İslam felsefesinde ve İslam teolojisinde “inayet delili” ya da “ibda ve ihtira delili” olarak adlandırılmaktadır.

Ahlak argümanı; insanın ahlakî (dolayısıyla hukukî) kurallara riayetinin yalnızca Tanrı ve öteki dünya (ahiret) inancına (Tanrı postulatı ve Ölümsüzlük postulatına) dayalı olarak mümkün kılınabileceği tasavvurundan bahisle Tanrı’nın varlığını temellendirmeyi ifade eder. Ahlak argümanının en önemli temsilcisi Alman filozof Immanuel Kant (1724 – 1804)’tır. Ona göre; Tanrı kanıtlaması diye ileri sürülen “kozmolojik”, “ontolojik” ve “teleolojik” argümanların üçü de konuyu salt epistemolojik bir mesele, salt teorik bir temellendirme şeklinde değerlendirdiklerinden verimsizdirler.[9] Zira bir şeyin doğru bilgisi tek başına ne mantıksal-analitik kavramla, ne saf uzay-zaman görüsü ile ne de duyum ve algıyla mümkündür. Aksine tüm bunların çok yönlü birlikteliği ile mümkündür. Haddizatında Tanrı’nın varlığının kabulü, epistemolojik bir konu değil imana müteallik bir konudur. Ontolojik argüman; bu bilgi yapıcı faktörlerden yalnızca “düşünme” fonksiyonunu esas almış, yalnızca muayyen bir “kavram”ı analitik yönden çözümlemeye tabi tutarak, “imkan” ve “gerçeklik” ayrımını ortadan kaldırmıştır. Bir şeyin hayal edilmesi ya da tasavvuru, onun realitede varoluşunu zorunlu kılmaz. Anka kuşu ya da Kaf dağı tasavvurunun zihin haricinde bir gerçekliği yoktur. Kozmolojik argüman; evrende daima muayyen şartlar altında bir varoluşa karşılık bulunan nesneleri ya da onlarla ilgili bir tecrübeyi müteselsil takip ederek, bu “ampirik-nedensel” yol üzerinde bulunmayan “muteal-aşkın” bir “mutlak neden”e ulaşmayı ifade eder ki bunun anlamı, ontolojik kanıtlamaya geri dönüştür. Sınırlı ve sonlu bir değişimin veya hareketin yahut da nesnenin, aynı şekilde sınırlı ve sonlu algısı, sınırsız, sonsuz ve mutlak bir varlığın algısı değildir. Tek tek varlıklarda görülen bir şeyin, bütüne teşmili hatadır. Teleolojik argüman ise evrenin hem tek tek unsurları hem de bütünselliği içerisinde görülen “akıllı tasarım” ve “ereksel düzen”in varlığı kabulünden hareketle onun arkasında duran “mutlak akıl” ve “mutlak planlayıcı”ya ulaşmaktadır ki aslında bu da son adımda ontolojik kanıtlamaya dönüştür. Aslında Kantteleolojik kanıtlamanın değerini inkâr etmemekle birlikte, onun da en iyi durumda bir yaratıcıya (yoktan var ediciye) değil, olsa olsa sadece bir mimara tekabül edebileceği, dolayısıyla onun da istenilen sonucu vermeyeceği kanaatindedir.[10]Binaenaleyh analojik çıkarımlar birer varsayımdırlar. Kant açısından bakıldığında; rasyonel bir teoloji; “kozmolojik”, “ontolojik” ve “teleolojik” yaklaşımlarla değil, sadece ve sadece ahlak yasasına dayanılarak tesis edilebilir. Tanrı kanıtlamasıyla ilgili akıl yürütmede Kant’ın kalkış noktası, insanın ahlakîbir varlık olduğu aksiyomudur. İnsan, ahlaklı olmaya mecbur bir varlıktır. Mamafih; ahlakîyasalar temel olarak alınmaz ve yol gösterici olarak kullanılmazsa herhangi bir rasyonel teoloji kurulamaz. Ahlak yasası; teorik bir biçimde işlediği zaman ideleriyle birlikte hep ölçüsüz olan akla, ilk kez pratik olmakla nesnel gerçeklik kazandırır. Ahlak yasası; kendiniözgürlük (self determinasyon) ve koşulsuz buyruk (kategorik emperatif) içinde serimler. Burada bilmenin sınırları sona erer ve özgürlükten kaynaklanan bir “ahlakîakıl inancı” ortaya çıkar. Bu inanç, Tanrı ve Ahiret (ölümsüzlük) inancıdır. Bununla birlikte, “ahlakî akıl inancı”, Tanrı’nın ve Ahiretin epistemolojik kesinliğine duyulan bir inanç değil, bu kesinliği talep eden bir inançtır. Tanrı kavramının içeriğinde; özgürlük düşüncesi ve ahlak yasasının geçerliliği içinde bulunandan daha fazla bir veri yoktur. Burada; Tanrı kavramına, kendine yasa koyma idesinin geçerliliğinin bir en yüksek metafiziksel kavramdan türetilmesini sağlamak için başvurulmamaktadır. Aksine, Tanrı kavramı; kendi kendine yasa koyma idesinin, ampirik-fenomenal gerçeklik üstüne kullanılabileceğini dile getirmekte ve onu garanti etmektedir. Böyle bir iddia epistemolojik anlamda kanıtlanmaktan ziyade, postüle edilmektedir. Kant için; Tanrı kavramının “pratik” anlamını bu koşulsuz buyruk görünümündeki iddia oluşturmaktadır. Böyle olunca; Tanrı diğer metafizik kullanımlardaki gibi, bir yaratıcı, evrenin başlangıcının açıklama nedeni olarak düşünülmemekte; tersine koşulsuz buyruğun (kategorik emperatif) etik ereğinin ve neticesinin bir güvencesi olarak düşünülmektedir. Kısacası; daha iyi bir dünyanın imkânı postulatı, aynı zamanda bir en yüksek asli iyinin gerçekliği yani Tanrı’nın varlığı postulatıdır. Dolayısıyla, en yüksek iyi için varsayılması gereken, evrenin en üst nedeni, anlama yetisi ve isteme aracılığıyla evrenin nedeni olan bir varlık, yani Tanrı’dır. Sonuç olarak en iyi dünyanın imkânının postulatı, aynı zamanda en yüksek asli bir iyinin gerçekliğinin, yani Tanrı’nın varlığının postulatıdır. En yüksek iyiyi gerçekleştirmek insan için bir “ödev” olduğu gibi, bu en yüksek iyinin imkânını varsaymak da “ödev”e bir ihtiyaç formunda bağlı olan zorunluluktur. En yüksek iyi ancak Tanrı’nın var oluşu şartıyla mümkün olabildiğinden, bunun var sayılması “ödev” ile ayrılmaz bir biçimde bağlıdır. Yani Tanrı’nın varlığını kabul etmek, ahlaki açıdan bir zorunluluktur.[11] Diğer argümanların geçerliliğine yönelik nasıl itirazlar yapılmışsa, Kant’ın ahlak argümanına yönelik de itirazlar yapılmıştır. En önemli itiraz; Kant’ın konuyu salt bir iman meselesi olarak değerlendirmesiyle alakalıdır. Şüphesiz, bilgi ve iman arasında bir ilişkisizliği savunmak çok zordur. İman konusunda teorik aklın sınırlı olduğu gösterilebilirse de aklı bu alandan tamamen dışlamak savunulabilir değildir.[12]

Metafiziğe ve teolojiye ait işbu dört kanıtlama formlarının rasyonel değeri hususunda acaba ne söylenebilir? Açıktır ki buradaki kullanımıyla kanıtlama; bir iddianın, nesnel-deneysel bakımdan “doğrulanma”sını (demonstrationu) değil, yalnızca mantıksal bakımdan “doğrulanma”sını (argümantationu)  karşılamaktadır. Argümantasyon denilen mantıksal işlem, bir cins-tür, sınıf-üye ilişkisine sokulabilen kavramlar (terimler) ve bu kavramları (terimleri) içeren önermeler için söz konusudur. Mesela; “Bütün insanlar ölümlüdür.”önermesi ile “Sokrates ölümlüdür.”önermesi arasında bir kanıtlayan-kanıtlanan ilişkisi kurulabilir ve Sokrates’in ölümlü olmasının kanıtı, bütün insanların ölümlü olması olarak gösterilebilir. Her iki önermede ortak olan terimler (“insan” ve “ölümlü”) vardır. Bu ortak terimlerden “insan” terimi, birinci önermede bir özelliğine göre içlemsel yoldan tanımlanmıştır yani tüm insanların ölümlü olduğu bilinmektedir ve dolayısıyla bunun tek bir insan (“Sokrates”) için de geçerli olacağı açıktır. Burada kanıtlamanın, içlem-kaplam, cins-tür, sınıf-üye (fert, birey) ilişkisi temelinde ve her iki önermedeki ortak terimlere dayanılarak kurulduğu açıkça görülmektedir. Demonstration ise ortak terimleri içermeyen önermeler arasında bir nedensellik bağıntısı kurma işlemi olarak anlaşılmalıdır. Mesela; “Isı arttı.” önermesi ile “Demir genleşti.” önermesi arasındaki bağıntı böyledir. Fizik yasaları gereğince, ısının arttığı her durumda metaller genleşir. Ama öbür yandan, bu iki önermede yer alan terimler arasında (“ısı”, “demir”, “genleşme”) bir ortaklık yoktur. Her iki önerme farklı terimlerden kurulmuştur. Bir önermede yer alan terim, diğer önermede yer almamaktadır. Dolayısıyla bu terimler arasında bir içlem-kaplam, bir cins-tür, bir sınıf-üye ilişkisi ve bunlara bağlı olarak bir argümantasyon ilişkisi mevcut değildir. Böyle bir mantıksal ilişki olmamasına rağmen, yine de bu iki önerme arasında başka türden bir ilişki olduğu görülmektedir ve bu ilişki bir doğa yasasına bağlanmaktadır. Burada tespit edilen ilişki bir neden-sonuç (causal relation) ilişkisidir. Demek ki önermeler arasında iki tür ilişkiden söz etmek gerekmektedir: 1- mantıksal ilişki, 2- nedensel ilişki. Nedensellik (causality), insanın bilme eylemi için kaçınılmaz bir ilke görünümünde olmakla birlikte, felsefî açıdan her zaman sorunlarla yüklü bir konu olarak işlenegelmiştir. Zihin; şeyleri (nesneleri) yalnızca mantıksal işlemlerle cinsler ve türler halinde sınıflandırmakla yetinmez; bu nesneler arasındaki ilişkilerde bir neden-sonuç bağıntısı da kurmak ister. Yani nesnelerin oluşum ve birbirlerine yaptıkları etkilerden yola çıkıp aralarındaki tekrarlanan ilişkileri saptayarak yasalara, doğa yasalarına ulaşmak da ister. Argumantation ve demonstration çoğunlukla birbirine karıştırılan ve aynı anlamda kullanılan iki terim çifti ise de esasen birbirinden farklıdır. Bu iki akıl yürütme arasındaki her zaman göze batmayan ayırımları keskin çizgilerle ortaya koymak gerekir. Argumantation, sadece salt mantığa ait bir terim olarak kullanılmalıdır. Demonstration ise ortak terimleri içermeyen önermeler arasında bir nesnel-nedensellik bağıntısı kurma işlemi olarak anlaşılmalıdır. Cisimlerin yere düşmesini yer çekimine dayandırmak bir demonstrasyon; bütün insanlar ölümlü olduğundan Sokrates’in de ölümlü olduğunu bildirmek ise bir argümantasyondur.Sebep (raison), bir argumantation işleminde kanıt (argument) durumundaki önermede dile getirilen iddiadır. Neden (causa) ise bir demonstrasyon işleminde delil (demonstrare) durumundaki önermede dile getirilen nesne veya olgu durumundadır. Cisimlerin yere düşmesini yer çekimine dayandırmak bir demonstration; bütün insanlar ölümlü olduğundan Sokrates’in de ölümlü olduğunu bildirmek ise bir argümantationdur. Sokrates’in ölümlü olmasının sebebi bütün insanların ölümlü olmasıdır; cisimlerin yere düşmesinin nedeni yerçekimidir. Argumantation, özellikle dedüktif mantık içerisinde bir zorunluluğu; demonstration ise indüktif mantık içerisinde her zaman bir olasılığı ifade eder.[13] Ontolojik argüman, salt dedüksiyon olup, kendi içerisinde tutarlı olsa da nesnel geçerliliği yoktur. Kozmolojik ve teleolojik kanıtlamalara gelince; akıl yürütmeye indüksiyonla başlayan ama sonuçta dedüksiyona dönüşen argümanlar olduğundan onların da nesnel geçerliliği yoktur. Ahlak argümanı ise zaten kendisini dedüksiyona da indüksiyona da kapatan bir akıl yürütmedir.

Sonuç formunda söylenecekse; tüm bu argümanlar birer Tanrı kanıtlaması olarak kabul edilse bile hiçbirisi, herhangi bir dinin (Yahudilik, Hristiyanlık, İslamiyet) doğruluğunun delili değildir. Zira din (özelde İslamiyet) bir imtihandır, bir tecrübedir; ervâh-ı âliyeyi ervâh-ı sâfileden tefrik içindir. Sır-rı teklif olan imtihan ve tecrübe muktezasıyla, elbette bedâhet suretinde ve ister istemez tasdike mecbur bırakacak derecede bir ispat olamaz. İspat bedihî bir surette olursa o vakit aklın ihtiyarı kalmaz. Habis ruhlar da halis ruhlar gibi tasdik eder, imtihan ve teklifin faidesi yok olur, kömürle elmas bir seviyede kalır ve netice-i imtihan zayi olur. Dava-yı nübüvvet dinîmeselelerden öyle bir tarzda bahsetmeli ki ne bütün bütün akla meçhul kalmalı ne de bedihî olup herkesi tasdike mecbur bırakmalı. Haddizatında icbar derecesinde bir bedâhetle izhar, hem Mutlak Hakîm’in hikmetine münâfi hem de sır-rı teklife muhaliftir. Sır-rı teklifin iktizası, akla kapı açmak fakat ihtiyarı elden almamaktır.[14] Yani; Tanrı kanıtlamaları insanı herhangi bir dine müntesip yapmaz; yapsa yapsa sadece “deist” yapar. Deizm’in Tanrısı ise kimseye şunu yapın, bunu yapmayın demez. Mesela; kimseye namaz kılın, oruç tutun, zekat verin demez (Ne güzel Tanrı?!). Aksini düşünmek “bilgi” değil, sadece “cehalet”tir…

[1]M. Peterson – W. Hasker – B. Reichenbach – D. Basinger, Philosophy of Religion, Oxford University Press, Oxford – New York, 1996.

[2]Aristoteles, Metafizik Cilt II. Çev., A. Arslan, Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yay., İzmir, 1993.

[3]Mehmet M. Evli (Aktaran), “Kozmolojik Argüman ve Farklı Formları”, A.Ü. Sosyal Bilimler Dergisi, 2015.

[4]Mehmet Aydın, Din Felsefesi, Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, İzmir, 1987.

[5]Descartes, Metafizik Düşünceler (Meditasyonlar), Çev., N. Karasan, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1967.

[6]Platon, Timaios, Çev., E. Güney – L. Ay, Cumhuriyet Yay., İstanbul, 2001.

[7]David Ross, Aristoteles, Çev., A. Arslan, vd., Kabalcı Yay., İstanbul, 2002.

[8]Zeki Özcan, Augustinus’ta Tanrı ve Yaratma, Alfa Yayınları, İstanbul, 1999.

[9]Immanuel Kant, Arı Usun Eleştirisi, Çev., A. Yardımlı, İdea Yay., İstanbul, 1993.

[10]Bertrand Russel, Batı Felsefesi Tarihi, Çev., M. Sencer, Say Yay., İstanbul, 1983.

[11]Ernst Cassirer, Kant’ın Yaşamı ve Öğretisi, Çev., D. Özlem, Ege Üni. Edebiyat F. Yayınları, İzmir, 1988.

[12]Mehmet Aydın, Din Felsefesi, Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, İzmir, 1987.

[13]Doğan Özlem, Mantık – Klasik/Sembolik, İnkılap Yay., İstanbul, 2004.

[14]Bediüzzaman, Risale-i Nur Külliyatı, Söz Basım Yay., İstanbul, 2006.

Bu yazı Felsefe, İslam Felsefesi, Makaleler kategorisine gönderilmiş. Kalıcı bağlantıyı yer imlerinize ekleyin.